۲۲۶۰
۰
۱۴۰۲/۰۵/۰۳

سهم سید حسین نصر در گسترش «اندیشه تمدن اسلامی» در ایران دوره پهلوی

پدیدآور: رسول جعفریان

خلاصه

گفتمان تمدن اسلامی در دوره پهلوی اول و دوم در ایران رونق زیادی داشت و متفکران متعددی در این باره اندیشه های خود را مطرح کردند. یکی از جذاب ترین آنها نوشته های سید حسین نصر بود که هم خود در این باره می نوشت هم دیگران را تشویق به نوشتن می کرد. کتاب علم و تمدن در اسلام او به علاوه چندین کتاب و مقاله دیگر در این باره نوشته شده است. در اینجا مروری بر اندیشه های ایشان خواهیم داشت، مروری که صرفا جنبه گزارشی دارد.

سهم سید حسین نصر در گسترش «اندیشه تمدن اسلامی» در ایران دوره پهلوی

یکی از کسانی که نقش بسیار فعالی در توسعه نظریات مربوط به تمدّن اسلامی در دوره پهلوی داشت، سید حسین نصر (1312 – ....) بود. شاید در این زمینه، کمتر کسی با وی قابل مقایسه باشد. کسی که هم در طرح و نقش فکری – فلسفی خود، و هم با توجه به موقعیت سیاسیاش در تأثیر گذاری عملی، تلاش کرد تا در باره تمدّن اسلامی و پیامدهای آن، تحقیق کند، بنویسد و در عمل و عرصه تحقق هم به نوعی آن را دنبال کند. آثار وی پیش از انقلاب، در چارچوب همین امر بود. برای او اسلام عرفانی از جایگاه اول اهمیت برخوردار بود، در درجه دوم مکتب فلسفی عرفانی شیعه اهمیت داشت، و ایران و شرق، در امتداد آن بود. طبعا همه اینها را هماهنگ میدید. نماد این نگاه ملاصدرا بود که اسلام، تفکر فلسفی شیعی، و ایرانی بود. او تلاش کرد ملاصدرا را به عنوان یک متفکر اسلامی به غرب معرفی کند، و این اقدام او، در امتداد فعالیتهای وی در بازشناسی علم و تمدّن در اسلام بود (بنگرید: آشنایی با ملاصدرا در مغرب زمین، تهران، 1340، دانشکده معقول و منقول، 12ص). عنوان مقالهای از او «اهمیت اسلام در جهان معاصر» بود که توسط انجمن اسلامی دانشجویان دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه با همکاری شرکت سهامی انتشار در 24 ص به سال 1349 منتشر شد. نصر نظریه تمدّنی خود را با ابتنای بر دیدگاههای فلسفی در چارچوب فلسفه اسلامی بنیاد گذاشت، و اساسا تلاش کرد تمدّن اسلامی را از دریچه فلسفه و تحقیق در باره آن نظریه پردازی و معرفی کند. کتاب «اهمیت تحقیق در فلسفه اسلامی در عصر حاضر» (تهران، 1343، طهوری، 112ص) نشانی از این تلاش اوست. شاید همین کتاب و یا تکمیل آن بود که با عنوان «سنت فلسفی در ایران و اهمیت آن در جهان معاصر» (تهران، 1348، دهخدا) منتشر شد. کتاب سه حکیم مسلمان او در باره ابن سینا، سهروردی و ابن عربی، که توسط احمد آرام ترجمه و منتشر شد (تهران، 1352، شرکت سهامی کتابهای جیبی، 239ص) نگاه خاص فلسفی او را در تبیین جهان، همراه با شرحی در حوزه طبیعیات و جهانشناسی مبتنی بر نظریه اشراقی نشان میداد. اصل این کتاب، سه سخنرانی بود که او در سال 1340 درهاروارد ایراد کرده بود. در واقع، نگاه تمدّنی و گزارش تاریخ علم بر اساس نظریات فلسفی – علم این سه حکیم، بر این کتاب حاکم است.

کتاب معارف اسلامی در جهان معاصر از سید حسین نصر (تهران، 1348، کتابهای جیبی، 332ص) از دیگر کارهای وی در حوزه تمدّن اسلامی با رویکرد اسلامی است.

در سال 1350 یک کتاب ویژه با عنوان «گوشهای از سیمای تاریخ تحول علوم در ایران» منتشر شد (تهران، سربى، وزيرى، نشريه وزارت علوم و آموزش عالى، 237 ص.) که مقالهای از آن با عنوان «فلسفه در اعصار تاریخ ایران» از آن نصر بود. در این کتاب که اساسا در باره علم در ایران و شرح وضع تمدّنی آن بود، از شماری دیگر از نویسندگان برجستهی این دوره، درج شده بود:

1- فلسفه در اعصار تاريخ ايران: دكتر سيد حسين‏ نصر.

2- سير و تحول علوم طبى در ايران و شاهكارهاى طبى پزشكان ايران: دكتر محمود نجم آبادى.

3- سير تحول جغرافياى رياضى ايران و تأثير آن در فرهنگ اسلامى: منوچهر ستوده.

4- نگاهى به آثار دريانوردى ايران در روزگار باستان: سيد محمد على امام شوشترى.

5- ادب و ارزيابى تأثير و دخالت آن در انتقال ميراث‏هاى فرهنگى: محمد جعفر محجوب.

6- سهم ايرانيان در تحول كلام اسلامى: مهدى محقق.

7- مورخان ايران در دوره اسلام: دكتر عباس زرياب خوئى.

8- نقش دانشمندان ايرانى در پيشرفت رياضيات: پرويز شهريارى.

9- پايه گذاران مبانى علمى موسيقى ايرانى: دكتر مهدى برلشى.

در مقدمه این کتاب، از این که در کتابهای در دسترس که عموما غربیها نوشتهاند، همه فرهنگ و تمدّن را به اروپا و یونان قدیم، و در دوره جدید هم به امریکا به عنوان میراث خوار انتساب دادهاند، گلایه کرده، و بویژه از این که «در اکثر این کتابها فقط چند صفحهای افسانه وار در باره سابقه ملل کهن مشرق زمین چون سومریها، مصریها و بابلیها سخن به میان آمده و بزودی از آن درگذشتهاند، و تقریبا سخنی از نقش آفرینش سرزمینهایی چون هند و چین و ایران به میان نیامده» به انتقاد سخن گفته شده است. هدف نگارش این کتاب شرح آن بوده تا سهم ایران در تاریخ علم جهانی روشن شود. میشود فرض کرد که این اثر با توصیه نصر به انجام رسیده و نخستین مقاله آن هم از اوست.

تفاوت نصر با دیگران، در این قبیل مقالات، نگاه فلسفی – عرفانی ویژه او و مقایسه تمدّنهای شرقی و غربی – خاصه یونانی و امروزه غرب – از این زاویه است. از نظر نصر، تمدّن یونانی به دلیل تفکیک حوزه های علوم و حذف نگاه وحدت‎ گرایانه در آن، از بین رفت، و این امر نتیجه جدا کردن دین و عرفان از حوزه علوم طبیعی بود، چیزی که امروز غرب هم گرفتار آن است، اما در ایران قدیم، فلسفه را به عنوان «ساحتی از دین و معرفت آسمانی» در خود داشت، امری که وحدت علوم و نه تفکیک آنها را تضمین می‎ کرد. این که ایران قبل از اسلام، فلسفه و دانشی بسان یونان نداشت، یک امتیاز به شمار میآید نه نقص (بنگرید، گوشهای از سیمای تاریخ تحول علوم، ص 12).

کتاب دیگر سید حسین نصر در تاریخ علوم در میان مسلمانان با عنوان «نظر متفکران اسلامی در باره طبیعت» خلاصهای از آرای اخوان الصفا، بیرونی و ابن سینا در باره جهان است. این کتاب در سال 1342 توسط دانشگاه تهران و در سال 1345 توسط انتشارات دهخدا در 444 صفحه انتشار یافت. تفسیر او از علم در این کتاب که همراه با منتخبی از آثار علمای اسلامی است، همان است که در کتابهای دیگر او هم آمده است.

نصر مقالهای با عنوان «زمینه برخورد فرهنگ و تمدّن ایران و غرب» نوشت که ضمیمه مجله یغما و در 25 صفحه در شهریور 1352 منتشر شد. در اینجا، روی تقابل و به عبارتی برخورد تمدّن ایرانی و تمدّن غربی تأکید دارد. «مسالهای بنیادی و اساسی». در همان ابتدا به کارهایی که در سالهای اخیر در این زمینه شده، از جمله به کارهای «ذکاء الملک فروغی، مرحوم سید فخرالدین شادمان، آقای دکتر احمد فردید» اشاره دارد. البته عدهای دیگر نیز در حوزه تاریخ و ادبیات به این مسأله نظر داشتهاند. این که چرا این مساله مورد توجه واقع شده و در بارهاش گفتگو میشود، یک دلیلش «تشنج و تشتتی است که در خود مغرب زمین پیدا شده است». و دیگری «تحولی است که در درون خود ما ایرانیان به وجود آمده است»، مقصود دور شدن از فرهنگ سنتی از یک طرف و تا «درجهای آگاهی از همین فرهنگ سنتی و احتیاج به یک نوع بیداری معنوی و استقلال فکری» از سوی دیگر است.

وی شرط ورود به این بحث را غرب شناسی میداند، البته نه تقلید از غرب. ما نیازمند غرب شناسان واقعی هستیم، چیزی که بسیار کم داریم. «اولین نکته اساسی در راه شناخت و درک این لحظه از هستی خودمان، و این موقعیت حیاتی و استثنایی که در آن قرار گرفته ایم، همانا شناخت غرب است» (ص 5).

