کارنامه نظري مواجهه علما با تجدد و نظام پارلمانتاريسم در عصر مشروطيت
مقاله حاضر به بيان روحيه حاکم بر انديشمندان مسلمان و تلاش فکرى علماى شيعه براى نظامسازى و مواجهه با تجدد و نظام پارلمانتاريسم در عصر مشروطيت پرداخته و مباحث آن بر محورهايى چون راهبردهاى مواجهه با مدرنيته و امثال آن استوار شده است.روحيه حاکم بر انديشمندان مسلمان به ويژه علما و روحانيت، در سده اخير، در مواجهه با تمدّن جديد، به هيچ وجه قابل مقايسه با روحيه حاکم بر جريان منوّرالفکرى نبوده است; چه آن که اينان از خاستگاه فکرىِ غنى و با ثباتى برخوردار بودهاند و مواجهه ايشان با نظام سياسى جديد، به ويژه نظام مشروطه و پارلمانتاريسم بر اين اساس رقم خورده است.
نوشتار حاضر به بررسى عينى اين امر، با تکيه بر رسائل سياسى علماى عصر مشروطه، مىپردازد. با اين توضيح که تحليل کلّى نوشتار حاضر، که درباره کارنامه نظرىِ مواجهه علم و روحانيت است، محدود به مواجهه با نظام پارلمانتاريسم نيست، بلکه درباره مواجهه آنان با کليّت تجدّد است; اما مسأله پارلمانتاريسم به عنوان مصداق خاص آن، مورد توجه بيشترى قرار گرفته است.
در بخشهاى آينده به تبيين ابعاد اين مسأله، در مواجهه علماى مشروطهخواهِ دينباور و مشروعهخواهان خواهيم پرداخت.
. از «نظام معرفت دينى» تا «نظام سازى سياسى»
بدون داشتن بنيادى استوار در معرفت سياسى، نمىتوان انتظار داشت که پرچمداران يک تمدن، بتوانند در برابر تمدّن ديگر مقاومت کنند. انديشمندان مسلمان در دوران معاصر، هنگامى که با تمدّن توسعهيافته غربى مواجه شدند، در تلاش بودند تا از پايگاه مستقل خويش به فراوردههاى تمدّنى غرب بنگرند. روشن است که محورىترين مؤلفه در اين زمينه، جامعيت قوانين الهى اسلام و لزوم محوريت آن در قانونگذارى و برنامهريزى بود که آنان را در نحوه برخورد با تمدن غرب راهنمايى مىکرد. اين گونه مواجهه را مىتوان در گرايشهاى مختلف سياسى مشاهده کرد. هم مشروطهخواهان دينباور اين نکته را مدّنظر دارند و هم مشروعهخواهان.
بديهى است هر دولتى (به معناى عام) که داراى چهار عنصر جمعيت، سرزمين، حکومت و حاکميت است، نيازمند ضوابطى براى اداره امور خود، براى رسيدن به تمدّن مطلوب خود مىباشد. گزينش کيفيت و سطح دقت اين ضوابط، وابسته به وضعيت زمانى و مکانى ويژهاى است که بر هر دولتى حکمفرماست.
به هر حال، گذشته از ساختار حکومتى که هر جامعه براى خود، به انتخاب يا اجبار، برگزيده است، قانون (ولو به شکل نامدون)1 امرى نيست که از آن گريزى باشد و لذا مرجعى براى امر قانونگذارى و مشروعيتدهى به آن نياز است. تنها مسألهاى که در تغييرات اجتماعى، مورد توجه قرار مىگيرد، بازنويسى قانون بر اساس معيارهاى جديد و احياناً ب مرجعيت جديدى براى مشروعيتدهى به قوانين است.
اکنون اگر از اين زاويه به چگونگى مطرح شدن مسأله قانونگذارى و مشروعيتيابى آن در دوره مشروطه نگاه کنيم، مىتوانيم از سطح به عمق راه يافته و قضاوت شفافترى از جريانات مشروطه داشته باشيم.
باتوجه به مقدمهاى که گذشت، در مىيابيم که اهميت قانون و قانونگذارى امرى نيست که در ايران پيش از مشروطه سابقه نداشته باشد، بلکه تنها کيفيت و چگونگى آن مورد چالش قرار گرفته است. اين امر زمانى روشنتر خواهد شد که جايگاه عملى قوانين اسلام در مقايسه با قوانين خودساخته اروپاى مسيحى را در نظر آوريم و نقش روحانيت و در رأس آنان، جايگاه مجتهدين و مراجع تقليد را فراموش نکنيم.
تغافل يا بىتوجهىِ جريان منوّرالفکرى به غناى قانونى و حقوقى اسلام، باعث شده است که تاريخنگارى سياسى بر اين اساس بنيانگذارى شود که: «قانون» ارمغانى بىبديل از غرب بوده و ايرانِ استبداد زده هيچ بويى از رايحه آن به مشامش نرسيده است، غافل از آن که اشکال اساسى در عدم التزام حاکمان مسلمان به قوانين شفاف و جامع اسلامى بود که گريبان ايران و ايرانيان را گرفته، مىفشرد. از جانب ديگر، رويکرد بسيارى از فعالان روشن ضمير در عرصه سياسى، بر اين باور استوار بود که بنيان قانونگرايى، که آنها بهدنبالش بودهاند، در اسلام بنيانى محکمتر از قانونگرايى مغربزمين دارد و تنها از اين جهت به آن اقليم نظر داشتند که توانستهاند تجربهاى موفقتر از خود در اجراى قانون (هر چند قانون انسانمدارانه و پر نقصشان) داشته باشند، والا ترجيحى براى بنيان قانون آنان بر بنيان قانون خود نمىديدند.
البته يکى از عوامل موفقيت ايشان در اين تجربه موفق را، مکانيزم، قالبها و ضوابط خاصى مىدانستند که براى اجراى قوانين خود برگزيدهاند و لازم مىديدند عناصرى از اين امور را، که متناسب با فلسفه سياسى خود و وضعيت آن روز ايران بود، اقتباس نمايند، البته اقتباسى که جهتدهىِ آنان را در برنداشته باشد. همان گونه که در اين امر فراموش نمىکردند در پردازش نظام و روش برنامهاى خود، تجربههاى موفق و گاه مشابه با تجارب غرب را در کارنامه اسلام و مسلمانان داشتهاند و اين نگاهشان به برخى تجارب موفق غرب، به معناى فراموشى اصالت انديشه و استقلال فکرى ايشان نبود.
گذشته از تلاش فکرى علماى شيعه در عصر مشروطه براى نظامسازى، خودباختگى منورّالفکران غربباور و تلاشهاى تبليغى آنان نيز موجب شد که علماى عصر مشروطه به شکلى خاص در وادى بحث از کيفيت مشروعيت قانونگذارى (انديشه سياسى) بيفتند، حال آن که کار اجتهادى ايشان بر مبناى خاصى از نظام تقنين (استنباط احکامالله) استوار بود و نبايد فراموش کرد که بسيارى از مسائل چالش آفرين در اين مورد، در ميان علما (گذشته از مباحث صرف سياسى و ديدگاه احياناً متفاوت ايشان در مورد بسيارى از رجال و جريانات مطرح جامعه) مربوط به انديشه سياسى ايشان - که از بنيانى مشترک مايه مىگرفت - نبود، بلکه مربوط به کيفيت بنيان نهادن نظام سياسى مطلوب و در واقع نوعى برنامهريزى مناسب ب زمان بود که در خدمت پياده شدن احکام آسمانى اسلام باشد.
