شریعتی و تحلیل و تفسیر های متفاوت از تمدن غرب

بدون تردید دکتر شریعتی را در کنار نقد فرهنگ سنتی – دینی و نیز نقد مارکسیسم، می‎توان یکی از نقادان تمدّن غربی در ایران دانست. این در حالی است که در این زمینه، مانند بسیاری از موارد دیگر، به روش اقتباسی آن هم بیشتر از ایده‎های روشنفکران میانه قرن بیستم فرانسه، مسائلی را مطرح می‎کرد، اما این که مانند سید حسین نصر یا حتی جلال، نظم ویژه فکری در این زمینه داشته باشد، چنین نبود. بماند که همه اینها، آبشخور فکری شان در نقد غرب، از خود غرب به علاوه مثالهایی از این سمت بود.

دو جلد کتاب تاریخ تمدّن او (مجموعه آثار 11 و 12) (287 ص + 336 ص «تهران، نشر قلم، چاپ ششم، 1377») حاوی کلیاتی در باره تمدّن در عالم است، در حالی که در عناوین آن، بحثی در باره تمدّن اسلامی وجود ندارد. عناوین مجلد اول: تمدّن چیست؟ بحث کلی راجع به تمدّن و فرهنگ، تعریف تاریخ، مکاتب تاریخ و روش تحقیق آن، چرا اساطیر روح همه تمدّنهای دنیا است، تاریخ تمدّن چینی، بینش زرد «نگاه چینی». و عناوین مجلد دوم: حادثه‎ای شگرف در تاریخ، خصوصیات قرون معاصر، بحث عمومی راجع به جهان بینی و فرهنگ، جهان بینی و محیط، گرایش‎های سیاسی در قرون معاصر، مسأله خود یابی، ویژگی‎های تمدّن امروز. روشن است که در این کتاب، تصویری از تمدّن اسلامی دیده نمی‎شود.

در شرح معنای تمدّن ضمن بحث‎های لغوی، به نفوذ مفاهیم استعماری در آن اشاره دارد و دیدگاه‎های امه سزر را در باره روحیات استعمارگر و استعمار زده مورد بحث قرار می‎دهد (11/14). تقسیم دنیا بر این اساس، به معنای آن است که تمدّن غربی، از سر تعدّی و تجاوز اما به قصد بسط تمدّن و عمران، خود را بر دنیای جدید تحمیل کرده است. تفاوت نهادن میان تمدّن شرق و غرب، در جای جای کتاب به چشم می‎خورد. آن هم بر اساس نکاتی که برخی از متفکران فرانسوی و جز آن گفته‎اند. از جمله تفاوت نگاهی که در غرب و شرق در باره «ماشین» وجود دارد. «ماشینیزم یعنی حکومت نظام ماشینی بر جامعه، خاص دماغ منطقی و عقلی و دکارتی غربی است و منافات دارد با دماغ شرقی که احساسی و متافیزیکی است» (11/28). شریعتی از تسلط ناتورالیسم و طبیعت گرایی بر تمدّن جدید سخن می‎گوید، و این که در دوره جدیدتر، کسانی از خود غربی‎ها علیه طبیعت شوریده و می‎خواهند چیزی غیر طبیعی بسازند (11/36). بسیاری از این مطالب، در باره غرب جدید، و این که مثلا تفکر آخرت گرایی به دنیاگرایی و ماتریالیسم تبدیل شده، مطالبی است که در فلسفه‎های آلمانی معاصر تکرار شده، و بسیاری از متدینین مسیحی نیز آنها را بیان می‎کنند (11/38) و این که «گرایش مادی قرون جدید عکس العمل گرایش معنوی انحرافی قرون وسطی است که یک معنویت انحرافی بود» (11/42).

 در ادامه، کلیاتی در باره فرهنگ می‎آید که اولیات علوم اجتماعی مانند بحث از مهاجرت و اهمیت آن و انواع آن، جغرافیا و نژاد و مسائلی از این دست است. گاه آیاتی از قرآن هم به عنوان شاهد ذکر می‎شود. مثلا از مهاجرت روانی و انسانی یاد شده و آیه «یا ایها المدثر قم فانذر» شاهد آن ذکر می‎شود (11/55) که طبعا دلچسب علوم اجتماعی نیست اما به هر حال، رنگ دینی به آن بحث می‎دهد. یادی از تمدّن بین النهرین می‎شود، و این که «غرب هیچ وقت از بین النهرین صحبت نمی‎کند، چون تمام آنچه که به خود نسبت داده نابود می‎شود» (11/61). البته توضیح نمی‎دهد این همه تحقیق در باره بین النهرین توسط چه کسانی انجام شده است!

شریعتی بحث مفصلی در باره اساطیر دارد که بدون هر گونه ارجاعی، کلیاتی در این باب ارائه می‎شود (11/93 به بعد). یکباره در میان بحث‎های توتم پرستی، بحث‎های‎هابیل و قابیل آمده و وقتی بحث از دوره‎های تکاملی تاریخ می‎شود، از «ملاء، مترفین، و رهبان» در تفسیر جوامع یاد می‎شود (11/119). در یکی از مراحل تکامل جامعه بشری، «یک بعد انسانی در او مشخص می‎شود» که «احساس تأمل عرفانی در انسان است»، و البته «احساس عرفانی جزء مذهب می‎شود» (11/120). در این بخش، عملا شکل گیری جامعه بشری، مراحل تکاملی آن در حد عادی اما ترکیب شده با برخی از اصطلاحات مذهبی آن هم اسلامی ارائه می‎شود، به طوری که وسط این بحثها از معاد سخن به میان می‎آید (11/135). در واقع، به نوعی علوم اجتماعی اسلامی تولید می‎شود، هرچند انسجام آن اندک است. یکی از نقاط مشترک، بحث از بینش توحیدی است «توحید به عنوان زیربنای اخلاقی، یک قدرت جهانی و یک تکیه گاه وجودی به فرد می‎دهد» (11/138). آنچه در اسلام در باره خلقت انسان، اعتراض ملائکه، سجده بر انسان، و بعد هم دادن امانت به او، ورود به بهشت، هبوط از آن، نقش شیطان و .... آمده، با جامعه شناسی جدید ترکیب می‎شود (11/139 – 140). این مطالب اغلب حاوی نوعی برداشت‎های ذوقی و پدیدار شناسانه به سبک خود اوست. بلافاصله پس از آن از زئوس و پرومته و اسطوره‎های دیگر یاد می‎شود. در واقع، جامعه شناسی، تاریخ تمدّن، فلسفه تاریخ و ... همه با هم ترکیب می‎شود. ادامه مجلد اول تمدّن، از ص 154 تا به آخر در باره تمدّن چین است.

مجلد دوم تاریخ تمدّن (مجموعه آثار 12) بیشتر در باره عصر جدید است و در همان اولین بحث، از خصوصیات قرون معاصر صحبت شود. اولین خصوصیت سرمایه داری بزرگ است (12/4). دنبال آن، نقدها علیه تمدّن غربی آغاز می‎شود. «جانشین شدن قدرت اقتصاد به جای انواع قدرت‎های حاکمه» «تجاوز هر روز سریع‎تر ماشین به قلمرو انسانیت» (12/6) دو مورد آن است. بحث ماشینیزم و تسلط آن بر انسانیت، از انتقادهای عمومی است که در غرب مطرح شد و شریعتی در بسیاری از آثار خود آن را دنبال می‎کند. او از نقش ماشین در الینه کردن انسان مکرر یاد کرده است «ماشین، سازمان اجتماعی، روح اداری، ارزش‎های اقتصادی، ابزار تولید و وسیله کار، و حتی آرزوهایی که بر انسان تحمیل شده، انسان را الینه می‎کند» (12/10).

مجموعه آثار، دفتر 12، ص 51 (پاره‎ای از افکار موجود در تمدّن غربی)

راسیونالیسم از ویژگی‎های قرون جدید است، و خدا پرستی به هیچ وجه با آن هماهنگ نیست (12/12). بوروکراسی پیشرفته، تحمیل نظم ماشینی بر نیمه انسانی انسان، رواج فلسفه پوچی و یأس، تعطیل و زوال وجوه اشراقی و معنوی روح بشر، تضعیف خانواده و تهدید به متلاشی شدن آن، پیشرفت معرفت بیرونی و ضعف بی‎حساب معرفت درونی [از کتاب انسان موجود ناشناخته الکسیس کارل)، (12/23)، مرگ و زوال فرهنگها و تمدّن‎های گوناگون بشری و پیدایش یک تمدّن واحد جهانی، مستقل شدن تمدّن از انسان، تبدیل جهان به دو گروه مصرف و تولید، پیدایش طبقات جهانی، از ویژگی‎های قرون جدید هستند. چنان که از این عناوین و موارد مشابه و نیز توضیحات بدست می‎آید، تمدّن جدید، جز برای نابودی بشر نیامده و تمام اصول و فروع آن در جهت نابودی انسان فعال است. برخی از مسائل روانی است، مانند «تنهایی و یأس فلسفی» که ویژه تمدّن‎های مادی جدید است و به گفته دورکیم و‎هالبواکس، در جوامع مذهبی بسیار کمتر دیده می‎شود. لذاست که در غرب، خودکشی از شرق بیشتر است (12/50).