اما این که چرا «برخورد، مگر نمیشود ما با غرب «هماهنگ» باشیم؟ نصر میگوید، فرهنگ ما مبتنی بر فلسفهای شرقی است که تمدّن غربی از دوره رنسانس به بعد بنیاد و اساس تفکر خود را بر فراموش کردن آن نهاد». نصر اینجا روی تنظمیات اصلی فکر خود رفته و مسائل را از همان دریچه نگاه کرده است. خلق الله آدم علی صورته، و سخن گفتن از «مهری که خداوند در عالم معنی بر پیشانی» انسان «حتی قبل از خلقت نهاده» معنایی از انسان معنوی میدهد که غرب جدید به آن باور ندارد. بشر جدید برابر خداوند طغیان کرد و نخواست خود را برابر «یک حقیقت ماوراء خود مسوول» بداند (ص 6) .

غرب طی چند گام که برداشت، خود را به وضعیت فعلی رساند، و این همان تاریخ سیصد ساله غرب در حوزه فلسفه و علم است که این مراحل را نشان میدهد. انسان غربی «با این انقطاع و گسستگی از عالم معنا» آن وحدتی که پیش از آن در عالم بود را از دست داد، هرچند در «علوم جزوی» پیشرفت کرد. با این حال، همزمان گرفتار «بحران شدید در فرهنگ وتمدّن» شد. نصر مسیر حرکت فلسفی غرب را نه پیشرفت بلکه اضمحلال میداند: «اگر از دیدگاه فلسفه خودمان بنگریم، میتوان گفت که در عرض چهارصد سال از دوره رنسانس به بعد، اصولا فلسفه غرب بر خلاف آنچه برخی تصور میکنند، به تدریج دچار اضمحلال شد. نگاهی به تاریخ فلسفه نشان میدهد که سیر فلسفه در غرب با ا نحطاط تدریجی مفهوم و حقیقت وجود نزد غربیان بود». نصر میگوید این فقط حرف من نیست، بلکه اتین ژیلسون هم نظرش همین است. در غرب «حقیقت وجود به مفهومی صرفا انتزاعی تنزّل یافت، و بعد وجود شناسی به مساله شناخت و بحث در نحوه و چگونگی دانستن مبدّل شد، و سرانجام آن هم جای خود را به بحث در منطق داد» (ص 8).

 نصر همین گفتمان را در باره هنر و بخشهای دیگر ادامه میدهد: «هنر اروپایی به تقلید از طبیعت گرایش یافت و به اصطلاح طبیعت گرا شد» (ص 11). البته غرب به هر دلیل گرفتار نوعی دوگانگی اخلاقی شد، زیرا هم از قبل مسیحیت با اصول معنوی، بیش از هزار سال بر آنها حکمرانی کرده بود، و هم غربیها وقتی به کشورهای دیگر رفتند، تعارض اصول اخلاقی خود با آنها را دریافتند. اینها سبب شد تا در غرب، «مخصوصا در امریکا و انگلستان» عده زیادی «بر ضد تمدّن خودشان طغیان کرده اند» (ص 13). از نظر نصر، این یک جنبش مهم است، آن هم محصول شکسته شدن چند بت، که نخستین آنها، «بت تمدّن» است. به نظر نصر «کلمه تمدّن و متمدّن به معنای اروپایی آن که در قرن گذشته بکار میرفت، برای ما شرقیان یکی از خطرناک ترین کلمات است» (ص 14). نصر این مفهوم از تمدّن را که برگرفته از نظریات داروین است، عامل اصلی استعمار و بویژه «استیلای انگلستان بر آسیا» میداند. نصر یافت شدن یک جمجمه انسان از دو میلیون سال قبل را که شبیه انسان امروزی است را به این معنا میداند که «همه حرفهایی که در باره تطور انسان از لحاظ ساختمان جسمانی زده شده است، اقلا برای دو میلیون سال پیش بیمعنی بوده است» (ص 15). به نظر نصر، یک مساله دیگر هم برای غرب پیش آمده و آن «متوجه شدن ناگهانی بشر غربی به محدود بودن امکانات بکار بردن دانش بشری بر تسلط بر طبیعت» است. این نکتهای است که در ایران کسی به آن توجه ندارد، زیرا اساسا ما مشکلات دنیای صنعتی را نداریم که متوجه موضوع انسان پس از دوران صنعتی باشیم (ص 16). نکته اینجاست که تشنگی انسان برای بینهایت، دیگر با کره زمین ارضا شدنی نیست و این را گزارشهای علمی زیادی تأیید میکند. حالا میشود نتیجه گرفت «در برخوردی که ما با تمدّن غرب داشته ایم، با غربی مواجه بودهایم که دیگر نمیتواند مسیری را که تاکنون طی کرده است، دنبال کند ... ما ناچار خواهیم بود در آینده به دنبال راه حلهای خودمان برویم». دیگر تقلید صرف از غرب راه به جایی نمیبرد.

نصر سه تهاجم را در باره ایران مطرح میکند. یکی تهاجم اعراب که فرهنگ معنوی آنان حاکم شد، گرچه ما مستقل شدیم. دیگر تهاجم مغول که «از لحاظ سیاسی و اقتصادی ایران را خرد کردند، ولی با وجود این ... تحت تأثیر فرهنگ و تمدّن و معنویت غنی ایرانی قرار گرفتند». و سوم تهاجم غرب که هیچ کدام از این دو اتفاق نیفتاد. تمدّنهای شرقی مغلوب تمدّن غرب شدند، اما مقاومت هم جدی بود و تاکنون ادامه دارد «در عرض این دوره، فرهنگ غرب و شرق اصولا نه تمدّنهای شرق توانستند غرب را از لحاظ سیاسی شکست بدهند و نه غرب آن قدر از لحاظ معنوی قوی بود تا بتواند یک اصل حیات، یک نوع اصول راهنمایی و ارشاد جدید معنوی و فکری به این تمدّنها بدهد» (ص 18). اصول تمدّن غرب، «نیروی معنوی» کافی برای تغییر چهره آسیا نداشت. با این حال، حسّ بیاعتمادی در میان عده زیادی از شرقیان که تحت تأثیر «قدرت» غرب قرار گرفته اند، مشکل جدی درست کرده است. تسلط طولانی غرب، این مشکل را تشدید کرده است (ص 19). ما باید در پی بازگرداندن این حس اعتماد به نفس باشیم. در مقابل، در غرب، حس عدم اعتماد به تمدّن غربی در جوانان آنجا، رو به تزاید است. آنان امروز با این پرسش مواجهاند که «من کیستم». و اما در شرق، به رغم این بیاعتمادی، فرهنگ معنوی همچنان نیرومند است. در اینجا «فرهنگ آنچنان عمیق بود و هست که اصولا ارکان وجودی ایرانیان را مخصوصا در جوانب معنوی مثل عرفان، تصوف، دین، فلسفه و هنر احاطه کرده است» (ص 20).

اکنون ما دو مساله داریم. غربی که در حال از دست دادن اعتماد به نفس و رفتن به سمت بحران است، و شرقی که به دلیل دیگری اعتماد به نفس ندارد. دو سوال داریم: یکی از این که با غرب چکار کنیم و دیگر این که با خودمان چه کار کنیم»؟ به نظر نصر، مهم آن است معنای عمیق فرهنگ را که نوعی وحدت و یکپارچگی دارد درک کنیم، در حالی که معنای فرهنگ در نزد برخی از ما، «توأم با مرگ فرهنگ اصیل ایران است». ما باید تفاوت معنای فرهنگ را در حوزه فرهنگ سنتی خود با معنای فرهنگ در تمدّن غربی تفاوت بگذاریم. وی در اینجا به برخی از ویژگیها فرهنگ در معنای سنتی آن میپردازد و تفاوت آن را با معنای فرهنگ در غرب بیان میکند. در پشت فرهنگ در میان ما، «نوعی جهان بینی وسیع وجود که باید اول آن را درک کرد پذیرفت». آنچه در مثنوی مولانا هست، یک نمونه آن است (ص 22). اکنون وقتی از برخورد ما با فرهنگ غرب صحبت میشود، در مییابیم که اول باید فرهنگ خودمان را بشناسیم. این که ما هنر را در یک شهر از بین میبریم بعد آن را در موزه میگذاریم کار درستی نیست. فرهنگ باید در متن زندگی زنده باشد (ص 23). آخرین توصیههای دکتر نصر در چارچوب این نظریه این است که «برای این که ما بتوانیم در برخورد با مغرب مزیّن، پیروز باشیم، و اقلا وحدت و حیات ملی خود را حفظ کنیم، اول از همه باید در صدد بازیافتن اصول اجتناب ناپذیر و و ابدی و جاودان خود بر آییم». اینهاست که ما را زنده نگاه میدارد. وی از تعابیری مانند «تقلید کورکورانه از غرب، انبارداری بر آنها، گول خوردن از ظواهر فریبنده تمدّن غرب» استفاده کرده و ما را به ادبیات جلال آل احمد و آنچه که در قم رایج بود، نزدیک میکند. «اگر میآیند در شهر نیویورک آسمان خراشی درست میکنند که در عرض پنج سال به کثافت خانهای تبدیل میشود، باید از این تجربه استفاده کرد و از تکرار آن اجتناب نمود». نه این که «هر پدیداری که در غرب پیدا شد آن را عینا تقلید کنیم» (ص 24). به نظر نصر، مغرب زمین به وضعی رسیده است که میتوان اسم آن را مرحله انحلال و اضمحلال چهره انسان گذاشت، اما نباید اجازه دهیم که این اضمحلال در مورد ما نیز تکرار شود». در اینجا دوباره تکرار همان نگاه نخست در باره تسلط اومانیسم بر غرب و جنبههای منفی آن یاد شده و این که انسان در دنیای جدید شبیه به یک مورچهای است که در زیر چرخ ماشینی که خود ساخته است، خرد شود. ما باید به روایت «خلق الله آدم علی صورته» بر گردیم. فرهنگ ایران «یکی از بزرگترین فرهنگهای جهان» است که میشود آن را به جهانیان عرضه کرد (ص 25).