به هر حال، بنياد معرفت و حرکت سياسى علماى مشروطهطلب و مشروعهخواه، بر اساس نگاهى خاص به آموزههاى اسلامى شکل گرفته بود که ثبات، جامعيت و برترى آنها، محور اصلى نگاه آنان بود.
1. از همين رو بود که شيخ فضلالله نورى، مبناى سياست را توجه به خاستگاه و اصالت قوانين اسلامى مىدانست و برترى آموزههاى اسلامى را متذکر مىشد:
«بهترين قوانين، قانون الهى است... و بحمداللّه ما طايفه اماميه بهترين و کاملترين قوانين الهى را در دست داريم. ... اين قانون الهىِ ما، مخصوص به عبادات نيست، بلکه حکم جميع مواد سياسيه را بر وجه اکمل و اوفى داراست; حتى ارش الخدش.... اگر کسى را گمان آن باشد که مقتضيات عصر، تغيير دهنده بعض مواد آن قانون الهى است يا مکمّل آن است، چنين کس هم، از عقايد اسلامى خاتم انبيا است و قانون او ختم]پيغمبر م(ص)[خارج است; به جهت آن که قوانيناست.»2
طبيعى است کسانى که از نظر فکرى وامدار نحلههاى فلسفى جديد و گوناگون غرب بودند، برايشان خاستگاهى جز ليبراليسم و اومانيسمِ برآمده از روح ضدّ دينى عصر جديد نمىتوان يافت. علىرغم آن که افراد بسيارى در غرب تجدّدگرا بودند که حجيّت دين را انکار نکرده و همواره در برابر الحادگرايان مقاومت داشتهاند،3 اما همانها نيز نمىتوانستند در عرصه اجتماع، مبنايى براى حقوق و قانونگذارى بنياندينى قوى داشته باشند; چرا که اصالتاً مسيحيّتى که قرنها بر اروپا حکم رانده بود، احکام حقوقى برآمده از دين، به معناى تمام کلمه نداشت و اگر دخالتى دينى هم مطرح بود، تنها دخالت ارباب کليسا در زمينه مسائل اجتماع و صرفاً مصلحتسنجىها و استحساناتى را شامل مىشد که ايشان از جانب خود مطرح مىکردند و در واقع روحانيت مسيحى نهادى بود که در کنار ديگر نهادهاى اجتماعى رشد کرد و ابعادى از حاکميت را به خود اختصاص داد، نه آن که متن عهد جديد مشتمل بر آموزههاى حقوقى خاصى باشد.
همين مطلب يکى از اشکالاتى بود که شيخ فضل الله نورى به آن پرداخت (و اين اشکال از طرف بسيارى از انديشمندان فرزانه و غير مرعوبِ غرب طرح مىشد)4 و در واقع غربگرايان را خلع سلاح مىکرد:
«امروز مىبينيم در مجلس شورا، کتب قانونىِ پارلمنت فرنگ را آورده و در دايره احتياج، به قانون توسعه قائل شدهاند، غافل از اينکه ملل اروپا شريعت مدونه نداشتهاند، لهذا براى هر عنوان نظامنامهاى نگاشتهاند و در موقع اجرا گذاشتهاند و ما اهل اسلام شريعتى داريم آسمانى و جاودانى که از بس متين و صحيح و کامل و مستحکم است، نسخ برنمىدارد. صادع آن شريعت، در هر موضوع حکمى و براى هر موقع تکليفى مقرر فرموده است. پس حاجت ما مردم ايران بهوضع قانون منحصر است در کارهاى سلطنتى.»5
2. مرحوم محلاتى، عالم مشروطهخواه و دينباور برجسته نجف، از نخستين کسانى است که در حمايت مشروطه به نگارش روى آورد و مورد تأييد کسانى مانند آخوند خراسانى قرار گرفت. وى، به رغم آنکه علما را به غوررسى و تعليم و تعلّم علوم سياسى و قاعدتاً به مطالعه انديشههاى غربى ترغيب مىکند، دچار مرعوبيت فکرى نشده و بنيان مرصوصى را که اسلام در اختيار مسلمانان قرار داده است، يادآور مىشود و «اکمل و اتقن و اتم و اوفى» بودن سياسات اسلاميه را متذکر شده، ديگران را به «عين اليقين» خوشهچين خرمن آموزههاى اسلامى مىخواند:
«جميع احکام کبرويه و واجبات کليه اسلاميه، از هر گونه تغيير و تبديل مصون و محفوظ است و الى يومالقيامه باقى و برقرار خواهد بود.»6
«پس تکليف واجبىِ حتمىِ علما در اين دوره، غير از اين نباشد که از رجال استبداد و خيالات استبداديه چشم بپوشند و به اخوان سياسيون مملکت همدست شده قواعد تمدن و سياسيات منظمه را با مراعات تطبيق آنها به سياسيات حقه اسلاميه و مدنيات حقانيت که در کتاب و سنت مبيّن شده، جارى و معمول دارند. در ادامه «احاطه به علوم سياسيه و شعب و شؤون آن» و نيز «غوررسى در آيات کتابيه و آثار نبويه و نشر سياسات کتاب و سنت در ما بين مردم» را از وظايف علما دانسته تا بر همگان معلوم شود که «سياسات اسلاميه اکمل و اتقن و اتم و اوفى است.»7
3. صاحب کشفالمراد بهگونهاى زيبا، باتوجه به يکى از بنيانىترين انديشههاى غربشناسانه، اساس نياز غرب به قانونگذارى گسترده و بىنياز اسلام از اين نوع قانونگذارى را محور تحليل خود و نقد افراط در قانونگذارى (و مشروطهخواهىاى که بر اين اساس باشد) قرار مىدهند:
«... بلى اين مطالب، نسبت به فرانسه و انگليس و ساير دول، غير از اسلام درست مىآيد; زيرا که دول روى زمين، يا طبيعى يا مسيحى و يا بتپرست مىباشند و هيچ يک از اينها، کتاب آسمانى، که مشتمل بر تفصيل احکام حدود و سياسات و مواريث و معاملات باشند، ندارند، بلکه لابدند که جمعى از عقلا و علماى آنه جمع شده به مشورت و صلاحبينى همديگر قانونى براى اصلاح امر دنيايشان وضع کنند و اگر خطايى و يا منقصتى بينند به تدريج زمان و به مقتضاى عصر به اصلاحش کوشند. بلى طايفه يهود احکام تورات دارند، اما دولت ندارند و ام زمره مسيحى اگر چه کتاب آسمانى که انجيل باشد دارند، ليک ناظر به تزکيه اخلاق است، مشتمل به فروعات معاملات و سياسات نيست.»8
«حاصل کلام و فَذلَکه مرام آن که، در دول مشروطه روى زمين، چون احکام الهيه وافى و کافى به وقايع جزئيه و سياسيه مدنيه، در ميان خود ندارند لابدند مجلس پارلمنت مرکب از عقلا و علما ترتيب دهند و صلاح مُلک و ملت را به اکثريت آرأ دست آرند. ... اما ما اهل اسلام و ايمان، چون احکام شرعيه وافى و کافى داريم، ... بلى عيبى که داريم اين است که عمل مطابق با قول نيست...»9
دين، که در تعريف خاصى از آن، اصلاً به عنوان «فرانهاد» مىباشد، در دنياى مسيحيت مصداقى براى آن نمىتوان يافت; چرا که به عنوان نمونه، از چنان غناى حقوقى برخوردار نبوده است که بتواند جز به صورتى اخلاقى - و آن هم تنها در حدّ برخى دستورالعملهاى کلى - راهبرى اجتماع و سياست را به عهده بگيرد، لذا در ذات خود مبتنى بر گونهاى از جدايى دين و سياست بوده است; اما در عمل از تعامل خاص نهاد روحانيت و سياست بهرهمند بوده است و اين امر نيز، هم مىتوانسته است داراى کارکردهاى مثبت و هم کارکردهاى منفى باشدکه خود بحث ويژهاى را مىطلبد، هر چند در رويکردِ پس از رنسانس، تنها به ابعاد منفى آن پرداختهاند.