شریعتی ذیل عنوان علم و امروز، از نقشی که علم در نابودی کردن همه زیبایی‎ها دارد سخن گفته و این که «چیز مقدسی بجایش نیاورده است» (12/53). مطالب از «ژان ایزوله» نویسنده فرانسوی است. در این نگاه، علم واقعیتی است زشت، زیرا مبتنی بر واقعیت است، و واقعیت هم زشت است. نگاه‎های ساده‎ای هم در این زمینه هست، مانند این که اولین ضربه را به اصالت حقایق علمی، نسبیت انیشتین زد (12/55). از دیگر ویژگی‎های عصر جدید «تقویت احساس انترناسیونالیستی مبتنی بر اومانیسم» است. همچنین «عامیانه شدن علم و فرهنگ» که گویا به عنوان یک جنبه مثبت از آن یاد می‎شود (12/58).

شریعتی در باره تقلید از اروپایی می‎گوید، اگر تقلید کنیم تا از تقلید بی‎نیاز شویم، اشکالی ندارد، اما اگر از آنان تقلید کنیم تا مثل آنان شویم، این انحطاط آور است. وی از «تصاعد روز افزون جنایت و گناه» در غرب بویژه امریکا یاد می‎کند (12/74). از جنبه‎های دیگر این تمدّن جدید آن است که «دردها و درمانهای جوامع مدرن صنعتی به کشورهای عقب مانده» منتقل می‎شود (12/77). نمونه آن اتفاقاتی است که بر صادق هدایت می‎رود «هر روز مذهب عوض می‎کند، مذهب کافکا» «بعد گیاه خواری، بعد مذهب بودا»... (12/82). تلاش جوامع جهان سومی آن است که خود را به «قافله تمدّن قرن» برسانند و این خود مسائلی را در پی داشته است. نمونه آن همین تلاش‎هایی است که امثال صادق هدایت داشته و سرنوشتی است که در نتیجه آن، برای آنان رقم خورده است. فضایی که این وضعیت پدید آورده چیزی است که می‎شود نام آن را «عبث» گذاشت (12/88). عبث آن چیزهایی است که زمانی بر اساس نیاز پدید آمده، اما وقتی نیاز رفع شده، آنها همچنان باقی مانده است. ترکیب مفاهیم دینی و اجتماعی جدید آغاز می‎شود. وی تقیه را در جامعه شیعه، مولود چنین پدیده عبثی می‎داند (12/89) که به اجبار پدید می‎آید. «مذهب، مجموعه‎ای از سمبل‎ها، تشریفات، و مراسمی می‎شود که عبث است، اصلاح مذهب، یعنی عبث‎ها را نابود کردن دور ریختن» این همان اصلاح مذهبی است (12/91) با تغییر و باز تفسیر مفاهیم رخ می‎دهد.

 فاسد شدن بورژوای، عنوان بعدی است که به تفصیل در باره آن بحث شده است (12/94 – 115). عنوان دیگر «بحث عمومی راجع به جهان بینی و فرهنگ است». در اینجا، اشاراتی به تمدّن اسلامی دیده می‎شود، مانند این پاراگراف که «بعد تمدّن اسلامی درست می‎شود، تمدّن اسلامی، وقتی که مصالح آن را نگاه کنیم، می‎بینیم تبتی‎ها، یونانیها، مصریها، بین النهرینی‎ها، ایرانیها، مذهب زردشت و مسیحیت و بودا و مزدک همه هستند و همه دست اندرکارند» (12/120). توضیح این نکته به دلیل آن است که موضوع این صفحات، بحث از فرهنگ است. در این شرایط مقایسه‎ای میان فرهنگ پیشین بشر، با فرهنگ جدید دارد، و این که فرهنگ جدید، گرایش به «طبیعت و ساختن یک تمدّن عینی مادی از جنس طبیعت و عینیت دارد، گرایشش بازگشت به طرف انسانیت است» (12/131).

در بحث «جهان بینی و محیط» مرتبا ابعادی از فرهنگ جدید با همان ویژگی‎هایی که گذشت، و «افکار فلسفی قرون جدید» سخن گفته می‎شود (12/134 به بعد). مکتب‎هایی چون ماتریالیسیم دیالکتیک، سوسیالیسم، داروینیسم، فرویدیسم، نسبیت و اگزیستانسیالیسم با گرایش‎های فلسفی، اقتصادی، روانشناسی و ... افکار فلسفی دوره جدید را شکل داده و شریعتی در باره هر یک شرحی داده است (12/142). این قبیل عبارات که «علم و بخصوص علوم حسی و تجربی و تمام علوم طبیعی و انسانی از مذهب جدا شدند و غیر مذهبی گشتند» نمونه‎ای از ارزیابی‎هایی بود که از تمدّن جدید و رابطه آن با دین صورت می‎گرفت (12/154). این قبیل ارزیابی‎ها، ممکن بود از زبان یک متدین با جانبداری از دین مطرح شود، چنان که ممکن بود یک ملحد آن را بیان کند. آنچه مورد استناد کسانی بود که می‎خواستند علوم طبیعی اسلامی درست کنند، ریشه در این اظهار نظرها داشت که البته اصل آنها از خود غرب بود. شریعتی در این بخش، یک دوره فلسفه کوتاه با تأکید بر شرح مارکسیسم و مبحث دیالتیک و نیز ماتریالیسم تاریخی بیان می‎کند (تا 12/217)، بیشتر از این زاویه که اینها بخشی از فلسفه غربی و چیزی است که موجد تمدّن جدید شده و اساس فلسفی آن را تشکیل می‎دهد.

بخش بعدی «گرایش‎های سیاسی در قرون جدید» است. لیبرالیسم، دمکراسی، مفهوم انقلاب، دیکتاتوری پرولتاریا و نسبت آن با دمکراسی، از مباحثی است که در این قسمت آمده (تا 12/233) و جز این که اینها را وجهی از تمدّن غرب بدانیم، ارتباطی با بحث‎های تمدّنی ندارد. در قسمت بعد در موضوع خودیابی، به عنوان وضعیتی که برای افراد و جوامع بین تمدّنی پدید می‎آید، سخن گفته شده است. دور شدن از خویش، نزدیک شدن به بیگانه، شبیه شدن به دیگری، ابعادی از این خودیابی هستند (12/236). این بحث به مبحث الیناسیون نیز ارتباط دارد که به عنوان یکی از جنبه‎های روانی در تمدّن غرب و مواجه دیگران با آن، مطرح است و شریعتی از آن در اینجا بحث می‎کند (12/238). الیناسیون، به عنوان یک بیماری روانی، وجهی از غربزدگی و به نوعی همان خودباختگی است که در غربزدگی جلال نیز از آن بحث می‎کند «یکی از علائم بیماری الیناسیون، انحطاط و خودباختگی انسان در برابر انسانی دیگر یا تمدّنی دیگر است» (12/252). الهامبخش شریعتی در این تفسیرها، مطالبی است که فرانتس فانون مطرح کرده و شریعتی مستقیم به او استناد می‎کند.

وی در مبحث پایانی «ویژگی‎های تمدّن جدید» را که در ابتدای همین مجلد نیز به آن پرداخت، دوباره بحث می‎کند و به شماره، شماری از این ویژگی‎ها را می‎آورد. اینجا، می‎خواهد آن جنبه‎هایی را که نوعی تردید در تمدّن غربی است را بیان کند.