چنان که روشن است، این مقاله به رغم کوچکی حاوی تمامی دیدگاههای دکتر نصر در باره فرهنگ و تمدّن اسلامی، و در مقابل، فرهنگ و تمدّن غربی است.

مهم ترین اثر دکتر نصر در باره تمدّن اسلامی، کتاب «علم و تمدّن در اسلام» بود که آن را به انگلیسی و برای اروپاییها نوشت. پس از آن احمد آرام آن را ترجمه کرده در تهران به چاپ رسید (تهران، نشر اندیشه با همکاری فرانکلین، 1351ش، هیجده + 412ص). نصر در مقدمه متن فارسی با اشاره به این که «بنگاه کتابخانه جدید امریکایی» تصمیم به انتشار یک سلسله کتاب کامل در تاریخ علوم گرفت، و او نیز کتاب حاضر را برای آنان نوشته است، یاد آور شد: «کتاب علم و تمدّن در اسلام که اولین کتاب یک جلدی به زبانهای اروپایی و راجع به تمام جوانب تاریخ علوم اسلامی است، با توجه به صورت کلی این سلسله، تألیف یافت، ... [و] از ذکر بحثهای تخصصی در حواشی و آوردن زیرنویسهای متعدد احتراز شد» (ص دوازده). تاریخ انتشار آن در سال 1968 توسط دانشگاههاروارد بوده است. او از احمد آرام و محمدرضا حکیمی – نویسنده کتاب دانش مسلمین – به خاطر تلاشی که در تنقیح متن داشتهاند، تشکر کرده است (دی ماه، 1350).

این کتاب، طرح جامع او در بررسی تاریخ تمدّن و علوم اسلامی است و طبعا چنان که اسم کتاب اشاره دارد، بیش از آن که به ابعاد تمدّنی بپردازد، به جنبههای علم در تمدّن اسلامی پرداخته شده است. در این کتاب، همان اندازه که به نظامات اداری و نهادهای اجرایی پرداخته نشده، و در واقع نشان از بیاهمیت بودن آنها در تفکر نصر است، و اما طی سیزده فصل، به جنبههای مختلف علوم و تقسیم آنهابه شرقی و غربی پرداخته شده است.

مقدمه اصلی کتاب شامل دو قسمت «اصول اسلام»، و «چشم اندازههای درونی تمدّن اسلامی» است که آنها را مرور خواهیم کرد. فصل اول، به شرح حال نوزده نفر از دانشمندان بزرگ جهان اسلام مانند جابر بن حیّان، کندی، حنین بن اسحاق، رازی، فارابی، ابن سینا، بیرونی، غزالی، خیام، ابن رشد، خواجه نصیر، قطب الدین شیرازی، ابن خلدون و شیخ بهایی پرداخته شده است (25 – - 43). فصل دوم «شالوده دستگاه تعلیم و سازمانهای تعلیمی» شامل مباحث طبقه بندی علوم، موسسات تعلیمات عالی، و مراکز تصوف، (45 – 79)، فصل سوم در جهانشناسی، هیئت، و تاریخ طبیعی است (80 – 118). فصل چهارم در فیزیک، (119 – 143)، فصل پنجم در ریاضیات، (144 – 170)، فصل ششم نجوم (171 – 188)، فصل هفتم پزشکی (189 – 245)، فصل هشتم علوم انسانی (246 – 260)، فصل نهم سنت کیمیایی (261 – 306)، فصل دهم کیمیای اسلامی و تأثیر آن در مغرب زمین (307 – 318)، فصل یازدهم فلسفه (319 – 333)، فصل دوازدهم تعارض فلسفه و کلام (334 – 367)، فصل سیزدهم سنت عرفانی (369 – 390).

مقدمه کتاب از جورجیو دی سانتیلانا یکی از استادان نصر است که میگوید، دکتر نصر، سر کلاس او به تاریخ علم علاقهمند شد، و سپس گزارشی از دیدگاههای او در ماهیت علم شرقی، و این که صرفا ارسطویی نیست، و از آن عبور کرده، بدست میدهد. ارسطو در شرق، یک امر فرعی است، که زمانی وارد شرق شده، و با ابن رشد، و تحویل آن به اروپا، از او عبور شده است. در این نگاه، علم یونانی، صرفا غذایی برای رونق علم بوده، آما آنچه پدید آمده، هم متفاوت، و هم در افق وسیعتری شکل گرفته است. متافیزیک ویژه جهان شرقی، همان تصوف است که اندیشه نوافلاطونی الهامبخش آن بود، اما توسعه زیادی یافت و نوعی اندیشه و حکمت منظم و فراگیر را پدید آورده که زندگی مردم را هم تحت تأثیر قرار داد.

این تفکر دارای سلسله مراتبی است که از خدا تا پایین ترین نقطه این عالم، و نیز وضع دنیایی و اجتماعی را در یک قالب نظام مند توضیح میدهد. وی همزمان به ابوریحان بیرونی به عنوان دینداری که «ایمان دینی او سالم است، ولی در آن پافشاری نمیکند» تأکید کرده و میگوید با سلسلهای از دانشمندان که «اهل مشاهده و تجربه و تجزیه و تحلیل بودهاند» روبرو هستیم (ص شانزده). این مقدمه نسبتا طولانی است و نویسنده، ضمن شرط و بسط ایده اصلی دکتر نصر در این کتاب، نگاهی انتقادی هم در برخی از دیدگاهها به او دارد (ص هفده). مشکل اصلی نصر، به نظر این نویسنده، جا نگرفتن «علم جدید» در این منظومه است. «آیا یک منظومه جدید را بدون چارچوب کامل علم جدید میتوان آموخت؟» وی از این که نصر سرمایهها و داشتهای قدیمی بشر [سنتی و مسلمان] را یک سره به زبالهدادن تاریخ نمیفرستد – مانند بسیاری از معاصرانش – و نیز مانند بسیاری از مسلمانان، «از مواجهه با مغرب زمین گریزان نیست» ستایش میکند. از نظر این استاد، بیرونی «زمانی در اسلام رسید، که علم از این که خود را به مخاطره بیندازد باز ایستاد، و خود را ناگزیر از آن دید که «به دلایل برتر» یا «فلسفه» تسلیم شود» (ص بیست).

به هر روی و در مجموع، به نظر میرسد در این مقدمه، ضمن ستایش از نصر، انتقاداتی بر او وارد شده است. وی روی این تناقض انگشت مینهد که غزالی «گردبادی از عدم تسامح و تعصب کور فراهم ساخت که نه تنها ریشه علم را زد، بلکه دستگاه مدرسه و اجتهاد افتخار آمیز و تفسیر قرآن از آن آسیب دید» (ص بیست).

دکتر نصر، در نخستین بحث، از حقیقت اسلام و تسلیم شدن میگوید، و بر اساس همان نظام سلسله مراتبی عرفانی، اسلام را نوعی تسلیم شدن بر اساس مکتب عرفان میداند. هم طبیعت تسلیم خداوند است و هم انسان باید تسلیم خداوند باشد. طبیعت دارای رموزی است که بر اساس معنایی که دارد باید خوانده شود، قرآن هم مثل طبیعت آیات الهی و قرینه طبیعت در جهان بشریت و همه اینها رمز و رازهای الهی در میان ماست. عقل و معقول، آنچنان که در قرون اخیر به معنای ذهن و تحلیل ذهنی درآمده، و رابطهای با اشراق ندارد، مد نظر تفکر اسلامی نبوده و نیست (ص 4، 5). بدین ترتیب وقتی از علوم اسلامی سخن میگوییم، یعنی نگاه کردن به طبیعت بر همین اساس و کشف آن رازهاست. قرآن هم از نظر تفکر عرفانی یک متن رمزی است در حالی که از نظر فقها، یک متن تشریعی است. اهمیت ریاضیات هم در علم جبر و مثلثات و هندسه، و هم علم اعداد، به اعتبار همین نقش رمزی است که دارد. «ارتباط با اشکال هندسی، این اثر را بر روی ذهن دارد که آن را از این که تنها به ظواهر مادی تعلق خاطر داشته باشد، میرهاند و از این راه آن را برای سفر به جهان معقول و سرانجام به جهان وحدت آماده میکند» (ص 7). اعتبار ریاضیدانان در تمدّن اسلامی، نشانی از همین امر است. عقل در فلسفه اسلامی آن اندازه اعتبار دارد که «به قبول وحدت الهی بینجامد». همین امر است که معرفت استدلالی در اسلام در چارچوب «ایمان» معنا مییابد نه خارج از آن. به عبارت دیگر، معرفت بشری تا زمانی مشروع و شریف است که تابع حکمت الهی باشد (ص 8). از نظر مسلمانان، علم، امر مقدّسی است و این علم مقدس شامل سه قسمت است. «نخست علمی است که در دسترس همگان است، یعنی علم شریعت که جوهر آن در قرآن است، و حدیث و فقه به فهم آن کمک میکند. در ماورای آن، «علم طریقت» است که با جنبه درونی اشیاء سروکار دارد، و حیات روحانی کسانی را که برای پیروی از آن برگزیده شده اند، اداره میکند... و بالاخره یک «حقیقت» غیر قابل بیان وجود دارد که در قلب هر دو راه شریعت و طریقت جایگزین است (ص 9). عنوانی که گویا «علم اسلامی» است، عنوان حکیم است که به عنوان «دانشمند و پزشک معالج و رهبر روحانی» بکار میرود (ص 10).

و اما شکل گیری علوم در تمدّن اسلامی، بر اساس همان نظریه وحدت، بود، چیزی که در علوم قدیم یونانی، کلدانی، ایرانی، هندی و چینی وجود داشت. اسلام آن علوم را جذب کرد، زیرا با روح او که همین وحدت بود سازگاری داشت (ص 12). این علوم که از جهانهای قدیم جذب شد، «در یک مجموعه بههم آمیختند که در طی قرون متوالی رشد کرد، و به صورت جزئی از تمدّن اسلامی درآمد». عنوانی که برای این جهان میشود برگزید «جهان روحانی» است و درست یک قرن بعد از وفات پیامبر(ص)، این جهان روحانی پدید آمد.

