<?xml:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" />

              بسم الله الرحمن الرحیم                         هست دو امید و یکی نیست بیم

چندی پیش در سایت تراث دات کام (Toraath.com) گزارشی از جلسه نقد کتاب «مکتب در فرایند تکامل» منتشر شد.

در پاسخ به این نقد که در سایت های متعددی نشر یافت، جناب آقای مدرسی پاسخی نوشته و برای بنده ارسال کردند.

آنچه ذیلا خواهد آمد ابتدا نقد دوست عزیز جناب آقای مهندس طارمی و سپس پاسخی است که دوست ارجمند جناب استاد آقای دکتر حسین مدرسی طباطبائی فرستاده اند.

امیدوارم این نقد و پاسخ بتواند در روشن کردن موضوعات مورد بحث کمک کند.

دکتر فخاری (مجری جلسه):
بسم الله الرحمن الرحیم و علی الله علی سیدنا محمد و علی آله الطیبین الطاهرین. سومین نشست از مجموعه نشست های هم‌‌اندیشی پیرامون مباحث اندیشه‌‌ای روز بر محضر عزیزان آغاز می شود. این بحث ما دومین جلسه از بحث بررسی و نقد کتاب «مکتب در فرآیند تکامل» اثر «دکتر سید حسین مدرسی طباطبایی» با ترجمه هاشم ایزدپناه می‌‌باشد.
در جلسه نخست کلیاتی درباره شخصیت مؤلف و دیدگاه های او بطور اجمال مطرح شد. امروز مجال بیشتری خواهد بود که به نقد دیدگاه های او بپردازیم. نخست از محضر استاد حجة الاسلام آقای طارمی، محقق و اندیشمند معاصر، تقاضا می شود که چکیده‌‌ای از دیدگاه های ایشان را که در این کتاب منعکس هست، بیان بفرمایند؛ و بعد از بیان دورنمای دیدگاه های آقای مدرسی، مجال این را خواهیم داشت که دوستان دیدگاه های خود را مطرح کنند، و جلسه ما از حالت یکطرفه خارج بشود و بتوانیم بحث را به صورت دو طرفه ادامه دهیم.
از استاد طارمی می خواهیم که دورنمای از نگاه مدرسی را درباره فرآیند تکامل تشیع بیان بفرمایند.

نقد و بررسی مقدمه:
حجة الاسلام طارمی:
این کتابی است که از لحاظ روشی و دریافتی قابل توجه می‌‌باشد و در عین حال آنچه که در این کتاب مطرح شده در خور بررسی و نقد می‌‌باشد. خلاصه کتاب را جلسه قبل عرض کردیم و انگیزه مؤلف را هم توضیح دادیم. بهتر است قبل از شروع به مثابه یک متن تحقیقی، به مبانی و مبادی مؤلف توجه بکنیم. البته نه مبانی اعتقادی بلکه مبانی که در این کتاب به آن پرداخته است.
از مقدمه ای که ایشان بر متن فارسی نوشته‌‌اند، این چند اصل استنباط می شود:
1 . هسته‌‌ی اصلی تشیع، اعتقاد به مرجعیت علمی اهل بیت و احقّیت امیرالمؤمنین و فرزندان او علیهم السلام بر رهبری جامعه است. [1] در اینجا آقای مدرسی بر دو نکته پافشاری می‌‌کنند و در طول کتاب هم سعی می‌‌کنند که فراز و فرودهای این دو نکته را باز بنمایند. یکی اینکه مساله‌‌ی تشیع فقط حکومت حضرت امیر و فرزندان ایشان نیست، بلکه کلیت دین را در مقام تبیین و مرجعیت علمی از آن اهل بیت می دانند و این نکته حقی است و دوم این که رهبری جامعه هم باید با این کسانی باشد که مرجعیت علمی جامعه را دارند. این یک نکته اصلی است، که در ابتدا ایشان بر آن تاکید می‌‌کنند و در سراسر کتاب هم سعی کرده‌‌اند که از این اصل فاصله نگیرند.