نخستین آنها «تزلزل برتری ارزشها و طرز تفکر غربی» یا پدید آمدن نوعی تردید نسبت به ارزشهای غربی در میان خود متفکران غربی است (12/259)، نقدهایی که پس از جنگ اول و بویژه دوم، از سوی خود غربی‎ها وارد شد. بخشی از این مسأله گرایش چپ‎ها بود که منتقد کاپیتالیسم بودند. نکته دوم، تردید در این گفته غربی‎ها که تمدّن واقعی، فقط، همان تمدّنی است که در اروپا پدید آمده است. همچنین «طغیان علیه یک نواخت کردن انسان» نیز اکنون در غرب مشاهده می‎شود (12/262). انسان‎های غیر اروپایی هم در حال بازگشت به خودشان هستند و دیگر آن حس قبلی که تمایل به تقلید از غرب بود را ندارند. این گرایش در میان رهبران افریقا و آسیا دیده می‎شود (12/264). در حالی که این مجلد نیز در صفحه 266 تمام می‎شود، شریعتی در شرح این وضعیت مقابله با غرب، هیچ یادی از بازگشت تمدّن اسلامی ندارد.

شریعتی در نوشته‎های دیگر خود با عنوان «بازگشت» (مجموعه آثار 4، تهران، قلم، چاپ ششم، 1377) از همین ایده به تفصیل سخن گفته است. طبعا شریعتی می‎بایست منادی بازگشت به اسلام و فرهنگ و تمدّن اسلامی و حتی فرهنگ شیعی باشد. در آنجا ذیل عنوان بازگشت به کدام خویشتن، می‎گوید، روشنفکران افریقایی که مساله بازگشت به خویش را مطرح کرده اند، با روشنفکران جامعه اسلامی و روشنفکران ایران، شعارشان فرق دارد (بازگشت، ص 22). مهم سرمایه‎ای است که در هر نقطه‎ای برای بازگشت به آن، وجود دارد و می‎شود تکیه گاه باشد. البته برای ما، فرهنگ اسلامی مهم است، نه فرهنگ پیش از اسلام. شریعتی از این که «قیچی تمدّن اسلامی آمده، و بین خویشتن پیش از اسلام و پس از اسلام ما فاصله‎ای انداخته است که خویشتن پیش از اسلام ما فقط بوسیله دانشمندان و متخصصین در موزه‎ها و کتابخانه‎ها قابل رؤیت و مطالعه است، توده ما هیچ چیز از آنها یادش نیست» گلایه می‎کند (بازگشت، ص 30). می‎دانیم که جلال هم از تبلیغاتی که برای تمدّن ایران باستان می‎شد، و از دوره اسلامی ایران سخنی گفته نمی‎شود، گلایه می‎کند. شریعتی می‎گوید: «تکیه ما به همین خویشتن فرهنگی اسلامی مان است، و بازگشت به همین خویشتن را باید شعار خود کنیم، به خاطر این که این تنها خویشتنی است که از همه به ما نزدیک‎تر است، و تنها فرهنگ و تمدّنی است که الان زنده است». البته «اسلام را باید از صورت تکراری و سنت‎های ناآگاهانه‎ای که بزرگترین عامل انحطاط است، به صورت اسلام آگاهی بخش مترقی معترض، و به عنوان یک ایدئولوژی آگاهی دهنده و روشنگر مطرح کرد» (ص 32).

نگاه اصلاحی شریعتی به ویژه، نگاه ایدئولوژیک به اسلام، این که از صورت فرهنگ درآید و به یک مکتب امروزی با ویژگی‎هایی که مکاتب غربی دارند، یعنی ایدئولوژی تبدیل شود مهم است. «با یک تبدیل، اسلام از صورت سنتی اجتماعی، به صورت یک ایدئولوژی و از صورت مجموعه‎ای از معارف علمی که تدریس می‎شود، به صورت یک ایمان خودآگاهانه و از صورت مجموعه‎ای از شعائر و علائم و اعمال که فقط برای ثواب اخروی انجام می‎شود، به صورت بزرگترین نیرویی درآید که به انسان پیش از مرگ، مسوولیت و حرکت و میل به فداکاری می‎بخشد» (ص 32). شریعتی که خود نوعی نگاه اصلاحی دارد، از چندین گروه انتقاد می‎کند، اولا از کسانی مانند کسروی و ایده‎های او، از جمله مبارزه او علیه کلمات عربی و طرح ورجاوند بنیاد و جشن کتاب سوزان و مثنوی و سعدی را علت العلل پریشانی دانستن، دل خوشی ندارد و انتقاد می‎کند (ص 40).

ثانیا علیه جریان روشنفکری ایران و تجدد گرا سخن گفته و انتقاد می ‎کند. از تقی زاده هم به خاطر عقیده اش به لزوم فرنگی شدن از فرق سر تا ناخن، که از آن تعبیر به «بمب تسلیم فرنگی» شدن می‎کند، انتقاد می‏ کند (ص 41). از رفتارهای متجددانی که فقط به «کت و شلوار و شاپو و مینی ژوپ و رژیم گرفتن و لوازم آرایش و ماشین و دکورو بانک و ساختمان و رادیو و تلویزیون و آرایش و ادا و اطوارهای نوظهور» پرداخته و آن را «پیشرفت» می‎شمردند، هم انتقاد می‎کند؛ کسانی که «تمدّن را رندانه یا جاهلانه، تجدّد» می‎خواندند (ص 42). وی آماری به نقل از زن روز در باره مراکز آرایشی تهران می‎دهد، و در این موارد، مثل جلال، همه اینها را مظاهر غربزدگی دانسته به آنها حمله می‎کند. به نظر او، اینها هیچ کدام در سمت سوی جریان واقعی تمدّن نیست، «تمدّن درجه تکامل در قدرت اندیشه و گسترش بینش و عمق و لطافت روح و رشد اجتماعی و ایجاد خودآگاهی انسانی و ....» است (ص 43). «تجدد را می‎توان چون کالایی از خارج وارد کرد، اما تمدّن کالای وارداتی نیست». در اینجا، شریعتی با استفاده از نبوغ ادبی خود، علیه تجدد مآبی، رفتار آدم‎های فرنگی مآب، و دیگر فعالیت‎های متجددان در سطح جامعه و ظاهر آن، با تندی سخن می‎گوید (44 – 46). راه میانه سنتی‎های قدیم – که به از سر گرفتن تکیه داری و روضه خوانی و گریه زاری‎ها و شبیه سازی‎های متدین نمای متقدمین فکر می‎کردند – و آنچه روشنفکران متجدد از این ظواهر در پی‎اش بودند، این است که «باید ریشه اصلی بدبختی‎ها را زد، باید راه واقعی رهایی را یافت، باید هدف هدف حقیقی ترقی اجتماعی را تعیین کرد» (ص 46).

ثالثا علیه «چپ‎های ضد استعمار و امپریالیسم و استثمار سخن می‎گوید که «اوّل گریبان خدا را چسبیدند و اثبات عدم وجود خدا، بعد بلافاصله گریبان روح را که از نظر علم امروز روح وجود ندارد، بعد یقه پیغمبر و امام و قرآن و علی و حسین را ... بعد ملیت را و اخلاق را .... که دین جاهلیت قومی است (ص 47). تصویری که مردم از این جماعت دارند، «آدم‎های لامذهبی هستند، دشمن خدا و ملیت و مذهب و اخلاق و معنویت و همه مقدسات و همه افتخارات و همه سنت‎ها و ویران کننده همه احکام و عقاید و مخالف خدا و فردا و ناموش و شرف و همه و همه چیز» (ص 48). روشن است که چه نتیجه‎ای خواهند گرفت.