4. مرحوم عبدالرسول مدنى کاشانى نيز در مقام تثبيت جايگاه مجلس قانونگذارى، ميان اسلام و تمدّنى مانند غرب، همين تفکيک را قائل مىشود:
«و اين مجمع مرکب از احرار بايد نه از اشرار، و مذاکره آنها از حليّت و حرمت و وجوب و کراهت و فساد و صحّت عملى يا عبادتى نيست، چه; واضع اين احکام را جز خداوند ندانيم، بلکه در تدبير امور مملکت و اجراى امور به مجراى قانون است. ... پس خوب معلوم شد که ابداً «شوراى ملّى» مداخله در اين احکام نمىکند و حق مداخله ندارد و اگر مداخله کند، شما اطاعت نخواهى کرد،... بلىاگر مشروطه در دولتى غير ملّى [= غير مذهبى] باشد; يعنى مذهبى نداشته باشند، بايد براى اين امور[= معاملات]نيز قانون بگذارند.»10
«و اُشهد الله قوانينى از قوانين محمدى کاملتر،کافىتر، پاکتر، جامعتر و معقولتر نيست و به همين جهت تصديق نبوّت آن حضرت را مىکنيم و چون براى ما ملّت ايران و همچنين عثمانى و بعضى دول ديگر، اين قوانين صحيحه محکمه، که اول قانون و محکمترين قوانين است، مادام که قوانين مقدّسه حاکم مابود، نه شخص انسانى، متمدّنتر و با ثروتترين دول بوديم، محتاج به پارلماننبوديم و دول ديگر چون داراى چنين قوانينى نبودند، محتاج به عنوان «مشروطه» شدند تا بدين حيلت تحصيل قوانين صحيحه نمايند[ و ]فقط آن را حاکم خود شناسند. ...لهذا در آن دول، مجلس پارلمانى وضع کردند براى وضع قوانين صحيحه.»11
5. انديشمندان روحانى فراوان ديگرى; ازجمله مرحوم خلخالى در عصر مشروطه بر غناى حقوقى اسلام دست گذاشته و نحوه تقنين در امور سياسى را برشمردهاند.12
با اين توضيح به راحتى مىتوانيم دريابيم کسانى که خاستگاه انديشه آنها مغرب زمين بوده است، حتى در بهترين حالت - که دينگرايى به سبک مسيحيت باشد - نيز نمىتوانند بسترى براى قانونگذارى الهى براى آنان ترسيم نمايند و هر گونه قانونگذارى دينى را نوعىقانونگذارى بشرى تمام عيار مىدانستهاند و لذا بر اساس مشربهاى مختلفى کهداشتهاند - اگر فرض سأ استفادههاى شخصى و انگيزههاى دنيوى را کنار بگذاريم - بهدنبال رهيافتهاى بشرىاى بودهاند که برآمده از تجربيات مغربزمين بوده است وپيشرفت مادى غرب را دليل بر بطلان رهيافتهاى دينى، و صحت رهيافتهاى سکولار وليبرال مىدانستهاند.
2. راهبردهاى مواجهه با مدرنيته
بررسى شيوه برخورد و مواجهه روحانيت و علماى عصر مشروطه با تجدد و ابعاد مختلف آن، مىتواند براى عصر حاضر درسآموز باشد.
بررسى تاريخى انديشهورزى علماى عصر مشروطه نشان مىدهد که آنان عموماً نگاهى مطلق به فراوردههاى تجدّد غربى نداشتهاند و حتى در مواردى نيز که بهدنبال گونهاى از اقتباس بودهاند، همواره دينباورى، بنيان انديشهورزى آنان بوده است.در مجموع، گونهاى خاص از اقتباس، مورد توجه آنان بوده است که در قسمتهاى آتى، عمدتاً به نحوه درسآموزى آنان از تجربه سياسى مغرب زمين، بهويژه در زمينه پارلمانتاريسم، مشروطه وتفکيک قوا مىپردازيم:
2-1. اقتباس از منظر علماى مشروطهخواه
عمدهترين نگاهى که آنان داشتهاند، مىتواند بر اساس اين نگاه تحليل شود که عناصر و مؤلفههاى تمدّنى، ماهيتى قالبى و ابزارى دارند و «دموکراسى به مثابه روش» شناخته شده و از ديد آنان، در آن عصر، تا حد زيادى مىتوانستند به عنوان ظرف و قالب براى مظروف اسلامى و غير دينى، باشند. از جمله لوازم اين زاويه ديد، اين است که صاحبان آن، بر اين نکته تأکيد ورزند که مشروطه با هر دين و آيينى سازگار بوده و در مقابل مخالفين ي ناقدين مشروطه، اقتضاى شريعت هر کشورى را متذکر گردند و از اين راه، به برخى نقدهاى متوجه به نظام و آرمان مشروطيت، پاسخ گويند.