2 . امامت ائمه از منظر شیعی از طریق نص می‌‌باشد.[2] شما مستحضرید که در مذاهب مختلف عالم اسلام، امامت هست، اما هیچکدام از آنها به نص معتقد نیستند. زیدی ها (امامشان را) به گونه‌‌ای انتخاب می‌‌کردند و اسماعیلی‌‌ها ـ هرچند امروزه ممکن است داخل شیعه تلقی نشوندـ به گونه‌‌ای دیگر؛ خوارج هم امام دارند، اما آن‌‌ها هم باز به نحو خاصی انتخاب می‌‌کنند؛ ولی شیعه قائل به نص می‌‌باشد، این منصوص بودن یکی از ارکان فکری شیعه است و به این مطلب هم در این کتاب توجه داده شده است. یعنی مهمترین سند امامت یک امام، منصوص بودن است.
3 . نکته سوم ـ که اساساً بحث ما باید حول این نکته باشد ـ این است که آقای مدرسی بیان می‌‌کنند که میراث اصلی‌‌ای که از امامان شیعه علیهم السلام در دوران حضورشان به دست ما رسیده، در مهمترین آثار حدیثی شیعه که در عصر غیبت و در قرن پس از آن تدوین شده، جمع شده و تقریباً ایشان بر این مطلب مُصِر هستند که چیزی نبوده که در کتاب ها نیامده باشد. به این باید توجه کرد، چرا که می‌‌شود اختلاف نظر در همین جا باشد. اگر در مقدمه ملاحظه بفرمایید، ایشان تعبیرات صریحی در این باب دارند: :«محدثان شیعه نیز در عصر غیبت صغری و قرن پس از آن، ظاهراً آنچه ارزش نقل داشته است، حتی در متعارضات و متناقضات، در جوامع حدیثی خود جمع‌‌آوری و تدوین کرده اند.» [3]
4  . نکته چهارم اینکه در مقام فهم این مجموعه میراثی و مجموعه داده‌‌ها، ما نمی توانیم ادعا بکنیم که اصحاب ائمه و علمای معاصر نزدیک به عصر حضور و دوره غیبت صغری از ما بهتر می فهمیدند. یعنی ما نمی توانیم به دلیل اینکه شیخ مفید مطلبی را از یک حدیث چنین فهمیده، ما هم باید چنین بفهمیم.[4] البته این هم مطلب عجیبی نیست و در فقه ما هم بوده و در کلام هم بوده، اما به هرحال بر روی آن تاکید می‌‌کنند.
5 .  و آخرین نکته این است که محدثان نخستین، بین روایات اصیل و دخیل خلط کرده اند. [5] این یکی از ادعاهای مهم آقای دکتر مدرسی می‌‌باشد؛ و بر روی آن اصرار هم دارند؛ و در حین مطالعه کتاب هم دیده می شود که در بعضی مواقع به راحتی با یک روایت معامله جعلی بودن می‌‌کنند؛ گاهی یک روایت را نسبت دادنِ به امام می دانند؛ ـ البته باید دلایل خودشان را بگویند ـ اما به هر حال نظر ایشان این است که محدثان بین روایات تفکیک نکرده‌‌اند. البته ایشان اینجا نمی‌‌گویند که برخی محدثان، جمله ایشان جمله عام است.
این ها مبانی هست که ما می‌‌توانیم از مقدمه فارسی کتاب، که در متن انگلیسی نیست، بدست بیاوریم و شاید هم لازم باشد که به آنها توجه کرد.