وی در ادامه به روش‎های اصلاحی نامتناسب با فرهنگ مردم و نیز برداشت‎های اشتباه برخی از گروهها و حتی سیاستمداران اشاره کرده، از پطر کبیر یاد می‎کند که در هلند که بود و پیشرفت را دیده بود، فکر کرده بود «علت العلل ... پیشرفت هلند این است که مردان هلندی آدم‎های مرتب و با شخصیت و متمدّن هستند، یعنی صبح به صبح ریششان را با تیغ، چپه تراشی می‎کنند». بعدا که در روسیه به سلطنت رسید، مشغول «انقلاب ریش» شد (ص 52). وی اشتباه سنگین‎تر چپ‎ها و بسیاری از روشنفکران که راه حل برای تغییر می‎دهند، همین می‎داند، که متوجه نیستند که مخاطب متفکران غربی، جامعه خودشان با ویژگی‎های خودش بوده است، و البته که جامعه ی آنان هیچ تناسبی با جامعه ما ندارد. انقلاب مارکسیستی برای تغییر جامعه سرمایه داری و علیه بورژوازی بوده که اصلا نه سرمایه داری و نه بورژوازی در اینجا وجود ندارد. «آنجا به مرحله صنایع سنگین رسیده اند، و اینجا صنعت هنوز برایشان تنها یک معنی مصرفی و بیشتر سمبلیک دارد». دمکراسی و لیبرالیسم هم همین است «آنجا سه قرن است که قرون وسطی را پشت سر گذاشته اند، و اینجا در متن آن زندگی می‎کنند»، (ص 61)، و بسیاری از تفاوت‎های دیگر. «آنجا فرهنگ عمومی در سطحی است که 28 سال تحقیق مداوم نابغه‎ای چون ماسینیون آن هم در باره سلمان فارسی برای تحصیل کرده فرانسوی یک سخنرانی است، و اینجا ترجمه فارسی آن برای ایرانیان فاضل مسلمان شیعی، متن پیچیده نامفهوم و بیگانه‎ای است که از میان علمای جدید و قدیم به درد کسی نمی‎خورد» (ص 63). «در آنجا اکثریت در عصر خودشان قرار دارند و برای آنها زمان اجتماعی و زمان تقویمی شان بر هم منطبق است، و در اینجا تنها افراد معدودی با قرن خود معاصرند» (ص 64). والبته در لابلای عبارات، گاه از این طرف ستایش می‎شود و در باره مسیحیت – و مقایسه آن با اسلام – می‎گوید: «آنجا با مذهبی سروکار است که مذهب بردگی است و توجیه ضعف و فقر و زهد و امر به کشیده خوردن، مظهرش صلیب! ... و اینجا مذهبی است که به جهاد می‎خواند، و عزت و قدرت و برخورداری مادی، و امر به انتقام می‎کند، و به سرعت یک توده ذلیل پراکنده را به یک نیروی مهاجم داده خواه و مدعی سرنوشت جهان بدل می‎کند، و مظهرش شمشیر است، شمشیر و کتاب!» (ص 68). «آنجا آخوندش در درباری زندگی می‎کند که چشم رئیس جمهور آمریکا را چپ می‎کند، و مخملی بر تن می‎کند که دل الیزابت تیلور را لک می‎اندازد.... اینجا آیت الله بروجردی‎اش در خانه محقری مقروض ‎می‎میرد، و حاج شیخ عبدالکریم، مؤسس حوزه قمش، آبگوش هر شبه را اسراف می‎یابد (ص 69).

شریعتی این مباحث را ادامه می‎دهد، گاه به این طرف می‎غلطتد و گاه به آن طرف، گاه از مرتجع و سنتی انتقاد می‎کند، گاه از انتلکتوئل و روشنفکر. در مواری هم به عکس می‎شود، همه اینها با این هدف است که بتواند تصویری از مسیر نهضت‎های ضد استعماری در کشورهای جهان سومی بدست بدهد. و اما در این میان، با میراث گذشته، به عنوان «تمدّن اسلامی» یا ناآشناست، یا اصلا نمی‎خواهد آن را در محاسبات خود بیاورد. مهم «تغییر» در «جامعه» با یک «نهضت» و رهبری «روشنفکر خودآگاه» است، این که روشنفکر در کار خود تبحر دارد یا نه،و آیا جامعه‎اش را می‎شناسد یا نه. اما این که کجا می‎خواهد برود چندان روشن است. او ضمن آنکه از تجدد و مظاهر آن در غرب، همین طور استعمار و جز اینها بد می‎گوید، اما یک آلترناتیو مشخص ندارد، و این که این آلترناتیو ارتباطش با «سنت» و «میراث» و آنچه تمدّن اسلامی نامیده می‎شود، چیست. در واقع، او به ادبیات انقلاب فکر می‎کند، نه احیای تمدّن اسلامی؛ به طوری که حتی به ندرت این ترکیب را بکار می‎برد. از کاپیتالیسم انتقاد می‎شود، اما اگر آلترناتیو او حتی سوسیالیسم است، طرحی از آن بدست داده نمی‎شود، کما این که از حکومت مورد نظر خود طرحی نمی‎دهد، ضمن آن که همزمان از دیکتاتوری و دمکراسی انتقاد می‎شود.

شریعتی در جایی که از رهبری نهضت‎ها یاد می‎کند، با تأکید بر این که رهبری متعلق به مردم است و نباید روشنفکر در این جایگاه قرار گیرد، در غیر این صورت، نهضت منحرف می‎شود، از انتقاد روشنفکران از غربزده‎ها یاد می‎کند. «اشتباه بزرگ ما این است که هنگامی که روشنفکران مترقی ما از غربزده سخن می‎گویند، خود را فراوموش می‎کنند، و آن را تنها در زنان و مردانی باز می‎شناسند که در آرایش و لباس و مصرف و سبک زندگی روزمره و ادا و اطوار اجتماعی و آداب معاشرت میمون وار ...از اروپایی تقلید می‎کنند، در صورتی که فاجعه غرب زدگی و تقلید ناآگاه از غربی، شامل حال روشنفکران انقلابی چپ گرای ما نیز می‎شود» (ص 96). شریعتی می‎کوشد تا دامنه غربزدگی را در عمق وجود روشنفکران نیز تصویر کند، و محدود به تجدد ظاهری و مظاهر آن در زندگی روزانه نکند (ص 98). در اینجا، تا اندازه‎ای بحث‎ها شبیه افکار سید حسین نصر و یا حتی شادمان می‎شود، گرچه شریعتی به طور کلی اهل مبانی فلسفی یک دست و نظامند نیست، اما آن مطالب در لابلای کلمات به نوعی حضور دارد. در کل، شریعتی هم مانند تمام دسته‎های ضد غرب، تمرین نقد غرب می‎کند و در اینجا می‎کوشد، عمق دیدگاه خود را در تعریف غربزدگی نشان دهد. رابطه روشنفکر ما با غرب، مثل رابطه حلاج با خداست که خود را نفی می‎کند، و همه‎اش اثبات اوست. روشنفکر ما هم نسبت به غرب همین حالت فنا را دارد که «من تشبّه بقوم فهو منهم» (ص 100).

بازگشت، ص 103

در جایی مکه و اماکن تاریخی آن از شعب علی و خانه پیغمبر و خانه بلاد و دیگران را با فلورانس ایتالیا مقایسه کرده، از نابودی آثار مکه با «پول نفت» و مقایسه آنچه در ایتالیا می‎گذرد که هیچ کس حق خراب کردن خانه‎ای را ندارد و فقط ترمیم می‎کند، سخن می‎گوید (ص 111)؛ در این حد، به میراث گذشته و زبانی که این میراث با مردم دارد، یاد می‎کند. آنچه را در باره افکار و ندیشه‎ها در باره مکه می‎گوید، نامش را «وجدان تاریخی» می‎گذارد، چیزی که «روح تمدّن» است (ص 113). در واقع، و به نوعی، آگاهی از این وجدان تاریخی را شرط آشنایی با روح تمدّن می‎داند، در حالی که روشنفکران، اغلب از آگاهی تاریخی نسبت به فرهنگ و سنت‎های خود تهی هستند. او از تجربه‎های خود در استانبول می‎گوید، گنجینه‎ای که وجود دارد، اما نسل جدید تحصیل کرده ترک از آن بی‎اطلاع‎اند (ص 116).

چنان که بارها اشاره شد، بحث‎های شریعتی، روال و مسیر مشخصی ندارد، او هر زمان، هر چه را بخواهد، کما بیش می‎تواند در باره آن با نگاه مثبت یا منفی صحبت کند، این به معنای تناقض گویی نیست، بلکه به این دلیل است که او وجوه مختلف را مد نظر قرار می‎دهد. اصول تجدد به همان اندازه مورد تمسخر قرار می‎گیرد که بسیاری از شعارهای دینی، که بوی کهنه پرستی می‎دهد و شماری از متدینان به هیچ وجه حاضر نیستند از آنها دست بردارند (برای نمونه، ص 294 – 300 در باره زن) به همین شدت، رفتارهای فرنگ زده‎ها، چه از خانواده‎های سنتی و چه حتی جز آنها، با ادبیات بسیار تند مورد تمسخر قرار می‎گیرد.