1. براى نمونه، در اطلاعيه منسوب به مرحوم آخوند خراسانى و مرحوم مازندرانى، اين امر تجلى يافته است:
«و بعون الله تعالى و حسن تأييداته، همچنان که مشروطيت و آزادى ساير دول و ملل عالم بر مذاهب رسميه آن ممالک استوار است، همينطور در ايران هم بر اساس مذاهب جعفرى، على مشيّده السلام کاملاً استوار از خلل و پايدار خواهد بود. و هيچ صاحب غرض فاسد و مفسدى متمکن نخواهد بود که، خداى نخواسته، خودى به ميان اندازد و بر خلاف قوانين واحکام مذاهب جعفرى، حکم قانونى جهل و زندقه و بدعتى احداث، و قانون اساسى و اصل مشروطيت ايران را نقض، و استبداد به شکل ملعون ديگر، به مراتب اشنع اراذل برپا نمايد. و البته، اسلامپرستان مملکت و سرداران عظامملت، ايدهم الله تعالى، که جانهاى خود را در طريق اين مقصد بزرگ اسلامى فدا نمودهاند، کاملاً مراقب و هرگز چنين استبداد ملعونى را تن درنخواهند داشت.»13
2. مرحوم محلاتى از برجستگان صاحب سخن و مشروطهخواه نجف، نيز در رساله خويش چنين رويکردى را به صورت تفصيلى، اتخاذ نموده است. وى نيز مانند ديگر انديشمندان اصيل اسلامى، در تلاش بوده است تا راهبرد «اخذ با تصرف اسلامى - ايرانى» ر مبناى بهرهمندى از تجربه پارلمانتاريسم غربى قرار دهد. اين امر بازتابهاى مختلفى در سخنان وى دارد; چنانکه بر اين اساس، مطلق بودن آزادى را اقتضاى اصل مشروطيت ندانسته و خاستگاهى را که براى تعيين دامنه آزادى، معرفى مىکند، مذهب و قانون ويژه هر کشورى است. اين تبيين، دو رويه دارد. از يک جهت، پاسخ به کسانى است که آزادى را لازمه مشروطيت مىدانستهاند که البته قاعدتاً بسيارى از آنها ميان لازمه عملى و نظرى آن تفکيک قائل بوده و به نقد مشروطهگرايى و بهويژه مشروطهخواهان مورد مشاهده خويش مىپرداختهاند. از جهت ديگر، به عنوان سلب بهانه از هرزهگرايانى مىباشد که انديشه مشروطيت را بهانهاى براى ترويج لاابالىگرى قرار داده بودند. نگاه تفصيلى وى در اين باره، نشان از تعمّقى دارد کهتنها نبايد آن را در برابر انديشه مشروعهخواهى قرار داد; بلکه بايد آن را از نظر انديشهورزى - فارغ از اختلاف نظر مصداقى کهحاصل از دورى امثال او ازصحنه تهران بود - در راستاى همانخواست تأملخواهانه مشروعهخواهان ارزيابى نمود که مخالف مطلقپذيرى فرهنگ سياسى غرب بودند:
«لازمه رها شدن از قيد اين رقيت و خلاصى از ذلّ اين اسارت، آزادى اقلام و مطلق حرکات و سکنات خلق است، در جلب منافع عامه و دفع مضار نوعيه از عامه ملت، و هر چه که موجب عمران مملکت اسلاميه و قوت نوع مسلمين گردد، بدون اين که با مذهب آنها منافرت و منافاتى داشته باشد، و هذا هو معنى الحرىْ التى هى القوام فى مشروطىْالسلطنْ، لاالحرىْ عن القيود و النواميس الالهىْ... خلاصه سخن آنکه همه مردم در ممالک حريت، از هرگونه تعدى، خلاص و آزادند، مگر آنچه مقتضاى قانون آنها باشد و آن قانون به حسب خصوصيات ممالک و اختلاف مذاهب مختلف است.»14
3. توجه فوقالعاده به ضرورت پاىبندى به شريعت، حاجآقا نورالله اصفهانى را نيز به اين سو سوق داده است که بر اساس ابزار و قالب شمردن نظام مشروطه - که نقطه اتکاى آن عنصر مجلس و نظام پارلمانى است - ، اين نظام را در راستاى احياى قوانين اسلام بازشناسد:
«غرض اصلى از مشروطيت، احياى قانون الهى و سنت نبوى است»15 و «قانون مشروطه مطابق با قانون اسلام است.»16
در سايه چنين نگرشى است که حاج آقا نورالله، مشروطه را عين اسلام مىداند:
«مشروطه عين اسلام است و اسلام همان مشروطه است و مشروطهخواهى، اسلامخواهى است.»17 روشن است عينيّتى که ايشان از آن سخن مىرانند، بر اين باور استوار مىباشد که «نظام مشروطيت» صرفاً قالبى است که مىتواند با بستر توحيد و الحاد سازگار باشد و باورمندان به هر يک از دو مکتب فکرى، اين «قالب» را در راستاى اهداف خويش بهکار گيرند. آشنايى ب ابعاد اين مسأله در انديشه حاج آقا نورالله، مستلزم توجه به عناصر مختلفى است که در اين راستا در رساله مکالمات مقيم و مسافر قابل توجهاند.
4. مرحوم خلخالى از نخستين رسالهنويسان سياسى و مشروطهخواه نجف، بهدنبال آن است که رويکردى مناسب با زمان ارائه دهد که از هرگونه افراط و تفريط بهدور باشد. وى، راهبرد «اخذ با تصرّف ايرانى - اسلامى» را تجويز مىکند. وى افزون بر تأکيد بر لزوم ملاحظه وضعيت فعلى ايران و طرح لزوم سياست تدريجى در بسترسازى تمدّنى از طريق وضع قوانين، همانند ديگر علما و روحانيون اصيل، دامنه قانونگذارى را در جهت تمييز از نظام پارلمانتاريسم غربى، محدود به امور عرفى خوانده و بدين وسيله تمايزى بنيادين در ساختار نظام قانونگذارى ايران - و به تعبير دقيقتر برنامهريزى - از ساختار پارلمانى غربى مىنهد که از منظر فلسفه حقوق اساسى مىتوان آن را تجزيه ساختارى در نظام پارلمانى دانست که بنيان اين دو نظام بهظاهر مشابه را از يکديگر کاملاً تفکيک مىکند.18
5. سيد نصرالله تقوى که نماينده وعاظ و ذاکرين در دوره اول مجلس و عضو مستمر لژ بيدارى ايرانيان بود، نگاه قالبى را صريحتر از بسيارى ديگر از علما يا روحانيون مشروطهخواه تبليغ مىکند و کاملاً ميان مواد قانون و قالب قانونگذارى مرز مشخصى قائل مىشود و تجربه قالب غربى را بسيار موفّق ارزيابى مىکند.19
2-2. راهبرد اقتباس از منظر علماى مشروعه خواه
مرحوم شيخ فضلالله نورى نيز از کسانى است که از جهت نظرى، نظام پارلمانتاريسم ر به مثابه روش و ابزارى، خنثى دانسته است; اما برخلاف علماى مشروطهخواه و دينباور - که عملاً و بر اساس بينش و موضوعشناسى سياسى خاص زمان و مکان خود، به خاطر دورى از صحنه مشروطهخواهى تهران و ايران، به همين اندازه اکتفا نموده و ساحت خارج از ذهن و عمل را همانند عالم نظر تصوّر کردهاند - او عالم واقعيت را نيز در نظر گرفته و بهرغم توجه به محاسن مشروطه (به معناى محدوديت قدرت) در مقام «تصرّف اسلامى - ايرانى» خاصى برآمد. شيخ فضلالله، با اتخاذ چنين راهبردى تلاش کرد مقاومت استوارى را در برابر سيل تجدّد زدگى سامان دهد. همانگونه که به دنبال نهادينه کردن اين نهضتِ مقاومتِ اسلامى نيز بود و از وراى افقها، چشمى نيز به آينده داشت:
«... در اين مدت مکرر گفته و باز مىگويم، همه بدانيد که مرا در مشروطيت ومحدود بودن سلطنت... حرفى نيست. بلکه احدى نمىتواند موضوع را انکار کند و موقوف داشتن بعضى بدعتها لازم است. اصلاح امور مملکتى از قبيل ماليه و عدليه و ساير ادارات لازم است که تماماً محدود شود. اگر ما بخواهيم مملکت را مشروطه کنيم و سلطنت مستقله را محدود داريم و حقوقى براى دولت و تکليفى براى وزرا معيّن نماييم، محققاً قانون اساسى و نظامنامه ودستورالعملها مىخواهيم.»20
در اين «نهضت مقاومت اسلامى»، يکى از مؤثرترين اقدامات، «تصرّف» در عناصر وارداتى است; يعنى «صورت» اقتباسى جديد، بايد «ماده»اى براى صورت ديگرى قرار گيرد که روح فرهنگ اسلامى در آن دميده شده است; حال آنکه اين نکته در اينجا مهم است که بسيارى از مظاهر و عناصر تمدّن غرب - که زاده روح انسانمحور آن بودهاند - نمىتوانند چندان در اين فرايند شرکت کنند. گذشته از آنکه ميزان موفقيت در اخذ متصرّفانه نيز مسأله ديگرى است که نمىتوان سادهانگارانه از کنار آن گذشت.