آقای مدرسی در کتابشان ـ اگر به عنوان روش تحقیقی بخواهیم بگوییم ـ لازم بود که یک بحثی درباره اعتبار منابعشان می‌‌کردند. مطالعه آقای دکتر مدرسی مطالعه متنی است و بر پایه منابع کار می‌‌کنند و از درون منابع می‌‌خواهند فضای اجتماعی، فرهنگی و اعتقادی یک اصل را استخراج کنند و به ویژه میخواهند منحنی حرکتی کلام شیعی را استنباط کنند. برای این کار باید یک بحثی درباره اعتبار منابعشان و مبنای گزینش آنها می‌‌کردند. ما در هیج جای کتاب نمی توانیم این را ببینیم. اینقدر می‌‌فهمیم که آقای مدرسی مهمترین منابع تاریخی، کلامی و حدیثی قرون نخستین را -که موضوع همان دوره است- محل توجه قرار داده‌‌اند و مراجعه زیاد داشته‌‌اند. اما به ما نگفته‌‌اند که مثلاً در «کافی»، در کجا حدیثی را قبول ندارند؛ فرق «محاسنِ برقی» را با «کافی» در چه می دانند؟ در بین کتاب های رجال تفاوت «کتاب نجاشی» با «کَشّی» در چیست؟ آقای مدرسی به صورت داده های خام از همه این ها استفاده می‌‌کنند؛ اما چون کار، کار تحقیقی است، خوب بود که در این باب توضیح می‌‌دادند. دسته‌‌کم اگر ما از میراث خودمان بخواهیم استفاده بکنیم، علمای ما این کار را می کردند؛ یا اگر قرار بود از دنیای جدید الگو بگیریم، شاید بهتر بود که به این چیزها توجه می‌‌کردیم. ما اگر «بحارالانوار مجلسی» را نگاه کنیم، اولین کاری که ایشان می‌‌کند، بحث منابع خودش است. بحث اعتبار منابع خودش است به اعتبار مؤلفانش، اعتبار منابعش به اعتبار نسخه‌‌هایش. من که کتاب می نویسم باید تکلیف خودم را با منابعم روشن بکنم. به خصوص ایشان که یکی از مبانیشان این است که محدثان بین اصیل و دخیل تشخیص نمی‌‌دادند، باید این را مشخص کنند که چگونه این‌‌ها را از هم تفکیک می‌‌کنند. متاسفانه جای این بحث در مقدمه دکتر مدرسی خالی است و مقداری هم مخاطب خودش را دچار مشکل می‌‌کند. غیر از مراجعاتی که مخاطب باید به منابع بکند، مخاطب نمی داند که این استناد –به عنوان مثال- به کتاب «محاسنِ بَرقی»، به اعتبار اعتقاد به این حدیث از امام بوده، یا بخاطر اعتماد به متنی است که در قرن چهارم نوشته شده. اگر متنی در قرن چهارم می‌‌باشد، آیا می توان از آن نتیجه گرفت که در قرن دوم چنین چیزی وجود داشته؟ همه این‌‌ها سؤالاتی است که در محور این کتاب برای خواننده پیش می‌‌آید. دلیلش هم این مشکلی است که آقای دکتر مدرسی –که شاید به دلیل اینکه نمی‌‌خواسته‌‌اند در آن به این تفصیلی که الان مطرح شد، کار بکنند- برای ما پیش آورده‌‌اند. من نمونه ای از گذشتگانمان را عرض می-کنم: مرحوم «علامه مجلسی»، یک الگوی بی نظیر است. در کتاب «جانشینی حضرت محمد صلی الله علیه وآله» نوشته آقای «مادِلونگ» -که کتابی است که من در فرصت دیگری معرفی می‌‌کنم- در اول کتاب بحث آقای مادلونگ درباره منابع می‌‌باشد. تکلیف خودش را با منابع تاریخی روشن کرده و دیدگاه خودش را گفته است، که چقدر می‌‌شود به این منابع اعتماد کرد و چقدر در آن‌‌ها آراء و اهواء آمده است. هر تجربه و هر دیدگاهی که داشته در مورد منابع تاریخی مطرح کرده و تکلیف خودش را معین کرده و هیچ ابایی ندارد از این که مثلاً بگوید من فلان منابع شیعی را اصلاً قبول ندارم. اول موضوع را برای خودش حل کرده است. من گمان می‌‌کنم یکی از کاستی‌‌های این کتاب، روشن نشدن تکلیف منابع کتاب است. در حین بحث ما می-فهمیم که ایشان به منابع متوسط به مثابه .... توجه دارند و به منابع جدید مطالعاتی به مثابه آراء روشمند. اما خود ایشان این را باید می‌‌گفتند. در عالم حدیث علما بین کتاب‌‌ها فرق می گذارند و هر کتابی را در جایگاه خودش می‌‌بینند. به عنوان مثال بین «تَحَف العقول» و «کافی» خیلی فرق می‌‌گذارند. درفقه بین «مَن لایَحضُرُه الفقیه» با «محاسن بَرقی» و در کتاب های رجال بین «اختیار معرفة» و «رجال کَشّی» و «رجال نجاشی» فرق می‌‌گذارند و هر کدام را از منظر خودش می‌‌بینند. «کَشّی» بنا نداشته است توثیقی را اداره کند، خواسته داده ها را اداره کند، نجاشی خواسته است داوری کند. هر کدام از این ها برای خودش معیاری داشته است. این خلأ ـ با این‌‌که آقای مدرسی کتاب شناس و صاحب نظر است ـ در کتابشان دیده می‌‌شود.