چه راهی در میانه اینها هست؟ و چه جایگزینی وجود دارد؟ شریعتی برای این راه میانه خود، «روشنفکر» از سنخ و جنس خود را معرفی می‎کند، قدری از امتیازات «آخوند قدیم» هم استفاده می‎کند، به متجدد فرنگ زده هم هیچ امتیازی نمی‎دهد. تکلیف روشنفکران چپ هم که هیچ سنخیتی با جامعه خودشان ندارند، روشن است. بنابر این، می‎ماند روشنفکر آگاه، اهل درد، که به فرهنگ سنتی در حدی احترام می‎گذارد که ارتباطش را با مردم برقرار کند (همان بازگشت)، در حالی که لازم نیست چندان اهل علم و فرهنگ سنتی و ساخته اصول قدیمه آن باشد، چیزی که به عقیده او دست کم بی‎فایده است. روشنفکر، نمونه‎ای مانند ابوذر است، که لازم نیست «عالم [به] تاریخ» باشد، بلکه باید مسیر تاریخ را کشف کند، و روی آن تأثیر بگذارد (ص 321) «روشنفکر، نه یک فیلسوف است، نه یک عالم، نه یک مذهبی، نه نژاد پرست و ناسیونالیست، در عین حال هر یک از اینها می‎تواند باشد... در یک کلمه، زیربنای اعتقادی و آزادی جامعه‎اش و اساس مسوولیت او، خودآگاهی اجتماعی – ملی، طبقاتی یا انسانی بخشیدن به مردمش است» (ص 326). این تعریف از روشنفکر و انتظار از او، با تعریفی که شریعتی از مذهب دارد درست و منطبق است. او مذهب را یک ایدئولوژی می‎داند، و به عکس کسانی که از مذهب ایدئولوژیک فراری هستند، او دقیقا همین تعریف را دارد. «مذهب چیست؟ به نظر من، بهترین تعریف از مذهب این است که مذهب یک ایدئولوژی است» (هویت ایرانی، مجموعه آثار 27، ص 140)

 در میان این توضیحات، از سید جمال که از او به عنوان «آخوند قدیمی دهاتی» اسدآبادی یاد می‎کند، به خاطر مبارزه‎اش با «تجددبازی» ستایش می‎کند. این که او با «قیافه کریه و مهیب استعماری بی‎رحم» آشناست، و این که «این تجدد بازی عاقبتش چه خواهد بود» (بازگشت، ص 131). رفتارهای میرزای شیرازی و عبدالقادر جزائری را هم همان طور به عنوان یک روشنفکر آگاه تفسیر می‎کند. در ادامه انبوهی از مثالها ارائه می‎شود، بخشی برای کسانی که یا چندان سنتی و به قول وی مرتجع‎اند که همچنان در عالم قدیم زندگی می‎کنند؛ و بخشی دیگر برای متجددان ظاهر بین که خود را سرگرم مظاهر غربی کرده‎اند. همه گواه آن است که عمق تمدّن و فرهنگ غربی را درنیافته اند، چنان که از گذشته خود نیز چیز درستی جز شعائر ظاهری نمی‎دانند (بازگشت، ص 136 – 138). مشتی از آنها هم سنتی‎هایی هستند که چند صباحی است مدرن شده اند، و شریعتی نمونه‎ای از از رفتارهای میمون وار این آسیمیله‎ها یا همان متشبّهان به غرب را نشان می‎دهد (ص 139 – 140). اینها اهل تجدّد شده اند، نه اهل تمدّن، و البته به اشتباه، سالهاست که تجدد را به نام تمدّن به خورد مردم داده‎اند (ص 140).

در این میانه، از نوعی نهضت فکری و ایدئولوژیک اسلامی نام می‎برد، که سمبلش ابوذر است، یک بدوی که «اکنون حرف که می‎زند، گویی پردون است، یا داستایوسکی، و گویی روشنفکر انقلابی جامعه شناس و اقتصاد دان و مردم شناسی که انقلاب کبیر فرانسه را پشت سر گذاشته است» (ص 142). «تمدّن یک انقلاب تکاملی در انسان است نه یک کالا» (ص 143). اینجا از فخرالدین شادمان یاد می‎کند، و روشن است که در این اظهارات از او متأثر است. وقتی از «عوام شبه اروپایی» یاد می‎کند می‎گوید: اینها نیز بر دو نوع اند، یک عده که اکثریت‎اند همان «هوشنگ هناویدی‎هایند که دکتر شادمان در تسخیر تمدّن فرنگی‎اش او را خیلی سطحی اما درست معرفی کرده است... دسته دوم که اقلیت اند، تصدیق دارهای روشنفکرند...» (ص 145 – 146). در عین حال، شریعتی یک روشنفکر خودآگاه را در عصر جدید که بتواند در ادامه خط انبیاء، رهبری نهضت‎های ضد استعماری را بر عهده بگیرد، ستایش می‎کند. او می‎گوید، معنای خاتمیت نزد من این است که «در اسلام، من «خاتمیت را به این معنی می‎فهمم که رسالتی را که تاکنون پیامبران، در میان اقوام بر عهده داشتند، از این پس بر روشنفکران است که آن را ادامه دهند» (ص 151) دیگر: «در عصر وحی، پیامبران بودند، و پس از خاتمیت که عصر فکر است، روشنفکران اند» (ص 155). طبعا مقصود روشنفکر واقعی است نه انتلکتوئلی که «متشبّه به بیگانه» باشد (ص 158). از جوانان روشنفکر هم آنهایی از نظر او برای «آینده این ملت» امیدوار کننده‎اند که «نه دین اینان سیرشان می‎کند، و آرامش و یقنیشان می‎بخشد، نه بی‎مذهبی‎های آنان، غرور علمی و فیس و بادهای مدرن و پیشرفته آلامد به آنان می‎دهد... نه در قالب سنت‎های موروثی، مذهب گونه، منجمد شده اند، و نه بر اساس الگوهای وارداتی تقلید و ترجمه ساخته و پرداخته شده اند» (ص 236). او می‎گوید، کتاب اسلام شناسی او را هیچ کدام از آن دو دسته، سنتی‎ها و مدپرست‎ها، نخواندند، اما این نسل آن را خوانده است (ص 238).

تقریبا عموم کسانی که در باره غرب بحث می‎کنند، و از جمله شریعتی، همزمان باید در باره جنبه‎های مثبت و منفی آن نظر دهند، و همزمان، در ارائه راه میانه، درمانده شوند. شریعتی می‎گوید، «من با این که سوسیالیسم را بزرگترین کشف انسان جدید می‎شمارم، اما هرگز فراموش نمی‎کنم که در همان عصری که کاپیتال، و مقدمه بر اقتصاد سیاسی و آنتی دورینگ نوشته می‎شد، در یک روز، فرانسویان 45 هزار نفر را در ماداگاسکار قتل عام کردند» (ص 161). کشف آن همه مفاهیم سیاسی، در کنار این همه پیشرفت مادی، آن هم با استعمار، این قدر خشونت هم در کشورهای دیگر و هم در اروپا، راه نجات را دشوار می‎کند، و این در نوشته‎های شریعتی هم به همین سان هست. البته او در دوره‎ای است که استعمار، در بحران قرار گرفته و رهبران بزرگی در هند و افریقا و امریکای لاتین در رأس جنبش‎های بزرگ قرار گرفته‎اند. شریعتی شیفته آنهاست، و بازگشت به خویشتن، برای رهایی از استعمار و تجدد غربی، مانیفست اوست.

شریعتی در لابلای بحث‎های خود، از نهضت‎ها و روشنفکرها و جنبش‎ها، به یاد صدر اسلام می‎افتاد و اینجاست که همان نکته‎ای را که از اصلی ترین گفتمان‎های تمدّن اسلامی است تکرار می‎کند. «پس از اسلام، همین ملت یائسه وعقیم، چنان یکباره شگفت و بنیانگذار دانشگاهها و مدرسه‎ها و کتابخانه‎های بی‎نظیر در عالم (حتی امروز) و صاحب آن همه کشف و کرامات در عالم بشری شد و سلطه نبوغ علمی و هنری و فکری و سیاسی‎اش از چین تا شمال افریقا و جنوب اروپا سایه افکند و دامنه‎اش تا قلب اروپای قرون وسطی و رنسانس و اروپای جدید هم رفت» (ص 189).

شریعتی در باره ایران، و شرایط آن هم، روی ایران اسلامی تأکید دارد و به نظر می‎رسد، نسبت به ایران باستان نگاه مثبتی ندارد، گرچه دیدن عباراتی از وی، در جای دیگر در این زمینه، چندان دور از انتظار نیست. «اصولا ملیت ایرانی پس از حمله عرب بوجود آمد، علمای ملی شده اخیر هم بسیار زور زدند تا به جای نبوغ‎های جهانی همچون ابوعلی و خوارزمی، حتی یک چهره با ارزش علمی و ادبی در ایران باستان بیابند، و نیافتند و نیز نتوانستند ثابت کنند که نهضت‎های خان‎های خیانت کاری چون افشین و مرداویج آدم کش هولناک، و مقنّع حقه باز و خونخوار، و دیگر بازیچه‎های دست خلیفه عباسی، ... هیچ کدام به سائقه ملیت بوده باشند». البته بابک را استثنا می‎کند، بابک مزدکی، با این توضیح که «مزدکی‎ها پیش از مسلمان‎ها، بر ضد مذهب زرتشت و رژیم ایران قیام کرده بودند» (ص 325).