پافشارى و ايستادگىِ بزرگمردانى چون شيخ فضلالله در برابر اين اقتضائات جديد، وتلاش براى تصرّف اصلاحگرايانه در آييننامه اين نهاد، مىتوانست به فرجام اميدوار کنندهاى برسد; ولى با کارشکنىهاى فراوان مواجه شد. تأمل در نوع نگاه بسيارى از علماى مشروطهطلب و مشروعهخواه مىفهماند که نظام پارلمانتاريسم بومى و هدايتشده از يک سو به عنوان قالبى براى محدود کردن اختيارات سلطنتى و کارگزاران دولتى و از سوى ديگر، به عنوان قالبى براى برنامهريزى سياسى - اجتماعى، از منظر آنها مىتوانست برخوردار از کارآمدى عملى گردد; امّا به شرط آنکه بتوان «تصرّف اسلامى - ايرانى» مناسبى در آن اعمال داشت. شيخ فضلالله بر اين اساس، براى ايستادگى در برابر سيل تجدّد زدگى، هوشيارى و مراقبت ويژه را چاره مقابله در برابر ورود عناصر تمدّنى غرب مىداند، همانگونه که بر نقش کليدى علما در اين ميان تأکيد مىکند و از اين راه خواستار حفظ فرهنگ اسلامى و اعتلاى تمدّن اسلامى در طى قرون متمادى است:
«مملکت ايران، از هزار و سيصد و چند سال قبل... مجلس دارالشوراى قائم دائم، که امور جمهور اهالى را همواره اداره بکند، نداشته است، امروز که اين تأسيس ر از فرنگستان اقتباس کرده، به همين جهت که اقتباس از فرنگستان است، بايد علماى اسلام - که عندالله و عند رسولِهِ مسؤول حفظ عقايد اين ملّت هستند - نظرى مخصوص در موضوعات و مقرّرات آن داشته باشند که امرى بر خلاف ديانت اسلاميه به صدور نرسد، و مردم ايران هم مثل اهالى فرنگستان بىقيد در دين، و بىباک در فحشا و منکر و بىبهره از الهيّات و روحانيّات واقع نشوند. اين ملاحظه و مراقبه، حسب التکليف الشرعى، هم حالا که قوانين اساسى مجلس ر از روى کتب قانون اروپا مىنويسند لازم است، و هم مِن بعد، در جميع قرنهاى آينده الى يوم يقوم القائم عجّل الله تعالى فرجه.»21
شيخ فضلالله نورى، با توجه به اينگونه بسترهاى تمدّنى به چالش با آنها پرداخت و در تلاش بود تا اينگونه فراوردههاى تمدّنى غرب را تنها با شرط تصرّف شريعتپسند اجازه طرح دهد. بر اساس همين تحليل قالبى از نظام مشروطه و پارلمانتاريسم - که آن را ت اندازهاى مناسب بهرهبردارى در هر مسير و هر فرهنگى مىداند - مىتوان به فهم بهترى از کيفيت موافقت و مخالفت شيخ فضلالله با مباحث رايج در عصر مشروطه، دست يافت.
ايشان، در صدد تفکيک لوازم فرهنگى و سياسى عناصر و ابزارهاى آمده از غرب بود; چنانکه يکى از عمدهترين لوازم فرهنگى مجلس غربى را آزادى به شيوه غربى مىبيند و ب الگو و نماد غربى آن به مخالفت برمىخيزد:
«مجلس براى ما خيلى خوب است. مشروطيت خيلى بهجا است. اما مشروطه بايد قوانين و احکامش سر مويى از طريقه شرع مقدس نبوى خارج نشود. پس ما را در موضوع مشروطيت ابداً حرفى نيست. اما آزادى که جزو مشروطيت نيست.»22
در اين راستا مىبينيم که شيخ فضلالله نه با اصل قانوننگارى به معناى برنامهريزى مخالفت داشته و نه کارکرد اصلى مجلس را زير سؤال مىبرده است و فتواى او درباره مجلسى با لحاظ شرايط و ضوابط ويژهاش، تحريم آن نبود. او و مشروعهخواهان بر اين باور بودند که اگر نظامنامه را مطابق اسلام قرار دهند، ديگر نزاعى نيست23 و اگر در اواخر عمر خويش، با الگوى پارلمانتاريسم مخالفت نمود، در واقع بهخاطر سيطره کارکردهاى منفى مشروطه زمان خويش و عملکرد ناصواب تندروهاى مشروطهخواه بود که بهرغم در اقليّت بودنِ نمايندگان آنها در مجلس، زمام امر مجلس را بهدست گرفته و اساس شريعت را تهديد کرده بودند; يعنى، شرايط و ضوابطى که ايشان براى بنياد مشروطه در نظر داشتند، در عمل به اجرا گذاشته نشد و سرانجام مصلحت در حکم تحريم آن - نه فتوا به تحريم آن - ديد.