SuMOh1690301620.png

دکتر نصر معتقد است که آنچه از علوم پیشین مشرق زمین در چارچوب «وحدت» و نگاه «روحانی» بوده، در تمدّن اسلامی جمع شده است. تقریبا و بیتعارف باید گفت، این همان میراثی است که دنیای جدید آن را متعلق به دنیای اساطیری میداند و یونان را حد و مرز قدیم و جدید میشمارد. نصر میگوید، «مجموعه هنرها و علوم اسلامی عبارت بوده است از ترکیبی از علوم قدیم مردم مدیترانه که توسط یونانیان تنظیم شده و تکامل یافته بوده با بعضی از عناصر شرقی». اینها به عربی ترجمه شد، و «افکار و نظریات مندرج در این ترجمهها، بخش عمده خوراکی را تشکیل میداد که جهان اسلام آن را میچشید، و سپس بر وفق سازمان درونی خود و اساسی که وحی قرآنی برای آن نهاده بود، جذب میکرد» (ص 14).طبعا در دنیای اسلام، تنوّع در نظام معرفتی بوده است. متکلمان، فیلسوفان، تعلیمیان و صوفیان، بنا به متنی از خیام، چهار گروه معرفتی هستند که هر کدام روی بخشی تأکید دارند. برخی نیز از دو نظام معرفتی، همزمان استفاده میکنند (ص 15 – 20). تفاوت دو نظام معرفتی غرب جدید با آنچه مبنای علم در دنیای اسلام بوده در این توضیح نصر آمده است: «از قرن هفدهم به بعد، مغرب زمین همه نیروهای فکری و عقلی خویش را به تحقیق کمّی در باره سیماهای مختلف اشیاء معطوف داشته، و از این راه، به یک علم طبیعی دست یافته است که ثمرات آشکار آن در قلمرو فیزیکی و مادی در میان تمام ملتها، که اغلب ایشان «علم» را با فنون صناعت و موارد استعمال علم یکی میپندارند، احترام و ارزش فراوانی ایجاد کرده است. علم اسلامی، برخلاف، جویای معرفتی است که به کمال روحانی میانجامد، و مایه نجات هر کس میشود که شایستگی تحصیل و مطالعه آن را داشته باشد» (ص 22).

تحلیل بالا که مقدمه فلسفی کتاب علم و تمدّن در اسلام دکتر نصر است، نه تنها بر متن کتاب که شرح حال علما و حکما و نیز گزارش پیشرفتهای دنیای اسلام در علوم طبیعی است، بلکه بر سراسر اندیشههای دکتر نصر در طول بیش از هفتاد سال گذشته، غلبه داشته است. این نگاه پدیدار شناسانه، ترکیبی از نگاههای فلسفی متمایل به نگرههای نوافلاطونی غربی، با افزودههای دیدگاههای رنه گنون (در کتاب سیطره کمیت «ترجمه علی محمد کاردان، مرکز نشر دانشگاهی»)،هایدگری وهانری کربنی به علاوه فلسفههای اشراقی و صدرایی در ایران است. نصر در ترکیب اینها و تدوین صورتی از آن با بهره گیری از پدیدار شناسی، استادانه عمل کرده و مجموعهای از نشانهها در علوم اسلامی که به سمت تصوف و اشراق و عرفان است، انتخاب و با تصویر ساخته شده، آن را نمای علم و تمدّن اسلامی قرار داده است. این اندیشهها به همان اندازه غربی است که علم جدید که از نظر دکتر نصر، از رمز و راز تهی شده و جنبه قدسی در آن دیده نمیشود.

 برای او عقب ماندگی در علوم جدید، اهمیتی ندارد، ایراد آنجاست که ما از معنویت و علم روحانی فاصله بگیریم؛ عیبی و ایرادی که غرب دارد و به آن توجه ندارد. ما نباید شیفته تکنولوژی باشیم و این اساسا خودش یک عیب اساسی است اگر چنین باشیم. بنابر این از اساس نباید روی عقب ماندگی در علوم تجربی فکر کرد، باید به غرب ایراد وارد کرد که چرا از معنویت فاصله گرفته است. در عین حال، برای این که دست ما خالی نباشد، سابقهای از علوم طبیعی و پیشرفتهایی را که در آن بوده بیان میکنیم، ضمن آن که باز آنها را در چارچوب معرفت عرفانی تفسیر میکنیم. نکته دیگر این است که غالب آنچه در باره یونان و جز آن گفته میشود، مرز بندی دقیق علمی ندارد. یک بار از یونان ستایش میشود و ترجمهها مورد تقدیر است، بار دیگر، از تأثیر منفی آن در نگرش روحانی حاکم بر فلسفههای مشرق زمینی سخن به میان میآید.

دکتر نصر، روی علوم مشرق زمین و نگاه مشرق تأکید ویژه دارد. این برای مسلمانان بسیار مطلوب و از نظر حس سرزمینی اهمیت دارد. در واقع، شرقیها، در طول دویست سال گذشته، در مقابل غرب تحقیر شدهاند و طرح یک فلسفه شرقی تا اندازهای مدرن، در دنیای معاصر میتواند برای آنان بسیار جذاب باشد. این کاری است که نصر انجام داد و برای برخی از جنبشهای سیاسی – اسلامی معاصر، مقبولیت یافت. مسلمانان مالزی، ترکیه و ایران، در چهار دهه گذشته شیفته این تفکر شدند.

 یک ویژگی نصر این است که همزمان، به تمدّن اسلامی بلکه تمدّن شرقی مینگرد، اما میکوشد، از آموزههای شیعی از یک طرف و سهم ایرانیان و طبعا اقوام دیگر هم یاد کند. این واکنشی به عرب گرایی در تحقیقات تمدّنی در پیش از این دوره است. این نگرش، هم ناشی از دید او به علوم شرقی است و هم طبعا جنبه مذهبی و ملی دارد.

برخی از حاشیههای استاد دکتر نصر را نیز به تحلیل او، بالاتر مشاهده کردیم، مطالبی که در مقدمهای بر همین کتاب، پیش از مقدمه دکتر نصر آمده است.

از فصل اول که بگذریم، فصلهای بعدی کتاب در باره علوم مختلف و تلاشهای علمای اسلامی در نوآوری در آنها و نیز گزارش حجم فعالیتهایی است که دولتها و یا اشخاصی از میان عالمان و فرهیختگان در این زمینه دارند.

فصل دوم، از تقسیمات علوم و فعالیتهای فارابی و دیگران شروع شده، از پیدایش مدارس و مراکز آموزش عالی در شهرها و نیز رصد خانهها، بیمارستانها و مراکز تصوف یاد شده است. همه جا، بیمناسبت و با مناسبت، تلاش میشود نگاه وحدت گرایانه شرقی به عنوان صورت تفکر علمی در میان مسلمانان گزارش شود. این تنها فصلی است که به شماری از نهادهای تمدّنی – علمی پرداخته شده است.

در فصل سوم از جهانشناسی، هیئت، جغرافیا و تاریخ علوم طبیعی یاد میشود، و در همان آغاز به نگاه پدیدار شناسانه در فرهنگ علمی مسلمانان توجه داده میشود که طی آن «عدهای از صورتها و نمادهای طبیعت» بر اساس نقشهای معین انتخاب میشود و سپس تلاش میشود تا «با آنها تمثالی را بسازد که معنای معین و خاص داشته باشد». در اینجا و از نظر نصر «اصول اساسی همه جهانشناسیهایی که در اسلام پیدا شده یکی است» (ص 81). در این نگاه، پنج مرحله، جهانهاهوت، لاهوت، جبروت، ملکوت و ناسوت و در حالی که «انسان کامل» در این میان هست، جهانشناسی اصلی اسلامی را تشکیل میدهد. تعبیر دیگر «عالم کبیر» و «عالم صغیر» است که دومی انعکاس اولی است. «این اصول جهانشناختی در همه مراحل علوم اسلامی حضور دارد» (ص 82). در این نگاه، جهان طبیعت مادی «در تحت تسلط واقعیتی از تراز برتر است که نسبت به این طبیعت جنبه تعالی دارد». این تسلط نوعی نگاه خاصی را نسبت به عالم مادی ایجاد میکند که باید در خروجی دانشی که نسبت به آن تولید میشود، حضور داشته باشد. در قرآن این نگاه در آیة الکرسی و آیة النور و مانند اینها مورد تبیین قرار گرفته و همه هستی، شامل خدا و نفس و طبیعت و ... در یک منظومه مرتبط غالبا از بالا به پایین و از کبیر به صغیر قرار دارد. نصر میکوشد نگاه ابن سینا را با این آیات هماهنگ سازد، و آنگاه تأکید کند که علم هیئت و جهانشناسی اسلامی در همین چارچوب شکل گرفته است (ص 85). این نگاهی است که به گفته نصر در عجایب المخلوقات قزوینی، یا آثاری مانند نخبة الدهر فی عجایب البر و البحر و آثاری همچون نزهة القلوب و جز آن دیده میشود. اینها «منابع ارزندهای برای شناسایی نظر کلی مسلمانان نسبت به جهان و نیز ارزشیابی معرفت دانشمندان و محققان اسلامی در باره جغرافیا و تاریخ طبیعی به شمار میروند» (ص 86). بدین ترتیب، نظر آقای نصر برای ارائه و به تصویر کشیدن یک نظریه متمرکز بر اساس لاهوت و ناسوت درست میشود، اما این که تکلیف این همه گزارههای غیر علمی کتابهای یاد شده – مثلا در نجوم یا طب – در مقایسه با دانش جدید چیست، معلوم نیست. این در حالی است که در ادامه، ضمن بحث از جغرافیا، روی تلاشهای علمی مسلمانان از جمله اندازه گیریهای جغرافیایی و دقتهای علمی تأکید میشود. در اینجا یک گزارش عمومی از نگارشهای جغرافیایی مسلمانان و فعالیت آنان و برخی از دیدگاهها در تقسیم ربع مسکون، دریانوردی و ... ارائه میشود که طبعا نکته تازهای ندارد. در بخش تاریخ طبیعی، گذری بر کتابهای دانش عجایب المخلوقات دارند و این که ریشههای هندی و یونانی و ... این دانش چگونه بوده است. نمونه آن کتاب الحیوان جاحظ، و الفلاحة النبطیه ابن وحشیه است (ص 101). همین طور رسائل اخوان الصفا، و کتبی که در باره گیاهان دارویی یا اسب شناسی و به طور کلی حیوانات بری و بحری و جز آنها در علم صید و مانند اینهاست. آثار بیرونی در این زمینه، درخشان است و نصر مروری بر آنها دارد (ص 106 – 108). تأکید نصر بر نظریهاش در اینجا، به این است که «فرد مسلمان پیوسته به جهان طبیعت با حس اعجاب و شگفتی نظر داشته است... این طبیعت هرگز برای وی خالی از روح حیاتبخش و عاری از نکهت بهشت عدن نبوده است... این گونه چیزها در ذهن مسلمان احساس تعادل و آرامشی را برانگیخته است که انعکاس آن در هنر و معماری است» (ص 117).