شریعتی به همان صورتی که خودش می‎گوید، در مقام یک روشنفکر، در اندیشه تغییر است، او همان رسالتی را که روشنفکران معاصر جهان در مقام هدایت نهضت‎ها دارند، شرح می‎دهد، و برای آنان ارزش قائل است. تمدّن اسلامی یا میراث گذشته از نظر احیا، برای او ارزش چندانی ندارد، شاید بسیاری از آن بی‎فایده هم هست، مهم این است که بتوانی با فرهنگ گذشته ارتباط برقراری کرده و جاهل نسبت به آن نباشید. و اما خود روشنفکری و مبانی آن، با جهت گیری انسانی، با ارزش‎های ضد فرنگی، تا اندازه‎ای ملی، و البته سوسیالیستی و حتی تا حدی ناسیونالیستی می‎تواند ترکیبی را ایجاد کند و دست مایه روشنفکر برای رهبری یک جنبش به مثابه یک ایدئولوژی باشد. این که بعدش چه طرحی در کار خواهد بود، چندان روشن نیست، چون مرحله‎ای که او بحث می‎کرد، هنوز همین ابتدای کار بود.

آنچه گذشت، با این هدف نبود که افکار شریعتی را در ارتباط با تمدّن اسلامی مرور کنیم که چنین چیزی چندان محل توجه او نبوده، و این به رغم آن است که دهه میان 1345 تا 1355 به نوعی دهه تمدّن اسلام نگاری است. شریعتی از این زاویه که در ردیف تمامی جریانهایی است که علیه غرب نوشتند، چه با عنوان فساد، یا با عنوان غربزدگی و فرنگی مآبی، یا فرهنگ بورژوازی، سرمایه داری، امپریالیسم، ماشینیزم و جز اینها، طبقه بندی می‎شود. او همچنین به شورش غرب علیه غرب توجه دارد و مثال روحانیون قم، از الکسیس کارل، و به علاوه از فانون و امه سزر و بسیاری در این راه استفاده می‎کند. نگرانی‎های سارتر و‎هایدگر را هم در حد عمومی از غرب می‎داند و اینها را نیز در تحلیل‎های خود می‎آورد. بدین ترتیب، او هم ضد غرب است، اما نه مانند علمای دینی که دنبال اثبات چیز دیگری هستند، یا کمونیستها که دنبال ایجاد حزب کمونیست و نظامات چپ هستند، بلکه تقریبا ناروشن، دنبال ایده آلی است که در باره‎اش نظری نمی‎دهد و شاید فکر می‎کرد فعلا باید از وضعیت موجود انتقاد کرد، این وضع را تغییر داد تا ببینیم چه پیش خواهد آمد.

شریعتی در جایی می‎نویسد: «ماشین زدگی مادی و فرهنگ بورژوازی مصرفی دنیا که حیوان اقتصادی ساخته و بشریت را در اوج قدرت علمی و صنعتی‎اش از درون پوک و پوچ و خشک و کم عمق و آدم‎ها را نیرومند و زرنگ، اما بسیار پست و حقیر و از نظر اخلاقی و روحی ضعیف کرده است، انسان امروز را علیه این زندگی‎ای که برایش ساخته است، به عصیان واداشته است. عصیان علیه فرهنگ تجارتی، علیه فرهنگ صنعتی، و علیه زندگی مصرفی». این است که در امریکا، فرانسه و انگلستان امروز، روح عصیان فردی متوجه شرق – و شرق، یعنی هند – شده است.... این وسوسه شدید شرق زدگی که بر غرب حاکم است، همچون وسوسه غرب زدگی‎ای است که در شرق حکومت می‎کند» (تاریخ و شناخت ادیان، مجموعه آثار 14، ص 281). ما اگر در این عبارت که در بسیاری از موارد دیگر نیز آمده، تأمل کنیم، نشانه‎های تأثیر کدام یک از جریان‎های سنت گرا را مشاهده خواهیم کرد؟ به نظرم مهم این بود که زمینه برای یک انقلاب ضد غربی فراهم شود، تا بعدا جزئیات آن آشکار گردد که چه چیزی جایگزین خواهد شد.

شریعتی بحث بازگشت به خویش را یک بار دیگر هم نوشته و آن همان متنی است که در کتاب هویت ایرانی (مجموعه آثار 27) آمده است. در این متن، در آغاز به نقد غرب پرداخته شده، (ص 84)، و از ویژگی تمدّن غربی که غربیها روی آن تمرکز داشتند، به عنوان تنها تمدّن منطقی و عقلی، انتقاد کرده است. مشکل دیگر این تمدّن، تولید ایدئولوژی‎هایی مثل مارکسیسم و ناسیونالیسم است که این دومی در شکل قوم گرایی افراطی، و در قالب نژاد پرستی، آثار بسیار بدی در جهان از خود برجای گذاشت (ص 87 – 90). در اینجا باز از الیناسیون یا از خود بیگانگی به عنوان یکی از ویژگی‎های تمدّن جدید یاد شده است، ایده‎ای که منتقدان غربی از غرب مطرح کردند. او نمونه‎هایی از خودبیگانگی را در غرب و شرق توضیح می‎دهد و انواعی از آن را بر می‎شمرد (ص 91 – 100، 152 به بعد).

شریعتی از تولید نوعی «بینش ماوراء علمی مذهبی» که نتیجه به بن بست رسیدن علم است و به گفته وی افرادی مانند ماکس پلانگ، الکسیس کارل، انیشتین، رنه گنون و دیگران مطرح کرده‎اند، یاد کرده که ربطی به مفاهیم متحجّرانه قدیم دینی ندارد. این بینش مبتنی بر «خودآگاهی عمیق انسان بیدار شده امروز است که شکست‎های لیبرالیسم بی‎بند و بار غربی را و قید و بندهای قالب ریزی مارکسیسم را و ناتوانی سیانتیسم» را تجربه کرده است (ص 103). در اینجا، سخت به ایدئولوژی‎های غرب شکست خورده، می‎تازد و تصویری ارائه می‎دهد که گویی همه به دامن دین برگشته‎اند. در این شرایط، بازگشت به مذهب مطرح شده است. وی از علم و تکنولوژی به عنوان مظاهری یاد می‎کند که «در هر ملتی به گونه ای» است (ص 106). اینها مفاهیم مجرد ذهنی نیست، بلکه در قالب یک وجود تاریخی شکل می‎گیرد. طبعا وقتی از فرهنگ صحبت می‎شود، علم و صنایع هم بخشی از آن است.

شریعتی ناسیونالیسم را یکی از وجوه نامیمون غرب می‎داند، و در باره ریشه‎های آن توضیح می‎دهد (ص 111)، چیزی که با «فرهنگ و مذهب ما، [که] هرگز زمین مساعدی برای کشت و پرورش تحقیرهای نژادی نبوده است»، قابل مقایسه نیست. نمونه آن هم زیست یهودیان در میان مسلمانان در همه ادوار تاریخ اسلامی است (ص 113). در مقایسه آنچه در اروپا بوده «هیچ مذهبی در تاریخ به اندازه اسلام، و بویژه در عمل، و سخن شخص پیامبر اسلام، با عصبیت‎های جاهلی قبایلی، تضاد و تفرقه نژادی و روح برتری جویی‎های قومی و نسبی، مبارزه نداشته است» (ص 123).

شریعتی انترناسیونالیسم مذهبی را هم امری نادرست می‎داند که تجربه آن را کلیسا در نابود کردن ملت‎ها دنبال کرده و حتی در خلافت اسلامی هم مشابه آن تکرار شده است. وی این اتهام را که هر نوع دین جهانی، نوعی «دیکتاتوری» است را قبول ندارد، و معتقد است که شکل خلافت اسلامی، چنین بوده است نه اصل اسلام. «تحمیل اسلام بر همه، کاری است که پیش از همه، قرآن خود آن را نفی کرده است، لا اکراه فی الدین» (ص 130): در باره جهاد هم می‎گوید «کوششی است در سطح جهانی برای آن که مفهوم و مصداق «رشد» و «غیّ» از هم جدا شود» (ص 131).