در مقدمه، ایشان به یک نکته دیگری اشاره کرده اند که شاید در بحث های آینده، به مناسبت بحثی که درباره غلو و تقصیر می‌‌کنم، به آن بپردازم، اما چون که اینجا اشاره و تاکید کرده‌‌اند، عرض میکنم: اشاره می‌‌کنند که در آغاز غیبت صغری در شیعه دو مکتب وجود داشته است: «مکتب محدثان قم» و «مکتب محدثان و متکلمان بغداد». ایشان به تاثیر این دو جریان و تفاوت‌‌ها و تعامل‌‌هایشان با یکدیگر توجه داده-اند. اما یک اشتباه سهوالقلمی هست که باید عرض بکنم: ایشان فرموده‌‌اند دو مکتب فکریِ کوفه و قم.[6] این خطا است؛ در صفحه 15 کتاب آمده: « اختلاف نظر و درگیری در جامعه‌‌ی شیعه، به خصوص میان دو مکتب فکری کوفه و قم» این تعبیر کوفه خطاست؛ مکتب کوفه پس از مهاجرت اشعری‌‌ها به قم تقریباً از رونق افتاده است. آن دو مکتبی که در قرن چهارم و پنجم با هم چالش‌‌هایی دارند، مکتب بغداد و کوفه می-باشند. آن ویژگی مکتب بغداد -که بیشتر می‌‌گویند- این است که عقل‌‌گرا هستند، که البته بعداً خواهم گفت که اغراق است؛ و مکتب قم را می‌‌گویند که اخباری‌‌گرا هستند. از یک منظر دیگر مکتب قم در پذیرش حدیث سخت‌‌گیری دارند، در مواجهه با جریان‌‌های جعل حدیث و اهل غلو سخت‌‌گیری بیشتری می‌‌کند، و مکتب بغداد در حدیث این سخت‌‌گیری را ندارد. گرچه در اذهان عکس این مطلب تلقی می‌‌شود، ولی واقع قضیه همین است. شهر بغداد به دلیل این که در یک موقعیت تاریخی دیگری قرار دارد، و پایتخت خلافت اسلامی است، همه‌‌ی مذاهب آنجا آمد و شُد دارند، بحث دارند، معتزلی ها هستند، زیدی ها هستند، زنادقه هستند، مدعیان مکاتب فلسفی غیرِدینی هستند. در بغداد مخصوصاً در قرن چهارم و پنجم که درخشان‌‌ترین دوره‌‌ی تمدن اسلامی است، مکتب شیعه یک جور رشد می‌‌کند ـ مثلا وقتی شیخ طوسی در کرسی کلام می نشیند یک جایگاهی دارد ـ ، ولی قم نه، اصلا این شهر به این دلیل انتخاب شده است که وقتی مردم شهرهای دیگر را آزار می دادند، از خطّه حکومت فرار کرده‌‌اند، رفته‌‌اند آنجا. بنابراین ارتباطشان خیلی محدودتر می‌‌باشد، تعاملشان کمتر است، اما «رِی» اینطور نیست. در رِی مقداری ارتباط داشتند، اسماعیلی‌‌ها آنجا بودند، زیدی‌‌ها هم بودند و تعامل‌‌های بیشتری داشتند، اما در قم کمتر بوده است.