 فصل چهارم در باره فیزیک است، بخشی در باره ابن هیثم و نظریات وی در باب نور و قسمتی هم در باره بیرونی است. در این بخشها، نصر به روش خود، منتخبی از متنهای اصلی آنان را هم میآورد. در باب فیزیک، سه مکتب هست. مکتب یونانی و حکما، مکتب برساخته معتزله که از روی مخالفت با مکتب مشائیان، فیزیک و طبیعیات خاص را شکل دادند، و فیزیک اشراقی و کیمیایی و اخوان الصفایی. بخشی هم به خازنی اختصاص داده شده که کتاب میزان الحکمه او در جرّ اثقال است (ص 138 – 141). این موارد، در ظاهر، در حوزه علم جدید است. سوال نصر این است آیا اگر ابن هیثم و بیرونی و خازنی امروزه بودند، کارهای خود را در چارچوب علم جدید میدانستند؟ او پاسخ دادن به این پرسش را مشکل میداند، اما میگوید: ««امروز زمان تاریخی برای خود یک معنای کمیتی پیدا کرده است... فیزیکدانی مانند ابن هیثم در محیطی روحی و روانی زندگی میکرده است که کاملا با محیط یک متخصص در نورشناخت کنونی متفاوت بوده است. در جهانی که او به سر میبرده، هنوز نمودهای طبیعی کاملا از رب النوع خود جدایی پیدا نکرده بوده است. هنوز «نور» آدمی را به یاد عقل الاهی میانداخت» (ص 142). این توضیح، زیر سایه نگاهی است که نصر به علم قدیم به عنوان یک امر قدسی با علم جدید به عنوان یک علم تولید شده در فضای کمّی دارد. او میگوید، اگر ابن هیثم به قرن بیستم منتقل شود «واکنش او نسبت به علم جدید، تعجبی است که برای ایشان از حیث مقامی که علم کمیتی در این روزها پیدا کرده است حاصل میشود». آنها بنا بود «قسمتی از طبیعت» را کمی ببینند، اما اکنون میبینند که همه چیز دنیای علم جدید شده است. آنها احساس خواهند کرد «مرکز چشم انداز ایشان به محیط رفته و محیط عنوان مرکز را پیدا کرده است» (ص 143). نصر در این بخش، حتی اگر نگاهی عینی و مادی از سوی دانشمندی ببیند، باز هم تلاش میکند با تفسیر خود آنها را به سامانهای که خود برای علوم روحانی و مادی ساخته است، منتقل کند.

فصل پنجم در باره فعالیتهای مسلمانان در حوزه ریاضیات است. در آغاز به بیان نگاه فلسفی به ریاضیات و عدد و اشکال هندسی و ارتباط آنها با وحدت و کثرت میپردازد، نگاهی فیثاغورسی و بعدا آنچه در دنیای اسلام بر این ایدهها افزوده شد (ص 145). سهم مسلمانان در علم جبر که اساس هندی داشته است، بسیار جدی است. این دانش «مهم ترین علمی است که مسلمانان بر مجموعه ریاضیات قدیم افزودهاند». کتاب المختصر فی حساب الجبر و المقابله محمد بن موسی خوارزمی، به لاتینی ترجمه شده (Liber Algorismi = کتاب الخوارزمی) و مورد استفاده اروپائیان بوده است. نصر بخشی از این کتاب را آورده است (ص 157 – 159). سپس فهرستی از ریاضی دانان عالم اسلام را بر افزوده است. ریاضیات ارتباط نزدیکی با نجوم داشت و کمک بزرگی به گسترش این دانش کرد. ریاضیات تا دوره صفوی نیز همچنان متبحران نیرومندی داشته که آثاری از آنان برجای مانده است (ص 150). و اما تفسیرهای اشراقی – عرفانی از ریاضیات و بویژه مفهوم عدد را باید در نوشتههای اخوان الصفا دنبال کرد که نصر بخشی از یکی از رسائل آنها را در باره «علم عدد» آورده است (ص 152) دنباله آن بحث وحدت و کثرت و معنای حکمی و عرفانی آن، باز از زبان رسائل اخوان الصفا آمده است. نصر بخشی از رساله عمر خیام را هم در باره جبر آورده است (ص 161 – 170).

فصل ششم در باره علم نجوم است که به گفته نصر، به رغم این که سنت موجود در میان مسلمانان هم نظام بطلمیوسی بود، اما در نخستین مراحل، مطالبی از هند گرفته شد. بعدها در نهضت ترجمه، آثار یونانی به عربی درآمد که مهم ترین آنها المَجَسطی بود که چندین بار ترجمه شد. سپس زیجهای متعددی تهیه شد، و رصدخانههای چندی فعال گشت و کتاب صور الکواکب یکی از مهمترین آثار نجومی که حاوی تصاویر فلکی بود تولید گردید. نصر، سیری از این اطلاعات تازهای که مسلمانان در این زمینه ارائه کردند، بدست داده و چگونگی انتقادهایی که نسبت به نظام بطلمیوسی پدید آمد را شرح داده است (ص 175 – 176). او نظریه کوپرنیک را در باره حرکت ماه، تحت تأثیر نظریه ابن الشاطر دمشقی دانسته است. دانش نجوم برخلاف شماری از علوم دیگر، رشد خود را ادامه داد و آثار متعددی در آن، در حوزه تیموریان و صفویان نوشته شد. به گفته نصر، بر اساس اشاراتی میتوان مطمئن بود که برخی از منجمان از جمله بیرونی، متوجه نظریه حرکت زمین به دور خورشید بودهاند (ص 178). و اما نگاهی که نصر در ارتباط با نوع نگاهی که به علوم سنّتی و قدیمی دارد، در باره نجوم که اساس آن مبتنی بر یک نظریه غلط و نادرست بود چیست؟ او بر این باور است که در آن دوره «علم» در «دامان حکمت» پرورش مییافت و همین امر سببب شده بود «یک محدودیتی» از ناحیه فیزیکی و مادی مورد قبول» باشد تا «منظورهای روحانی» در تفسیر عالم، محفوظ بماند. به عبارت دیگر «دیوار کیهان را از آن جهت نگاه داشتند تا معنای رمزی و نمادی که با بینش محصور در چنین دیواری از کیهان برای اغلب افراد بشر وجود داشت، باقی بماند» (ص 178 – 179). برداشتن این دیوار یا محدودیت، «محتوی رمزی کیهان را ویران» میکرد. در این تصور دیگر تصویر این که آسمان، جایگاه عرش الهی است، دشوار درک میشد (ص 179). البته آقای نصر در ادامه، از تفاوت نگرش یونانی – اسلامی در باره نجوم این چنین یاد میکند که منجمان یونانی از جمله بطلمیوس، «افلاک آسمانی» را «همچون اشکال هندسی» فرض کرده بودند و در واقع، به قوانین ریاضی آنها و نه «ماهیت» افلاک، توجه داشتند.رویکرد مسلمانان بر این بود که حالت «تجسم» به افلاک بطلمیوسی بدهند و «وظیفه علم طبیعی را اکتشاف آن سیماهای واقعیت میدانستند که در وجود مادی خود را آشکار میسازد و کمتر به آن میپرداختند که ساختههای ذهنی خود را بر طبیعت تحمیل کند» (ص 180). اگر این تصویر درست باشد، آقای نصر، از آن دیواری که برای حفظ رمز و راز و نمادین بودن افلاک سخن میگفت، قدری عبور کرده و به «جنبه مادی» در شرح و بسطی که مسلمانان در باره افلاک داده اند، توجه کرده است. البته ایشان کوشش کرده است تا این نگاه را هم به نوعی به بینش خود پیوند دهد، آنجا که میگوید: «تجسّم بخشیدن به افلاک مجرد بطلمیوسی، نماینده تغییر عمیقی در معنا و نقش علوم ریاضی در توضیح طبیعت است که تأثیری اساسی در فلسفه علوم دارد» (ص 180). داشتن نگاه مادی به افلاک، مبتنی بر توضیحاتی است که ثابت بن قره در قرن سوم در باره افلاک به عنوان موجودات «جامد» داشت. نگاه یاد شده توسط ابن هیثم نور شناس ادامه یافت. اینجا بیش از آن که متافیزیک اهمیت داشته باشد، «فیزیک» اهمیت دارد، چیزی که اغلب نصر را به واکنش توضیحی وا میدارد. نصر بخشی از تصویر فیزیکی که ابن هیثم از افلاک داده – و متفاوت با نگاه مجرد بودن افلاک توسط بطلمیوس است – آورده است (ص 181 – 182). این گزارش جنبه مادی روشنی دارد.