شریعتی از ایدئولوژی‎های غربی مثل مارکسیسم و ناسیونالیسم و ..و متنفر است، اما تلقی او از مذهب، یک ایدئولوژی است (ص 140) که از نظر وی، عیب‎های مکتب‎های غربی را ندارد. اسلام با یک ایدئولوژی شروع شد و «پس از برخورد با مذاهب مسیحیت و زرتشتی و مانوی و مزدکی و فلسفه‎های یونانی و اسکندرانی و فرهنگ‎های ریشه دار ایرانی و عرفان شرقی ... تمدّن و فرهنگی مرکب پدید آورد و آن را از اواخر قرن سوم و در طول قرن چهارم به اوج کمال رساند» (ص 145). ستایش‎ها از جامعه اسلامی، نه خلافت اسلامی، ادامه می‎یابد، و شریعتی شرحی از اصل تسویه میان ملیت‎ها بر اساس آیه «ان اکرمکم عند الله اتقاکم بدست می‎دهد» (ص 148). این تأکید برای این است که او در کنار انتقاد ممتد از تمدّن غربی، از عصر مسیحیت تا عصر جدید، اسلام را یک رقیب جدی برای آن معرفی می‎کند. «کنگره اسلام شناسان در سال 1954 تحت عنوان وحدت و تنوع در تمدّن اسلامی، به ریاست پروفسور گرانبام، نشان داد که اسلام به عنوان یک ایمان واحد، چگونه در عین حال که وحدت خویش را حفظ کرد، در ظرف ملیت‎های مختلف تنوع یافت، و بدین گونه وحدت مذهب و تنوع ملیت‎ها را با هم جمع کرد» (ص 152 «مجموعه مقالات این کنگره، در سال 1342 توسط عباس آریانپور ترجمه و در دو مجلد توسط کانون معرفت تبریز انتشار یافت). در بخشی از این گفتار که بازگشت به خویش است، به سراغ ایران می‎آید. از شعوبیه ستایش می‎کند (ص 167 – 174)، احیای ایران در دنیای اسلام را نوعی بازگشت به خویش می‎داند، از تشیع (ص 193) به عنوان یکی از عناصر اصلی فرهنگی که باید به آن بازگشت، در برابر خلافت اسلامی، ستایش می‎کند. حضور ایران در نهضت اسلامی در قرون نخستین، برآمدن آنها و ایفای نقشی فعال‎تر در سیاست در دنیای اسلام (ص 174 – 179)، آغاز یک نهضت ادبی (ص 198) به تفصیل و البته با همان زبانی که از شریعتی می‎شناسیم، زبانی که عمدتا برداشت‎هاست، و ارجاع کلی دارد، برجستگی می‎یابد (ص 209 به بعد). این بازگشت به خویش، به دنبال نوعی الیناسیون است که پس از حمله اعراب پدید آمد و طی قرون بعد و به تدریج ایرانیان به خود بازگشتند، اما در دوره جدید، با تسلط مکتب‎های غربی، انواعی از الیناسیون به سراغ ملت‎های شرقی و از جمله مسلمان آمده است. «وقتی می‎گوییم ما، مقصودم مای شرق، مای مسلمان، مای ایرانی است، و مارکسیسم که فلسفه تاریخ‎اش بر اساس ادوار تاریخ غرب است، و بینش علمی‎اش، زاده دوران سیانتیسم اروپای قرن نوزدهم است، و اساسا موضوع سخنش جامعه سرمایه داری صنعتی‎ای است که در آن طبقات اجتماعی شکل گرفته است» (ص 222) با این «ما» ارتباطی ندارد. ایده آل این است که «من» به عنوان «یک شرقی مسلمان» با عبور از «دنیای هولناک و طوفانی و سراسر دسیسه و توطئه» «از همه این ایسم‎ها از آنارشیم ... و مارکسیسم ... و مدرنیسم » بگریزم و در لاک ملیت و مذهب خویش خیزم ... آیا قابل سرزنشم؟» (ص 224 – 225).

شریعتی از جنبش نوین اسلامی که از آن با عنوان «بیداری و حرکت نوین» یاد کرده، سخن می‎گوید، کاری به صدر اسلام ندارد، مقصودش همین «اسلامی» است که «با جهان بینی توحید، بازگشت به قرآن، احیای دعوت ابوذر، و تشیع علوی» شعارهایی که خودش طی چند سال سر داده، ایجاد شده است. اسلامی که ربطی به اسلام ارتجاعی و تشیع صفوی ندارد. «اسلامی که به عنوان یک ایدئولوژی» رو در رو با «هجوم امپریالیستی» قرار دارد (ص 232). تشیع عنصر اصلی این اسلام است، و «تا پیش از صفویه به سرنوشت محافظه کارانه و منجمدی که ایدئولوژی‎های موفق پس از بدست آوردن زمام قدرت بدان دچار می‎شوند، دچار نشده» بود (ص 235). داستان روشن است، تشیع صفوی، قدرت این ایدئولوژی را کم کرد و این بعد از «پیدایش صفویه و همدستی ملایان وابسته اش» بود که سبب شد تا «تشیع نیز به سرنوشت همان مذاهبی» دچار شود، و در التقای با قدرت، مسیر محافظه کاری و انجماد را دنبال کند. این اتفاق زمانی افتاد که «دوران رکود و خواب» اسلام و دنیای اسلام را فرا گرفت. درست همزمان با «آغاز حرکت، بیداری و تجدید حیات دشمن اصلی ما اروپای مسیحی» (ص 236).

یکی از نشان‎های این پراکندگی در جهان اسلام، از بین رفتن دولت عثمانی، و برخاستن صدای ملت‎ها با تحریک استعمار بود (ص 238). در این وقت، جنبش‎هایی در جهان علیه استعمار به راه افتاد و کسانی مانند امه سزر، فرانتس فانون، علیون دیوپ، کاتب یاسین و ... «به نام غربزدگی و بازگشت به اصالت خویش» فعالیت خود را آغاز کردند. سید جمال و عبده هم در مصر نهضت بیداری و مبارزه با استعمار را پی گرفتند، جنبشی که ازآن بنام جنبش سلفیه یاد می‎کند (ص 237). شریعتی این حرکت را «بیداری» می‎نامد، و اساسش، معرفی چهره استعمار به ملل مسلمان است. انقلاب مشروطه ایران بخشی از آن بود، و «سید جمال و عبده دو طلایه دار نهضت تسخیر تمدّن فرنگی، استخدام ارزشهای علمی، و عناصر مترقی مدنیت جدید و تکیه به پیشرفت علم، صنعت، نهادهای اقتصادی، حقوقی و اجتماعی سودمند، و روشن بینی علمی بودند» (ص 241). این نکته مهمی است که شریعتی روی آن انگشت نهاده و از «تسخیر تمدّن فرنگی» و اقتباس از غرب سخن گفته است. وی جریان سید جمال را به عنوان جریانی که «کوشش در راه عقلی کردن بینش مذهبی» می‎کرد، نیز «حتی علمی کردن کلام و تفسیر و احکام»، آنچنان که می‎شود آن را «کلام جدید» خواند، می‎نامد (ص 241). در عبارت بالا، از این دو نفر به عنوان طرفداران «تسخیر تمدّن فرنگی» یاد کرده که نام کتاب شادمان است، و موضوع او دقیقا همین است که باید جنبه‎های مثبت تمدّن غربی را آگاهانه تسخیر و تصرف کرد. به نظر شریعتی از ضعف‎های حرکت سید جمال، توجه بیش از حد او به سیاست و اصلاح از بالا و توجه به دربارهاست (ص 242). عبده هم نتوانست تبدیل به یک رهبر مردمی شود، بلکه در حد یک عالم محقق و مفسر متخصص اسلامی باقی ماند (ص 243).