در لايحه متحصنان عبدالعظيم حسنى در 10 جمادىالثانى1325 آمده است:
«امروز مجلس شوراى ملى منکر ندارد، نه از سلسله مجتهدين و نه از ساير طبقات... عموم مسلمانان مجلسى مىخواهند که اساسش بر اسلاميت باشد...»24
درباره مورد مخالفت شيخ مىبينيم که در متون تاريخى آمده است:
«فقط حرفى که شيخ نورى داشت در وضع قوانين است والاّض اين مسأله را کرار مىگفت: احدى را در موضوع مشروطيت حرفى نيست و لکن قوانين مملکتى و ادارات و وزارتخانهها بايد صورت شرع و مطابقت با قرآن، که کتاب آسمانى است، داشته باشد.»25
از سوى ديگر، ايشان در اين راستا به شدّت در برابر دخالت وکلاى مجلس در حوزه قانونگذارى شرعى مقابله مىکرد و با تأکيد بر نگارش قانون، به دنبال قانوننگارى مستقلى بود که خروجى مجلس تفاوت بنيادين با قانوننگارى غربى داشته باشد و اقتباس از قوانين آنها را در شرايط و با ضوابط خاصى مى پذيرفت. در لوايح عبدالعظيم مىبينيم که حفظ بيضه اسلام، در برهه توفانى مشروطيت، به دو طريق معرفى مىشود:
«... که هر کدام بشود مقصد علما حاصل است: اول آنکه نوشته شود که حدود اربعه اين مجلس شوراى ملى، امور دولتى و اصلاحات مملکتى است، چنانچه در قيام عدالتخواهى صدر مشروطه، با طرح عنوان[ همين امر منظور بود. اگر اين مطلب] عدالتخانه رسماً نوشته شود، ديگر احدى حرفى ندارد.
ثانياً اگر بنا شد ترجمه قانون فرانسه انتشار شود، براى حفظ اسلام بايد آن اصلاحات و ترتيبات که در خود مجلس با حضور علماى اعلام و وکلا داده شد، رسم نوشته شود تا رفع اين غائله بشود.
لکن شقّ اول اسهل و اَولى است و ابداً منوط به نوشتن قانون اساسى نيست...لکن قانون نظامنامه حقى است عليحده براى انتظام امور، و علما مثل سايرين اهالى مملکت، حقّ مطالبه دارند.»26
3. ارزيابى کارنامه اقتباس (با تکيه بر ماهيت و شبکه عناصر تمدّنى)
ارزيابى کارنامه نظريه و «راهبرد اقتباس»، تنها هنگامى ممکن مىشود که ماهيت عناصر تمدّنى مورد تأمل قرار گيرند. از اين منظر، اين نکته شايان توجه است که هر چند ممکن است برخى ساختار حکومتى مشروطه و به خصوص عنصر «پارلمان» از منظر عقلىِ خالص، تنها قالبى به شمار آيد، اما تجربه تاريخى نشان داده است که هر عنصر تمدنى، اقتضائات و لوازم عملى ويژهاى دارد که در ساحت عمل نمىتوان گريزى از سطوح بالاى آن داشت; همانگونه که عناصر خاصى که تناسب بيشترى ب فضاى اومانيستى و فرهنگ خودبنياد مغربزمين دارند، هنگامى که در چند سده اخير وارد تمدن اسلامى شدند، نتوانستند تنها به عنوان «قالب»هايى مطرح شوند که مىتوان به عنوان «تجربه تمدن غرب» آنها را اقتباس کرد; چرا که روح فرهنگ غرب در عناصر تمدنى آن، به نوعى اشراب شده است. شناخت چگونگى اين اشراب، نيازمند توجه به تأملات خاصى است که در اينج برخى ابعاد آن را واکاوى مىکنيم. با اين توضيح که کارنامه شيخ فضلالله را از جهت مقاومت اسلامى خاص او در برابر سيل تجدد، در اين ميان برجستهتر مطرح مىکنيم، ضمن آن که معتقديم روح مقاومت در علماى مشروطهخواه نيز قابل توجه بوده و در راهبرد «تصرّف اسلامى - ايرانىِ» آنان، تجلّى داشته است; امّا در برخى موارد بينش سياسى خاص آنان مانع از شکلگيرى نوع ديگرى از مقاومت اسلامى در برابر عناصر درهم تنيده مدرنيته شده است.
3-1. خاستگاه عناصر تمدّنى و جهتدارى پيدايى آنها
تمدّن جديد غرب فراوردههاى گوناگونى دارد که آنها را بر اساس اومانيسم بنيان نهاده است.27 بر اين اساس، فراوردههاى فلسفه سياسى غرب; مانند آزادى نيز کاملاً به معناى ديگرى است.
در اين ميان، آزادى غربى و «ليبرته» حقيقتى غيردينى و معنايى نزديک به اباحيت در عرف اسلامى دارد،28 چنانکه عدالت نيز معنايى خاص مىيابد که تابع روح فلسفى غرب است.29
اين امر مبتنى بر فرهنگ خاص اومانيسمى است که ديگر جايى براى دينورزى، جز به صورت اخلاقى و فردى، وجود ندارد و همانها را نيز در سير تاريخى تمدّن خود، به شکلى خاص بىهويت نموده و در اين ميان سرانجام عقل تنها مرجع رسيدگى به حقانيت دعاوى فرقهها شد. به تبع اين نظرگاه بود که فرانسيس بيکن اعلام کرد: «علم قدرت است»30 و خود در صدد تأسيس دين يا اديان جديدى برآمد که در خدمت سرمايهسالارى عصر جديد باشد و روشن است که تمامى مفاهيم و مبانى نو، تنها هنگامى مىتوانستند در هواى آزادىِ نوين تنفس کنند که در خدمت آزادى مطلق سرمايه طبقه بورژوا باشند و «صاحبان اين فرهنگ ... همان مردم صنعتگر و تاجر پيشه و متفکران و هنرمندان اين طبقه نوظهور بودند که اساساً دين برايشان امرى شخصى بود.»31
اين اشکال احتمالى در مقابل تبيين حاضر ممکن است مطرح شود که بسيارى از عناصر تمدنى غرب، لزوماً مبتنى بر مؤلفههايى چون اومانيسم، ليبراليسم، کاپيتاليسم و ... نبوده و سازگار با فطرت انسانى هستند. بر اين اساس، مىتوان همانند بسيارى از تاريخسازان در تاريخ معاصر و جهان اسلام، نظريه «اقتباس» را مورد اعتناى جدّى قرار داد.
در پاسخ به اين توجيه نظريه «اقتباس» بايد گفت فرهنگ خاصى که به عنوان فرهنگ غربى مطرح مىشود، به معناى فرهنگ انسان محورى است که زمينه فطرى آن (همانند فطرت خداگرايى) در همه آدميان وجود دارد و اکثر ابزارها و عناصر تمدنى جديد در فضايىبه وجود آمدهاند که سازندگان آنها داراى گرايشهاى مادّىاى - هر چند فطرى - بودهاند که اين ابزارها و عناصر تمدنى را در راستاى چنين گرايشهايى پديد آوردهاند وپيدايش بسيارى از اين موارد در راستاىِ تأمينِ ديگر خواستههاى فطرى انسان نبودهاند کهارزشمند هستند. بنابراين، طرح سازگارى اين محصولات فرهنگ غرب با فطرت انساننمىتواند توجيهگر ارزشمندى ذاتى و در مواردى توجيهگر ارزشمندى اقتضايى آنهاباشد.