فصل هفتم در باره علم پزشکی است. نخستین نکته مورد تأکید نصر ارتباط طب با فلسفه است، چنان که عنوان حکیم، بر متخصص هر دو رشته اطلاق میشده است. «توقع داشتند که پزشک مرد با فضیلت و تقوایی باشد که ذکاوت علمی و صفات اخلاقی هر دو را دارا باشد و قدرت عقلانی او هرگز سبب آن نشده باشد که از اعتقاد عمیق دینی و اتکای به خدای او چیزی بکاهد» (ص 190).نصر تأیید میکند که در قرون اولیه تمدّن اسلامی، نوعی تردید نسبت به طب وجود داشته است، هرچند برابر آن کسانی هم بودند که ادعاهای طبیبان را به راحتی میپیذرفتند (ص 192). طب هم مانند بسیاری از علوم دیگر، در تمدّن اسلامی، ترکیبی از سنتهای «بقراطی، و جالینوسی پزشکی یونانی، با نظریهها و جنبههای عملی طب ایرانی و هندی» بوده است (ص 193). طب یونانی پیش از اسلام، وارد جندیشاپور شد و مکتب طبی خاصی در آنجا پدید آمد که اساسا دست پزشکان نسطوری بود. طبعا در این مدرسه، پزشکی ایرانی و هندی و یونانی، همه با هم وجود داشت. مکتب طبی دیگر در دنیای اسلام، مکتب اسکندریه بود، جایی که طبیبان مسلمان از آن طریق با طب یونانی آشنا شدند. «کتب کتابخانه مشهور اسکندریه که بعضی از دانشمندان باختری به غلط سوزاندن آن را به عمر خطاب نسبت داده اند، مدتها پیش از درآمدن مسلمانان به این شهر، اکثر آن از میان رفته بود» (ص 198). در اینجا نصر، از «طب پیغمبرص» یاد میکند، و در باره توجه اسلام به طب و بهداشت، سخن میگوید و آن را مکتبی در عرض جندیشاپور و اسکندریه میداند (ص 199). سپس مبحثی در باره ترجمه متون پزشکی به عربی آورده و از شماری از آثار و مترجمان آن یاد میکند (200 – 203). دکتر نصر چند متن را از کتاب منصوری و برخی از آثار دیگر در باره طب، چگونگی درمان و برخی از تجربههای پزشکی آورده است. یکی از این متنها در باره «مستی» از کتاب «الطب الروحانی» رازی است (214 – 216).کتاب کامل الصناعه در طب از علی بن عباس مجوسی از آثار شناخته شده در طب پیش از آثار ابن سیناست. گزارشی در چهار مقاله عروضی در باره روش درمان از نویسنده آن وجود دارد که نصر عینا نقل کرده است (ص 317 – 218). صاحب چهار مقاله شرحی هم در باره جایگاه کتاب القانون فی الطب بوعلی سینا آورده که نصر عینا نقل کرده است (ص 219 – 220). از نظر نصر، طب اسلامی، عنوانی که او به این آثار و دانش میدهد، با رازی و ابن سینا به اوج رسید (ص 221). شاید معنای این سخن این باشد که بعد از آن در همان حد و اندازه باقی ماند! نصر البته از پزشکی پس از این دو در مصر و شام، اسپانیا و مغرب، و سرزمینهای شرقی شامل ایران و هند و تا دوره صفوی یاد کرده است (تا ص 228). در این جا، نصر تحت عنوان «فلسفه و نظریه پزشکی اسلامی» شرحی از موضوع تعادل در بدن آدمی بر اساس نظریه اخلاط اربعه دارد، که اساسا یونانی است و هیچ روشن نیست کجای آن «عنوان اسلامی» دارد. متن مفصلی هم از ابن سینا در باره ماهیت «خلط» آورده است (230 – 238). این توضیحات، ساختار یا به گفته نصر، فلسفه پزشکی را که عینا گفتههای بقراط و جالینوس و دیگر مطالب منسوب به یونانیهاست، نشان میدهد. مطالب دیگری که وی از ابن سینا به مثابه شرح مبانی طب یونانی میآورد، در موضوع «تعادل چهار خلط» و برهم خوردن آن به عنوان عامل بیماری در این طب است، و نصر شرح آن را بر پایه چهار علت ارسطویی شامل علت مادی، فاعلی، صوری و غایی بدست داده است (ص 238 – 2409). مهم ترین نکته این بخش، در توضیح نصر، وجود «روح» به عنوان نیرویی حیاتی است که وحدت بدن را تأمین میکند. به گفته نصر، این پدیده، شبیه به «انرژی سوخت و سوز» در بدن، در طب جدید است (ص 240). در پزشکی قدیم، پدیدهای با عنوان روان بود که نظام بدن را در اختیار داشت، و البته دقیقا نمیتوان گفت همان «روحی» است که نزد فلسفه و متکلمان اسلامی وجود دارد. ابن سینا، علی القاعده بر اساس همان نگرههای قدیمی، محل روح را در «جانب چپ قلب مجوف قرار داد تا مخزن روح حیاتی و منبع تولید آن باشد». ابن سینا ادامه میدهد: «روح حیاتی را برای آن آفرید که قوای نفس را به اندامهای مخصوص بدن برساند. بنابر این، روح حیاتی هم مایه ایجاد وحدت میان قوای نفسانی است و هم حامل این قوا به اندامها و انساج بدنی است» (ص 241). این بخش، به نوعی میتواند طب مسلمانان را تا اندازهای متفاوت از نگاه یونانی کرده باشد و در واقع، افزودهای از سوی آنان بر میراث پیشین باشد. هرچند چنان که گذشت، باید پیشینه وجود «روان» را در اندیشه یونانی بازکاوید تا ارتباطش را با این شرح از روح به عنوان «فیض الهی که بیتوقف و بیدریغ، از امکان به فعلیت میرسد تا آن که قلب کامل شود» (ص 242) را باز شناخت. توضیحات بعدی در باره داروها در طب اسلامی است که اساسا بر اساس طبع آن گیاهان و نتایج آنها – گرمی و سردی، تری و خشک – طبقه بندی میشود. نتیجه گیری نصر مطابق با مکتب خود در باره علم قدسی – سنتی این است که «طب اسلامی، در نظری که به انسان به عنوان یک کل و به عنوان موجودی دارد که در آن جان و تن با یکدیگر متحد شدهاند، و در جستجوی ارتباط انسان با محیط کلی کیهانی که در آن زندگی میکند، پیوسته نسبت به روح وحدتبخش اسلامی مومن و وفادار باقی مانده است. با آن که ریشه آن از سنتهای پزشکی قدیمتر یونانی و ایرانی و هندی است، ولی مانند بسیاری از علوم پیش از اسلام دیگر، عمیقا رنگ اسلامی پیدا کرده و در ساختمان کلی تمدّن اسلامی سخت ریشه دوانیده است» (ص 244).

فصل هشتم در باره «علوم انسانی» است. این که اساسا علوم انسانی با یک رویکرد تاریخی و به اعتبار این که در تمدّن اسلامی کدام بخش علوم انسانی است، توضیحی نیامده است، و اما از بحث چنین آشکار است که مقصود، بحث از جنبههای انسانی و اجتماعی در آثار مسلمانان بدون ملاحظه جنبههای دینی و الهیاتی است. مثالها، متمرکز روی تحلیلهای فلسفه تاریخی ابن خلدون و نوشتههای بیرونی بویژه اثر او در باره هند است. شاید کسانی نوشتههای آنها را که متفاوت از دیگران است، از جنس آنچه در تمدّن اسلامی بوده ندانند. نصر از ابن خلدون و مقدمه او در باره شکل گیری جوامع و پیشرفت آنها تا تشکیل دولت و سپس انحلال، ستایش میکند و آنها را شاهد بر توجه به علوم انسانی در تمدّن اسلامی میداند (ص 246 – 247). کتاب نصر، برای غربیها نوشته شده و او لازم نمیداند مطالب بیشتری در این باره بگوید. و اما بحث در باره بیرونی و نگاهی که به جامعه هند در کتاب تحقیق ما للهند دارد، مفصلتر است. قضاوتهایی که بیرونی در باره مردمان این جامعه، سخن گفتن در باب «انسان و اجتماع انسانی»، ویژگیهای مردمان هند، و بویژه سرنوشت علم در میان آنها دارد بسیار جذاب است (248 – 255) تحلیل یک جامعه مانند هند و شرایط آن، همان است که نصر به عنوان مصداقی از «علوم انسانی» در تمدّن اسلامی میداند. نمونه دیگر گزارشهای ابن بطوطه از جوامع مختلف در طول سفر طولانی اوست. نصر نمونهای از این گزارشها را آورده است (256 – 260). این بحث تمام میشود، بدون آن که بحث کافی در باره علوم انسانی و جنبه اسلامی بودن آن در تمدّن اسلامی ارائه شود.