شریعتی در ادامه سراغ «روحانیت شیعه» می‎آید. درست است که «جامعه شیعه و حوزه روحانیت شیعه از تکان و از جنبش و از حرکت‎های انقلابی خالی نبوده است، اما نه به عنوان یک جریان عمیق و دامنه داری که در مسیر حرکت فکری متن حوزه باشد، بلکه به عنوان یک قیام، اعتراض و ظهور روح‎های انقلابی و...» ظاهر شده است... و از این گونه است قیام‎هایی که از زمان میرزای شیرازی تاکنون، آیت الله خمینی، شاهد آن بوده ایم» (ص 244 – 245). گرچه شخصیت‎های یاد شده و فعالیتشان در «مبارزات ضد استبدادی مشروطه» یا قیام تنباکو قابل ستایش و یک نهضت دینی بوده، اما «هرگز با یک جهان بینی نوین اسلامی و اصلاح فکری و مکتب خاص ایدئولوژیک همراه نبوده است تا آنان را از دیگر مکتب‎های فکری ممتاز سازد» (ص 245). وی معتقد است «نهضت سیاسی اسلامی» داشته‎ایم اما «نهضت فکری جدیدی نداشته‎ایم». در ادامه از قیام میرزاکوچک و خیابانی ستایش می‎کند، اما روحانیت را پس از شهریور بیست، در خواب وصف می‎کند (ص 246) «شهریور بیست آمد، دیکتاتوری رفت، و آزادی‎ها رایگان نثار ما شد، اما روحانیت چنان در شور و شوق بازگشت به چادر و عبا و عمامه و ریش و حوزه و سینه و شله و هیئت‎های مذهبی و برگزاری رسمی و علنی عزاداری غرق بود که نه خطر را احساس کرد و نه مسوولیت را» (ص 247). در مقابل، اما حزب توده فعال بود، نهضت ملی هم به راه افتاد. روحانیونی به عنوان چهره‎های صدیق فعال بودند، اما نماینده حوزه نبودند، بلکه نماینده آگاهی و مسوولیت انسانی خویش بودند (ص 248). پیداست که موضع او نسبت به روحانیت انتقادی است و این را مؤکد و مکرر می‎گوید (ص 249). در خرداد 42 ارتباط چهارصد ساله میان سلطنت و روحانیت گسست، در حالی که در طول چهارصد ساله از صفوی به این سوی «ثمره هزار سال جهاد و شهادت مستمر شیعی در تاریخ را با 400 سال سازش اخیرش با دستگاه ظلم بر باد داد» (ص 251)، اما برای بعد از آن شرحی نمی‎یابیم.

در اینجا دو نکته را باید گفت:

چنان که روشن است این مباحث، مشابه همان بحث‎هایی است که مطهری درحوالی سالهای 55 – 56 در باره نهضت‎های اسلامی داشت. همان وقت در ایران، دقیق‎تر از همه، مرحوم عنایت به این مباحث توجه داشت، اما به طور کلی، صحنه برای تحقیقات عمیق و گسترده، در شناخت جنبش اسلامی معاصر در ایران خالی بود.

نه شریعتی و نه مطهری، این جنبش بیداری را در مسیر احیای تمدّن اسلامی نمی‎بینند، اما به طور کلی، نوع فهمی که بر آن حاکم است، قوت بخشید به اسلام و جامعه اسلامی و رساندن آن به نقطه‎ای است که در عمل، همین تمدّن اسلامی خواهد بود. هر دو در تلاش برای بازشناسی مبانی دینی، یکی از دریچه سنت و احیای به روز آن و دیگری با تفسیرهای ایدئولوژیک و انقلابی، البته غیر منسجم، سعی در تغذیه فکری جنبش داشتند. روحانیون بسیاری دیگر هم در این مسیر فعال بودند که شرح آن را در کتاب جریانها و سازمان‎های مذهبی آورده‎ایم. شاید اگر شریعتی می‎ماند و انقلاب اسلامی 57 را می‎دید، حرفهای دیگری هم می‎زد.

شریعتی در مجموعه آثار 31 ویژگی‎های قرون جدید

بخشی از ایده‎های دکتر شریعتی در نقد غرب در مقالات و گفتارهایی است که در مجموعه آثار دفتر سی و یکم آمده است. برخی از این عناوین، قبلا در کتابچه‎های مستقلی منتشر شده بود و شماری نیز متن‎ها یا گفتارهای پیاده شده از نوار است که در اینجا آمده است. ریشه‎های اقتصادی رنسانس، نگاهی به ویژگی‎های قرون قدیم، قرون وسطی و قرون جدید، اسکولاستیک جدید، ماشین در اسارت ماشینیسم، تمدّن و تجدد، جامعه شناسی سیانتیستی، داروینیسم در تبدیل انواع تمدّنها به یکدیگر از مواردی است که می‎توان دیدگاه‎های شریعتی را در نقد غرب در آنها ملاحظه کرد.

در «اسکولاستیک جدید» ضمن ستایش از علم به عنوان چراغ هدایت، و امری مقدس، از دورانی سخن به میان می‎آید که علم در چنگال کلیسا اسیر بود، و این اسکولاستیک قدیم است، دوران بردگی علم در کلیسا (مجموعه آثار 31، ص 283). روشن است که در این دوران، علم، می‎باید به پرسشها و پاسخ‎های مورد رضایت کلیسا احترام می‎نهاد و در باره آنها سخن می‎گفت. رها شدن علم «از قید کلیسا» عامل پیدایش تمدّن جدید شد (ص 286). و اما در این مسیر و در عصر جدید، فلسفه جدیدی بر محور علم به نام سیانتیسم پدید آمد، چیزی که شریعتی آن را «علم پرستی» می‎نامد (ص 287). این مسیر از قرن 16 تا 19 ادامه یافت تا آن که در دوره اخیر علم نیز شکست خورد و اعتبارش را از دست داد. از ربع دوم قرن بیستم، عصر «بی ایمانی نسبت به علم» آغاز شده است (ص288). مشکل این بود که علم در قرون جدید، هدفش کسب قدرت بود، نه کشف طبیعت. علم در قرون قدیم در پی حقیقت و تحصیل بینایی بود، اما اکنون علم در صدد کسب توانایی است (ص 290). ژان ایزوله گفته است که «افسوس که فرانسه امروز زیر قدرت سرسام آوری که علم برایش پدید آورده، مسخ » شده است (ص 291). در این دوره بود که علم با پول آشتی کرد، دلیلش هم این بود که علم توانایی می‎آورد و توانایی هم پول تولید می‎کرد». دانش و دانشمند در دنیای متمدّن امروز، ارزش کار و رسالتش کاملا و دقیقا با پول سنجیده می‎شود» (ص293). زندگی امروز با کمک علم به گونه‎ای شده است که آدمی آسایش خود را فدا کرده تا وسائل آسایش را فراهم کند، نوعی فلسفه که به یک دور باطل در زندگی تبدیل شده است (ص 293 – 294). در این شرایط، انسان گرفتار نیاز و مصرف مصنوعی شده است، «علم نوکر پول می‎شود، یعنی ماشین درست می‎کند». این ماشین به چه کار می‎آید؟ آیا وسیله هدایت آدمی است؟ آیا وسیله تکامل روحی انسان است؟ البته کارها را سریع‎تر انجام می‎دهد (ص 295)، اما نقشی در هدایت روح ندارد. در یک کلام، شریعتی می‎گوید «اسکولاستیک جدید» به معنای آنی است که «علم در خدمت سرمایه داری» است (ص 297). در دنیای جدید، همه جور امکانات ماشینی فراهم است، اما انسان دردمند و گرفتار پوچی شده است (ص 299). چه چیزی می‎تواند انسان را از این شرایط نجات دهد؟ تنها یک احساس عرفانی و ایمان است که ضامن نجات علم از چنگال اسکولاستیک جدید خواهد بود. او به مطالب ماکس پلانگ اشاره کرده است که روی نیاز به اشراق عمیق تأکید دارد. از انیشتین هم نقل شده است که «احساس عرفانی، شاه فنر تحقیقات علمی است» (ص 301).

در نوشته «ماشین در اسارت ماشینیسم» پس از یادآوری‎هایی که به بحث ارتباطی ندارد، روی موضع خود، نه به عنوان مخالف ماشین، بلکه مخالف با ماشینیسم تأکید می‎کند، چنان که با کاپیتالیسم و یا سیانتیسم هم مخالف است، اما معنایش مخالفت با علم نیست (ص 313). «ماشینیسم یک نظام خاصی است که در غرب پدید آمده، و بعد، انسان، ماشین، علم، زندگی، فلسفه، ادبیات و هنر و روح و عاطفه را – همه را – در چنگال خود فشرده» است (ص 314). اینها نقدهایی است که شریعتی از نویسندگان فرانسوی میانه قرن بیستم وام گرفته و به طور مرتب در نوشته‎ها، از آنان یاد می‎کند. ادامه، بحث از ماشینیسم و علم گرایی، و این که «علم در خدمت بورژوازی» است (ص 327) مشابه همان مطالبی است که مکرر در موارد دیگر هم آورده است.

از کتاب «گفتمان تمدن اسلامی در دوره پهلوی» (تهران، نشر علم، 1402)