اين گونه تأمل، ما را به اين باور رهنمون مىکند که اساس پيدايش بسيارى از فراوردههاى تمدن جديد و حتى علوم جديد - اعم از علوم انسانى - جهتدار بودهاند.
در رزمگاه سنت و تجدد، کسانى چون شيخ فضلالله نورى به حرکتى دامن زدند که مىتوان آن را «نهضت مقاومت اسلامى» ناميد. ايشان به ذات اومانيستى غرب توجه داشته و آن را روحيه حاکم بر غرب مىداند. از نگاه او اومانيسم چنان در دل و جان غربيان ريشه دوانيده است که «مهمّى جز تکميل حسّ ظاهر و قواى نُکْرويّه ندارند و عقولشان مَغَطّى به اَغطيه کثيره کثيفه شده»،32 از همين روست که ساماندهى آنها بر عهده قوانينِ بشرى وخودبنياد قرار دارد، و همين امر است که ريشه ناسازگارى نهادهاى قانونساز غربى بااساس اسلام و تشيع را تشکيل مىدهد. بىجهت نيست که کسروى، مشروطه و مدل قانونگذارى غربى را با «کيش شيعه» در تغاير ماهوى مىبيند: «اين دو را با هم سازش نتوانستى بود.»33 و بىجهت نيست که فريدون آدميت نيز همين قضاوت را دارد.34 همو مىنويسد: «ميان حقوق آزادى در نظام دموکراسى از يک سو و حقوق عبادالله در شريعت، تعارض ماهوى بود... از نظرگاه فلسفه مشروطيت جديد، سياست دينى و رياست فائقه روحانى مردود بود... .»35
3-2. همبستگى عناصر تمدّنى
توجه به خاستگاه و نحوه تکوين عناصر تمدّنى، ما را به همبستگى ساختارى و ماهيت مرتبط آنها رهنمون خواهد کرد. از منظر فلسفى و عقلانى، گاه مجموعهاى از عناصر در کنار يکديگر قرار گرفته و يک کلّ را تشکيل مىدهند که عناصر تشکيل آن کلّ، تنها به عنوان آنکه جزئى از آن کلّ هستند، با يکديگر ارتباط دارند; امّا گاه ارتباط آنها از ارتباط کلّ و جز و اجزابا يکديگر فراتر رفته و ماهيتى همبسته و کليّتى را تشکيل مىدهند که حکم اجزاى آن از حکم کليّت منتزع از آن متفاوت خواهد بود. اين حکم کليّت گاه از طريق اجزا منتقل مىگردد. از اين رو، مواجهه و بهرهمندى از آن، تنه از راه تصرّف در سطح خرد، نتواند کارکِرد آن کليّت را خنثى نمايد.
توجه به چنين همبستگى ساختارى و ماهيت يکپارچه عناصر يک تمدّن، باعث مىشود در مقام اقتباس، هوشيارى لازم را حفظ کرده، توجه به انتقال پنهان عنصر مرتبط و فرهنگ ويژه عنصر مورد نظر داشته باشيم. بر همين اساس است که مىتوان و بايد به ارزيابى تلاش «نهضت مقاومت اسلامى» برانگيخته توسط فرزانگانى چون شيخ فضلالله نورى نشست. بىآنکه تلاش پر ظرافت بزرگمردان مشروطهخواه يا مشروعهخواه را براى تأسيس بنيادى سالم و مناسب با فرهنگ اسلامى فراموش کنيم; اما صعوبت اين رويکرد را نيز نبايد از برابر ديدگان تيزبين خويش کنار زنيم.
نهضت شتابان مشروطيت از آن هنگام که حرکت و فرجام خود ر به گرايشهاى غربگرا پيوند زد و از پستان تحصن در سفارت انگليس نوشيدن آغاز کرد، راحتترين راهبرد عملى را، اقتباس از تمدن غرب دانست و در اين سنگلاخ، چهار اسبه تاخت، غافل از آنکه آفات اين اقتباس، بىتأمل اندک نخواهد بود و غافل از آنکه عناصر تمدنى غرب در کليّتى بههم پيوسته رشد کرده، همانگونه که بسيارى از عناصر و توليدات تمدّنى غرب، زاده فرهنگ اومانيستى آن بوده است و روشن است که اقتباس خام و ناآگاهانه برخى از اين عناصر، به معناى گرفتارى در پنجه شاکله تمدن برآمده بر بستر اومانيستى است که با فرهنگ و تمدن اسلامى ناسازگار است.
3-3. ميزان تلائم قالب و محتوا
نبايد فراموش کرد که هر قالبى با هر محتوايى سازگارى تمامعيار ندارد و برخى قالبها تنها مىتوانند مظروف و محتواهاى خاصى ر پذيرا باشند و وارد کردن محتواى ديگر در آنها، مىتواند به تغيير ماهيت آن محتوا بينجامد. البته اين ناسازگارى و تغيير ماهوى، هم مىتواند در سطح خرد و هم در سطح کلان مورد توجه قرار گيرد; چر که اگر تنها در سطح خرد به بررسى ميزان سازگارى يک محتوا و يک آموزه دينى با قالب مورد نظر بپردازيم، مىتوانيم ميان آنها سازگارى بيابيم; امّا اگر مجموعه آموزهها و اهداف يک نظام دينى را در نظر بگيريم، ممکن است کارايى و کارامدى قالب مورد نظر زير سؤال برود. هنگامى مىتوان اين مسأله را بهخوبى دريافت که به ماهيت همبسته آموزههاى دينى اسلام توجه کنيم. اين آموزههاى اسلامى، از يک سو بهدنبال اهداف خاصى هستند و از سوى ديگر، بستر خاصى نيز براى تحقق آنها لازم است; يعنى همانگونه که مفاهيم مدرن غربى خاستگاه ويژهاى داشته و از کارکرد ويژهاى در کليّت بههمپيوسته خويش، برخوردارند، آموزههاى اسلامى نيز داراى کليّت ويژهاى هستند که آن باعث مىگردد نتوانند هر قالبى را بپذيرند.
از جانب ديگر، نمىتوان فراموش کرد فرهنگ نوين غرب - که بر مبانى جديدى استوار شده و دين را به چالش خوانده و در مغربزمين آن را از نبردگاه فرارى داده است - تنها به صورت گزينشى عناصر تمدّنى خود را صادر مىکند و گاه نحوه اقتباس و تصرّف در دام اين صادرات گزينشى فرهنگى و تمدّنى، مىافتد. به تعبيرشيخ فضلالله نورى:
«اى عزيز اگر مقصود تقويت اسلام بود، انگليس حامى آننمىشد.»36
3-4. ماهيت «عقلانى و همه فهمى» عناصر تمدّنى
توجه به ماهيت «همه فهمِ» بسيارى از عناصر تمدّنى، يکى از کليدىترين نکاتى است که مىتواند ما را از دام مرعوبيت در برابر تمدّن نوين غربى، برهاند و از دام اقتباس با تصرف ساده و در سطح خرد، عبور دهد.