فصل نهم «سنت کیمیایی» است، دانشی که شکل معمول آن در عصر جدید، همان دانش شیمی است، اما وضعیت آن در قرون میانه اسلامی، به کلی متفاوت و در واقع، در شمار علوم غریبه بوده است. این دانش در آن دوره، به گفته آقای نصر و البته همدلانه «تنها با جنبه مادی هستی سروکار نداشته، بلکه با جنبه لطیفتر یعنی جنبه روانی و روحانی» علم مربوط بوده است (ص 261). نصر اساسا قبول ندارد که دانش کیمیا، مقدمه علم شیمی بوده است، زیرا موضوع این دانش در آن روزگار، روح و نه صرفا اجسام معدنی بوده است (ص 262). علت این امر، در مکتب نصر، در یکی بودن عالم مادی و روحانی در قرون میانه است، در حالی که در تمدّن جدید، این دو از یکدیگر تفکیک شده است. از سوی دیگر، این نوع نگاه وحدتی، از عصر قدیم در میان بشر بوده، و میراثی است که از آن روزگار به دوره اسلامی رسیده است. «اصناف فلزگران بابلی و هندی و چینی، مانند همکاران معاصر ایشان در قبایل افریقایی، آداب و شعایر خاصی داشتند تا بدان وسیله خود را از خطر قدرت مهلک مخفی در فلزات در امان بدارند» (ص 262). شکل نوین کیمیا، در اسکندریه پدید آمد و به تدریج این سنت مصری، در زبان یونانی شکل گرفت. کهن ترین متنها به زبان یونانی است، اما مدلهای عربی و فارسی و لاتینی آن نیز به تدریج پدید آمد (ص 263). به گفته نصر، متنهای دوره اسلامی، در شکل مهمترین مجموعه، آثار جابر بن حیان است که وی را در غرب به نام جبر (Geber) میشناسند. او میگوید: «در طول این تاریخ دراز، اصول علم کیمیا تقریبا بدون تغییر باقی ماند. چون کیمیا... پیوسته علمی «روحانی» بوده، و در درجه اول با تحول و استحاله روح سروکار داشته، و برای تأیید خود از اعمال صنعتگری و دستورزی برای تهیه فلزات و نیز از تمثیل و رمز مملکت معدنیات مدد میگرفته است» (ص 265). نصر در اینجا، تصویری از علم کیمیا میدهد که به نوعی آن را به تصوف و عرفان نزدیک میکند، سازوکاری که روی نفس آدمی، و بعد از سقوط او در این عالم، با کمک کیمیا تلاش برای بالاکشیدن خودش بدارد. «کیمیا... رؤیای نفس فردی را چندان بزرگ میکند که به ابعاد کیهانی برسد، و زندان هستی فردی را با عشق به زیبایی طبیعی میشکند. رؤیای نفس فردی، رؤیای نفس عالم میشود» (ص 265). از نظر او کیمیا مدلی از اسرار صغیر و تصوف شبیه به اسرار کبیر است. نصر میگوید: «کیمیای صحیح، علم تقدیس مواد خاکی است، علمی است که با تبدل عناصر خاکی سروکار دارد، و در آن جوهرهای مادی شرافت و قدسیت پیدا میکنند» (ص 266). بدین ترتیب، کیمیا، نقش یک کاتالیزور را در عبور از «رؤیای فردی» به سمت «رؤیای کیهانی» دارد، یا به زبان دینی، انسان را از زندان نفس اماره آزاد میکند. نصر در اینجا، بیش از هر چیز، شاعرانه سخن میگوید و بر آن است که در دستگاه کیمیا، طبیعت «جسمی زنده و تقدیس یافته است، انسانی کبیر است شبیه به عالم صغیر، انسانی که نفخه الهی به عنوان اصل محرک و جانبخش در همه جای آن وجود دارد». او تأکید میکند «کیمیادان در همان طبیعتی که حجاب خدا میشود، طبیعتی را که مایه تجلی خداست، اکتشاف میکند» (ص 267). اگر در کیمیا بحث از تبدیل یک فلز پست به طلا میشود، در واقع، بحث از تبدیل نفس تباه شده به نفسی است که به مراتب عالیه برسد. این کاری است که بدست پیر و مرشد انجام میشود (ص 268). کسی که یک شیشه شفاف درست میکند، در حقیقت کاری انجام داده که «مایه ترفیع رتبه و شرافت مادّه» شده است (ص 268).محرمانه بودن این دانش نیز وجهی از همین امر است، این که هر کسی لیاقت یادگیری آن را ندارد. در این علم از نشانهها استفاده میشود، به طوری که کسی نتواند به آسانی آن را فراگیرد (ص 268). و اما وجه طبیعت شناسانه آن، در دوره جدید اصل شد، چیزی که تنها بخشی از آن علم در قرون میانه اسلامی بود. نصر معتقد است بین کیمیا و شیمی، شاید از لحاظ راه و رسمهای عمل شباهتهایی باشد، اما «از لحاظ طرز دید و هدف نهایی، فاصله زیادی میان آنها وجود دارد» (ص 271). مهم ترین آن این است که آن جنبه نمادین و رمزی که در علم کیمیا بود، امروزه، به هیچ روی در دانش شیمی نیست. از سوی دیگر، یک جنبه از جنبههای کیمیای قدیم، پیوندش با علم نجوم بود. «احکام نجوم بر پایه منطقة البروج و سیاست متکی است و کیمیا بر پایه عناصر و فلزات». یکی با قطب برترین عالم پیوند داشت و یکی با قطب فرودین عالم. آنجا عقول فلکی در کار بودند و اینجا هفت رمز برای هفت فلز (ص 271) ماه با نقره، عطارد با جیوه، زهره با مس، خورشید با طلا، مریخ با آهن، مشتری با قلع و زحل با سرب همخوان بودند.). این داستانها ادامه دارد و نصر میکوشد تا با زبان سنت و تقدیس، به وصف این دانش که ریشههای آن به جهان اساطیری باز میگشت، و نشانهای آن را داشت، و البته دارای نظمی شگفت بود بپردازد. نصر هیچ گاه توضیح نمیدهد که این دانش، برای کشف رمزهای واقعی طبیعت، یعنی قوانین آن که بعدها نیوتن و سپس شمار زیادی از شیمیدانهای عصر جدید آنها را کشف کردند، چه قدمی برداشتند. ممکن است دانشمندان جدید، لباس معنا را از تن طبیعت درآوردند، اما آثار شگرفی در این طبیعت کشف کرده و در تبدیل آن به دنیایی با عظمت و بزرگ، آنچه امروز دنیای ما را ساخته، نقش فعالی داشتند.البته شیمی جدید هدف علم کیمیای قدیمی را ندارد که به ادعای نصر، تلاشی «برای آزاد کردن نفس از بندهای مادی آن» بود؛ کما این که انسان را به هیچ روی وارد رؤیای کلی یا نفس جهانی نمیکند (بنگرید، ص 279) در واقع، اساسا شیمی جدید، ارتباطی با این معانی ندارد. و اما این که تصور کنیم، کیمیای قدیم به کلی از آنچه امروز علم شیمی است، فاصله داشته، چندان درست نیست. کیمیاگرانی مانند رازی بودند که سخت وفادار به بخش مادی و طبیعی این علم بودند. نصر ابتدا از جابر بن حیان و آثار او (279 –291) و سپس از رازی و کشفیات وی سخن میگوید و این جنبه مادی گرایانه دانش او را نشان میدهد (291 – 301). نصر در آخرین سخن خود در این بخش، همچنان روی مشابهت و همبستگی کیمیا و عرفان در تمدّن اسلامی تأکید میکند (ص 306). آقای نصر ظاهرا از تعبیر «علوم غریبه» نامی که طی قرون بر کیمیا و موارد مشابه آن اطلاق میشد، پرهیز دارد. باید علت آن را درک کرد. اکنون میدانیم که کتابی با عنوان «کیمیا و عرفان در سرزمین اسلام» توسط پییر لوری نوشته شده که توسط زینب پودینه آقایی و رضا کوهکن ترجمه شده است.(تهران، طهوری، 1388). پییر لوری شاگرد و ادامه دهنده کارهای تحقیقاتیهانری کربن است. این کتاب بیشتر متمرکز روی آثار جابر بن حیان است و به وجه باطن گرایی کیمیایی، امام شناختی، و جابر بن حیان و علوم عصر وی پرداخته شده است. در مقدمهای که مترجمان نوشتهاند مروری بر مهم ترین تحقیقاتی که در نیم قرن اخیر در باره کیمیا با تمرکز روی آثار جابر بن حیان و نیز ارتباط این مباحث با عرفان و تصوف صورت گرفته، دارند.

فصل دهم کتاب، کیمیای اسلامی و تأثیر آن در مغرب زمین است که بیشتر به انعکاس متون کیمیاوی اسلامی در آثار غربیان و عمدتا شخصی به نام فلامل پرداخته است. نکتهای که باید در باره کیمیا گفت، جنبههای «سرّی» آن است که سبب شده است از کلمه سر و اسرار در بسیاری از متون استفاده شود. نکته دیگر، استفاده از اشکال در قالب شکل هندسی – عددی است که میتوان از آن با عنوان اشکال هیروگلیفی یاد کرد. اساس این شکلها، به مصر باستان باز میگردد و به تدریج، به صورت یک زبان نوشتاری در این متون وارد شده و در بسیاری از متون خطی اسلامی که در علوم غریبه است، دیده میشود. در این نوشتهها، کیمیا، بخش مهمی از علوم غریبه است.

فصل یازدهم در باره «فلسفه» (ص 319) و فصل دوازدهم در باره «تعارض فلسفه و کلام» در تمدّن اسلامی است. بخش فلسفه برخلاف انتظار، بسیار کوتاه است و به جز کلیات، عبارتی از افضل الدین کاشانی از شاگردان خواجه نصیر، در باب «نگرش شیعه به طبیعت» درج شده است. این دورهای است که نگاههای افلاطونی در فلسفه شیعی غلبه کرده و در آن «عالم کون را جهان جزوی، و عالم ابداع را جهان کلی» مینامند. در این نگاه یک جهان حقیقی وجود دارد و یک جهان مثالی؛ اولی اصل و دومی فرع است. بخش عمده و پایانی این قسمت، بخشهایی از رساله حی بن یقظان است. هر کجا بحث از «عقل فعال» و «عوالم روحانی» به میان آمد، ظهور و بروز اندیشههای افلاطونی را میتوان به آسانی درک کرد. در این رساله، کشف حقیقت، به معنای متحد شدن با عقل فعال است و بس.