این جا می خواهم مثالی بزنم، حتماً شنیده‌‌اید که نشانه و سمبل تعارض مکتب قم و بغداد را در کتاب «اعتقادات صدوق» و «تصحیح الاعتقاد مفید» می دانند. یعنی این دو بزرگ را که با هم یک اختلافِ نسلی هم دارند، معمولاً نماینده دو مکتب می دانند و معمولاً هم می‌‌گویند که «تصحیح الاعتقاد» با گرایش عقلانی به «اعتقادات صدوق» نگاه کرده و ایراداتی هم گرفته است. آقای مدرسی هم بدون اینکه این مطلب را اعلام بفرمایند، دو مثال زده‌‌اند ـ بیشتر برای اینکه بگویند تلقی من چیست ـ.. من این دو مثال را عرض می‌‌کنم و توضیح می‌‌دهم تا معلوم شود این تفاوتی که فکر می‌‌کنیم، نیست. ایشان می‌‌گویند [7] که شیخ مفید عیبی نمی‌‌دید که روایت «ما مِنّا الا مَقتولٌ اَوْ مَسموم» را نپذیرد و در «تصحیح الاعتقاد» با این ایده مخالفت کند. و یا با روایت «جَعَلْتَ اَجْرَ مُحَمَّدٍ صَلَواتُک علیه وآلِه مَوَدَّتهُم فی کِتابِک»[8] مخالفت بکند. من یک توضیح کوتاه برای هر دو مثال می‌‌دهم. این روایت مشهور است که «ما مِنّا الا مَقتولٌ اَوْ مَسموم»[9] . روایتی است که نه اعتقادی است و نه معرفتی است که حتماً باید به آن پایبند باشیم. این را صدوق در کتاب اعتقادات خود آورده است. حال چرا آورده؟ شیخ صدوق دارد بحث غلو را مطرح می‌‌کند و می خواهد اعتقادات اهل غلو را بیان کند. یکی از اعتقادات اهل غلو این بوده است که امامان نمی‌‌میرند. ایشان نشان می‌‌دهند که اهل غلو اشتباه می‌‌کنند و امامان می‌‌میرند و ما معتقد هستیم که «ما مِنّا الا مَقتولٌ اَوْ مَسموم». یعنی مسئله‌‌اش این نیست که این روایت را باید بپذیریم، مسئله‌‌اش نفی اعتقاد به غلو است. مرحوم مفید هم وقتی این روایت را می‌‌خواند، می‌‌گوید که این روایت سند ندارد. این هیچ اختلاف فکری را نشان نمی‌‌دهد و فقط یک اختلاف نظر درباره یک حدیث را نشان می‌‌دهد. اما صدوق این را برای صرف روایت نیآورده، بلکه برای رد این اعتقاد که امام نمی میرد ـ اعتقاد برخی فرقه‌‌ها مانند کیسانسه ـ ، آورده است. آقای مدرسی که این مطلب را این جا آورده‌‌اند، شاید خواننده احساس کند که یکی از اعتقادات ما این بوده و مکتب قم خیلی حساس بوده که باید به این اعتقاد باشیم که همه امامان یا مسموم شدند یا به قتل رسیدند؛ درحالیکه صدوق اصلاً این مطلب را در این مقام نفرموده و بیشتر در مقام نفی غلو بوده است وآن دوره، دوره سخت گیری محدثان بزرگ، برای پیش گیری از ورود بحث‌‌های اهل غلو بوده است؛ که در بحث بعدی باید به آن بپردازیم.
در بحث دیگر شیخ صدوق می‌‌فرمایند که ما به اعتبار آیه قرآن [10] اجر رسالت پیامبر اکرمصلی الله علیه وآله را مودت اهل بیت علیهم السلام می‌‌دانیم. مرحوم مفید می‌‌فرمایند که این جمله توضیح می‌‌خواهد. اگر ما بگوییم اجر رسالت پیامبر این است که مردم او را دوست داشته باشند، این که اجر نمی‌‌شود. اجر ثواب اخروی است که خدا می‌‌دهد، مردم نمی‌‌دهند. این جمله توضیح می‌‌خواهد: استثناء منقطع می‌‌باشد؛ یعنی من که اجرم با خداست، از شما می‌‌خواهم که اهل بیت مرا دوست بدارید. و بنابراین اصلاً مفید نگفته که من مخالفم با اینکه مودت اهل بیت اجر پیغمبر است؛ این که صریح آیه قرآن است: :«قل لا أسألکم علیه أجرا إلا المودة فی القربى» [11]؛ بلکه مفید این را تبیین می‌‌کند و تبیین او هم از نظر ابتدایی درست است: مردم که نباید به پیغمبر ثواب بدهند. این جا یک استثناء منقطع است، یعنی پیامبر به مردم فرموده‌‌اند: من از شما اجر نمی‌‌خواهم، از شما فقط یک چیز می‌‌خواهم و آن مودت قربای خود است ـ به تعبیر عربی: و آمُرُکم ـ .[12] این یک بحث در نحو عربی است. در بسیاری از مواردی که بعضی از افراد فکر می‌‌کنند که مکتب قم و مکتب بغداد ـ اگرچه اختلافاتی داشته‌‌اندـ خیلی با هم در تضاد بوده‌‌اند، از این نوع ذهنیت‌‌هاست. مثلاً شیخ مفید می‌‌گوید که این حدیث