جريان منوّرالفکرى معاصر، بيشتر به خاطر شتابزدگى همراه با مرعوبيت در برابر تمدن غرب، در تلاش است تا عناصرى از تمدن غرب را چنان بزرگ ببيند که امورى وراى فهم انسان شرقى معرفى نمايد. غافل از آن که نمىتوان تنها با اتکا به پيشرفت غرب، نهادهاى مدنى غرب را بسان امورى ماوراى فهم بشر شرق شناساند و او را واداشت که براى ترقى سريع و پر شتاب و براى عقبنماندن از قافله تمدن آموزهها، تجربيات انديشمندان مغربزمين را با تمام ويژگىهايش بگيرد و براى اجرا، نصبالعين خود قرار دهد.
براى فهم درست اين فضا لازم است بدانيم که آموزههاى نوگرايانه جديدى که در چند قرن اخير در مغرب زمين مورد تجربه قرار گرفته است (بر فرض که بىعيب و نقص باشند)، امورى نيستند که خارج از فهم بشريت باشند و تنها انسان غربى به آنها دستيابد، بلکهفضاى مغرب زمين تنها بسترى مناسب براى پياده شدن موفق آنها بوده است. در حالى که برخى از عناصرِ اين آموزهها، در ديگر اقاليم نيز به صورتهاى مختلف مورد آزمايش قرار گرفتهاند.
اين نکته خاستگاه تأمل و نظريهپردازى بسيارى از انديشمندان اصولگراى عصر مشروطه بوده است; به اين معنى که ايشان با ديدن تمدن جديد غرب، علىرغم اعتراف به پيشرفت و ترقى آنان و توجه به عقبماندن يا عقب نگاه داشته شدن جوامع اسلامى، خود ر در برابر آموزههاى جديد نباختهاند و گذشته از اتخاذ رويکردهاى اقتباسى، نقادانه و پرهيز از گونههاى مختلف تقليد از غرب، در پذيرش امور مورد قبولشان نيز رنگى از اصالت، استقلال و اختيار را شاهديم. چنانکه خواهد آمد، بسيارى از علماى مشروطهخواه ي مشروعهخواه بر تقدّم اسلام در انديشه مشروطه و الگوى شورا، انگشت تأکيد مىنهند. اين امر گذشته از آنکه بايد از همان زاويه مورد تأمل قرار گيرد، به اين سطح تحليل نيز مىتواند م را رهنمون باشد که عناصر تمدّنى مذکور در اساس خود، همهفهم و عقلانى بوده و بر اين اساس، اين انديشمندان اصولگرا آن را از انديشههاى اسلامى بهخاطر عقلانى بودن آنها و تأکيد اسلام بر عقل و کارويژههاى خاص آن، افزون بر توجه به تأکيد خاص اسلام بر بنيادهاى آنها،37 مىدانند; چنانکه گاه بر بديهى و ضرورى بودن آنها تأکيد مىگردد. به عنوان نمونه، مرحوم محلاتى در تبيين نظام مشروطه و نسبت آن با آزادى - به عنوان بستر شکلگيرى نظام مشروطه - محدود بودن آزادى را از مستقلات عقلى دانسته و اقتضاى قوانين هر کشورى را متفاوت مىشمارد:
«مراد از حريت در ممالک مشروطه، نه خود سرى مطلق و رهايى نوع خلق است در هر چه بخواهند، ولو که از احوال و اعراض و نفوس مردم باشد; چرا که اين مطلب هرگز در هيچ طبقه از طبقات بنىنوع انسان، ولو که در تحت هيچ مذهب از مذاهب نباشد، نبوده و نخواهد شد; زيرا که نتيجه آن جز اختلال تام و فتنه کلى در نظام و انتظام امور مردم، چيز ديگر نباشد. ... و حريت به اين معنى، از مستقلات عقليه و از ضروريات مذهب اسلام است.
... چون که ممالک حريه غير اسلامى، مذهب آنها اباحه بعضى از منکرات اسلاميه است، ... اين است که قانون مملکتى آنها از روى اقتضاى آن مذهب، آزادى مردمدر آنها خواهد شد،... و لکن ملت ايران که مذهب آن، مذهب پاک اسلام است البته مفاد حريت مملکتى آن آزادى از هر گونه ظلم و تعدى خواهد شد کهدر مذهب اسلام ظلم است نه در مذهب بودا و مملکت ژاپن يا مذهب نصارى و ممالک اروپا.»38
در اينجا اين پرسش مطرح ميشود که چگونه ميتوان عنصرى را از تمدّن ديگرى گرفت و در عين حال از استقلال و اصالت سخن گفت؟ آيا بهرهمندى از عناصر تجدّدى که ديگران به آن رسيدهاند، ميتواند جز تقليد و يا اقتباس نامى ديگر داشته باشد؟
در پاسخ بايد گفت، روشن است که بر اساس اصل «عدم انحصار انديشه» و «همه فهم بودن» بسيارى از فراوردههاى بشرى، مىتوان در ساحتى برتر از تقليد و حتى اقتباس انديشيد; چرا که گاه توجه به عملکرد موفق يک تمدّن، ذهن انسان به مؤلفههايى که خود نيز مىتواند آنها را دريابد، متوجه مىشود و آن عملکرد موفق، عمدتاً آيينه عبرت و محرّکى براى بهکار انداختن قواى فکرى در مسير خاصى مىگردد که پيش از آن، به هر علّت به آن بهايى نمىداد و يا آن که اطمينان به عملى بودن آن يا موفقيتش نداشت. بهويژه اگر کسانى بتوانند در سابقه تمدّنى خود، نمونههايى براى موفقيت فعلى در يک تمدّن بازجويند، اين امر مىتواند آنها را در مسير اصيلى هدايت نمايد که بنيان آن بر بازيابى و بازفهمى داشته هاى ديرين خود است; امرى که در تجربه مشروطيت اتفاق افت
پربازدید ها بیشتر ...
مکتب درفرایند تکامل: نقد و پاسخ آن
آنچه در ذیل خواهد آمد ابتدا نقد دوست عزیز جناب آقای مهندس طارمی بر کتاب مکتب در فرایند تکامل و سپس پ
کتابشناسی متنبی در ایران
فاطمه اشراقی - سیدمحمدرضا ابنالرسولبه منظور سهولت کار پژوهشگران، کتابشناسیای از تألیفاتی که درباره متنبی این شاعر نامی عرب انجام گرف
منابع مشابه بیشتر ...
ریاض الجنه زنوزی اثری دایرة المعارفی در حوزه فرهنگ و تمدن اسلامی
رسول جعفریاندر زمستان سال 1402 موفق شدیم یک چاپ عکسی از کتاب ریاض الجنه زنوزی که اثری دایره المعرافی در حوزه فره
مرز غلو و اعتدال در عقاید شیعه از دید یک دانشمند عصر صفوی «محمد یوسف بیک»
رسول جعفریاننوشته حاضر، مقدمه این بنده خدا برای کتاب «معرفة الابرار و نور الانوار فی معرفة الائمة الاخیار ع (تأل
نظری یافت نشد.