در فصل دوازدهم و در بحث تعارض فلسفه و کلام از مبارزه اشاعره با فلسفه سخن گفته شده و اصولا در این قسمت، تعارض فکر حدیثی سنی، با نگرش فلسفی شیعی مورد بحث است. در کلام اهل سنت، «مکتب اصالت ذرّه ی تصوری است که پیوستگی ظاهری جهان و قالبهای زمانی و مکانی آن را از بین میبرد و خدا را در همه حوادث عالم مستقیم میداند». به همین دلیل است که اشاعره، علیت ارسطویی را قبول ندارند و خداوند را عامل مستقیم همه چیز میدانند (ص 336).وی شرحی در باره غزالی داده و متنهایی از وی – از رساله المنقذ – در باب معارضهاش با فلسفه آورده است(ص 336 – 342). آنگاه شرحی در باره افکار فلسفی ابن رشد اندلسی بدست داده است.تفکر فلسفی اندلس با نام ابن حزم، ابن باجه، ابن رشد و ابن مسره و ابن طفیل پیوند خورده و فارغ از همه باورهای ابن حزم در تعصبات فکری، این نگاه او در رساله طوق الحمامه توجه نصر را جلب کرده است که «به سبک فایدروس افلاطون، از عشق کلی که سراسر عالم را فرا گرفته است، بحث کرده است. ابن حزم در واقع، نماینده تمایلات افلاطونی در فسلفه اسلامی اندلس به شمار میآید» (ص 342). اندیشههای فارابی و کمتر ابن سینا، با ابن رشد و ابن باجه در اندلس اوج گرفت، و علیه غزالی موضعگیری شد. بخشی از این تفاوت دیدگاهها، باز هم در باره مقدار «روحانی» دیده شدن نظام عالم و ارتباط آن با عالم ماده است. برای مثال، ابن باجه، در تفسیر اجرام فلکی، همان باور را که اعتقاد به نقش عقول در حرکت آنهاست قبول داشت و عین همان را در باره جاذبه نیز بکار میبرد و عامل آن را «صورتی درونی یا روحانی» میدانست. در واقع، همه چیز را روحانی میدید. به گفته نصر، در تفسیر این مساله، گالیلئو، دقیقا عکس عمل کرد و «قوانین فیزیک زمینی را بر اجرام فلکی تطبیق کرد»، درست عکس ابن باجه که «با ترفیع مقام نیروی اجسام زمینی به رتبه اصلی روحانی، مکانیک زمینی را» هم روحانی میدید. نصر میافزاید: «در این مورد نیز مانند سایر مواردی که علم قدیم با علم جدید در برابر یکدیگر قرار میگیرد، ارتباط طرفینی میان افکار مشاهده میشود و در حقیقت دستهای افکار در دسته دیگری موثر میافتد، در صورتی که هدفهایی که این افکار برای وصول به آنها طرح شده، کاملا متفاوت است» (ص 346). نصر در مجموع، ابن رشد را که مدافع ارسطو میداند، از فلاسفه موثر در غرب – بیش از دنیای اسلام – میداند و این در حالی است که او در غرب، به عنوان یک ملحد ضد دین شناخته میشد. ابن رشد «سرچشمه حقیقت» را همزمان «عقل و وحی» میدانست و این را به روشنی در در کتاب «فصل المقال فی بیان ما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال» بیان کرده است (ص 347). نصر بخشی از کتاب «تهافت التهافت» ابن رشد در نقد غزالی را آورده است (ص 348 – 353). نصر یادی هم از خواجه نصیر طوسی و اهمیت وی در فلسفه کرده و این که او نیز از کسانی بود که علیه غزالی نوشت و از قضا، نوشتههای او علیه غزالی، بیش از ابن رشد، در شرق تأثیر گذاشت (ص 353 – 354). نصر بخشی از نوشتههای فلسفی او را هم آورده است. در ادامه از سهروردی و ملاصدرا یاد شده است. نصر ضمن فعالیتهای فلسفی خود به پیروی ازهانری کربن و در ادامه فعالیتهای او (ص 367) کوشش فراوانی در معرفی ملاصدرا به غربیها داشت کسی که از نظر مکتب فکری خودش، در امتداد سهروردی ایستاده است. ویژگی مهم مکتب اشراق، نقد مکتب مشاء است، و شکل بالغ یافته آن در مکتب ملاصدرا است. نصر بخشهایی از آثار شیخ اشراق را از رساله «سفیر سیمرغ» او آورده است (ص 361 – 366). «تعلیمات سهروردی مناسبت ترین محل را برای انتشار خود در ایران و بالخاصه در محیط تشیع یافت که در آن فلسفه اسلامی و تصوف در مرحله متأخرتر تاریخ اسلامی، گسترش و تکامل پیدا کرد».

آخرین فصل کتاب، فصل سیزدهم، سنت عرفانی و متعلق به ابن عربی است. هرآنچه تا اینجا آمده بود، بدون تصریح نویسنده، میتواند مقدمهای برای تفکر ابن عربی باشد. در اینجا، عبور از مشاء به اشراق نیست، بلکه عبور از فلسفه به عرفان است. میشود تصور کرد که آنچه پیش از این قرار دارد، همه مشوب به سایههاست، اما اینجا همه چیز خالص است. در اینجا هم عرفان میراث عظیم بشر قدیم است که به تمدّن اسلامی رسیده و در تفکر ابن عربی، به اوج خود رسیده است. عالم همه تجلی اسماء الهی است. پرتوی است از وجود خداوند. «عارف همه چیزها را همچون تجلیاتی از اصل الهی اعلی میداند که از هر تعینی، حتی تعین وجود که نخستین تعین آن است، برتر است». «علم هر موجود، حلقه اتصال مستقیم آن به عقل کلی یا «کلمه» است که به وسیله آن به وجود آمده است (ص 369). مهم این است که مکتب ابن عربی، طبیعت و علم جدید را چگونه میبیند. طبیعی است که در این نگاه «نگریستن به طبیعت همچون رمز و در نتیجه پرداختن به علومی که با نمودهای طبیعی سروکار دارند، با این تفاوت که به نمودها همچون واقعیتهایی نظر نمیشود، بلکه آنها را رمزهایی از حقیقت و واقعیتی میدانند که رتبه عالیتر دارند. کیمیا و احکام نجوم را در واقع میتوان، از جنبههای تمثیلی آنها همچون تکیه گاههایی کیهانی برای شهود عرفانی عارف در نظر گرفت» (ص 370). دقیقا برای همین است که اگر تمثیلات نجومی را از متون ابن عربی جدا کنیم، تقریبا چیزی باقی نمیماند، زیرا غالب استدلالها، مبتنی بر همین تمثیلات است، مانند شاعری چون لطف الله نیشابوری که عمده شعرش بر پایه همین تمثیلات قرار دارد. نصر بخشی از کتاب فصوص الحکم ابن عربی را میآورد (ص 370 – 371). وحدت وجود، کلید رمز تفکر عرفانی در دنیای اسلام است، نظریهای که شکل کامل آن را ابن عربی بیان کرد. در اوایل اسلام، تصوف بیشتر به تهذیب نفس و زهد مربوط بود اما به تدریج رنگ یک جهان بینی گسترده را بر اساس نظریه وحدت وجود به خود گرفت. نصر برای شرح آن بندهایی از مرصاد العباد و و نیز بخشی از کتاب الانسان الکامل عبدالکریم گیلانی را آورده است (ص 373 – 376). شکلی از این نگاه را در گلشن راز به زبان شعر میتوان بدست آورد. گیلانی در باره انسان کامل میگوید: «بدان که انسان کامل قطبی است که فلکهای هستی، از ابتدا تا انتهای آن، بر گرد آن دوران میکند، و او، از آن زمان که هستی بوده تا ابد الآبدین واحد است و سپس در لباسهای مختلف تنوع پیدا کرده و در معابد آشکار شده و در هر لباس به نامی، خوانده شده است که با لباس دیگر آن نام را ندارد» (الانسان الکامل، به نقل از نصر: 380). به گفته نصر «نظریه انسان کامل از بای بسم الله تا تای تمت، همه ی علوم باطنی و تأویلی جهان است، چه انسان کامل محتوای رب النوعهای آفرینش است که عارف میخواهد از طریق آنها به معرفت همه چیزها برسد» (ص 382). انتخاب سنت عرفانی برای فصل پایانی کتاب، شاید به این معنا باشد که نصر، چنان که اشارت رفت، بر آن است که اساس علم و معرفت و تمدّن در اسلام را متصل به این نقطه بداند.

 

بخشی از کتاب «گفتمان تمدن اسلامی در دوره پهلوی»، تهران، نشر علم، 1402

 

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

مکتب درفرایند تکامل: نقد و پاسخ آن

آنچه در ذیل خواهد آمد ابتدا نقد دوست عزیز جناب آقای مهندس طارمی بر کتاب مکتب در فرایند تکامل و سپس پ

نقد کتاب اسلام: تاریخ و گنجینه‌های یک تمدن کهن

علی‌اصغر شیرازی ـ زهرا عبداله

کتاب «اسلام: تاریخ و گنجینه‌های یک تمدن کهن» از سری مجلدات شناخت تمدن‌های باستانی است که انتشارات و

منابع مشابه بیشتر ...

ترجمه «رساله در کلام ماتریدی» از: ابواسحاق ابراهیم صفار بلخی (460 ـ 534)

رسول جعفریان

متن حاضر رساله ای است در پاسخ به چند پرسش کلامی از یک متکلم ماتریدی در قرن ششم هجری. یعنی صفار بلخی

تدین و تمدن در یک قاب / گزارشی از یک اثر درسی برای مدرسه اخوت ایرانیان کاظمین

رسول جعفریان

کتابی با نام تدین تمدن در سال 1330 ق / 1290 ش در کاظمین به فارسی و برای ایرانیانی که در دبستان اخوت

دیگر آثار نویسنده بیشتر ...

ترجمه «رساله در کلام ماتریدی» از: ابواسحاق ابراهیم صفار بلخی (460 ـ 534)

رسول جعفریان

متن حاضر رساله ای است در پاسخ به چند پرسش کلامی از یک متکلم ماتریدی در قرن ششم هجری. یعنی صفار بلخی

تدین و تمدن در یک قاب / گزارشی از یک اثر درسی برای مدرسه اخوت ایرانیان کاظمین

رسول جعفریان

کتابی با نام تدین تمدن در سال 1330 ق / 1290 ش در کاظمین به فارسی و برای ایرانیانی که در دبستان اخوت