۱۶۴۰
۰
۱۳۹۴/۱۰/۰۹

سیرۀ نبوی در پرتو نقد نو: خوانش آثار معروف الرّصافی، علی دشتی، هشام جعیط[1]

پدیدآور: حسن بزاینیة مترجم: حبیب الله عباسی

خلاصه

مسلمانان از همان روزهای نخستین تاریخ اسلام به دلیل علاقه وافری که به حضرت پیامبر(ص) داشتند به ثبت و ضبط سیره آن حضرت مشغول شدند و تلاش کردند به طور دقیق آن را در کتاب‌های سیره و احادیث و کتاب‌های تاریخ عمومی نقل و ضبط کنند، اما لکن اسلوب دانشمندان در دوره‌های مختلف متفاوت بود. مورخان جدید تلاش دارند آنچه را به رسول خدا(ص) منتسب است اعم از قول و عمل دقیقاً ضبط و ثبت کنند.

گل آن جهانی است، نگنجد در این جهان

در عالم خیال چه گنجد خیال گل؟

مولوی

اللهم انا نعوذ بک من فتنة

القول کما نعوذ بک من فتنة العمل

جاحظ، البیان و التبیین، ج 1، ص 3

 

اشاره

مسلمانان از همان روزهای نخستین تاریخ اسلام به دلیل علاقه وافری که به حضرت پیامبر(ص) داشتند به ثبت و ضبط سیره آن حضرت مشغول شدند و تلاش کردند به طور دقیق آن را در کتاب‌های سیره و احادیث و کتاب‌های تاریخ عمومی نقل و ضبط کنند، اما لکن اسلوب دانشمندان در دوره‌های مختلف متفاوت بود. مورخان جدید تلاش دارند آنچه را به رسول خدا(ص) منتسب است اعم از قول و عمل دقیقاً ضبط و ثبت کنند.

بدون تردید سیره نبوی از مهم‌ترین عرصه‌های پژوهشی است که مسلمانان قدیم و جدید  و به ویژه مستشرقان و برخی محققان عرب و ایرانی، به تأسی از غربی‌ها با تکیه بر منابع و شیوه‌های متفاوت و متکثر بومی و شرق‌شناسی[2] به آن پرداخته‌اند. پژوهش‌ها و بررسی‌های سیره نبوی در هر دوره رنگ و بوی خود دارد؛ چه با اهداف و اغراض خاصی[3] انجام پذیرفته است. از قضا سه نویسنده عراقی، ایرانی و تونسی با اغراض و اهداف خاصی به این مهم پرداخته‌اند و دکتر حسن بزاینیة جستار حاضر را در نقد آثارشان نوشته است.

از پروتاگوراس یا به قولی پروتاغورس که از معتبرترین حکمای سوفسطایی به شمار می‌آید، عبارت حکیمانه «میزان همه چیز انسان است» به یادگار مانده است. در تفسیر آن نوشته‌اند «در واقع حقیقتی نیست؛ چه انسان برا ی ادراک امور جز حواس خود وسیله ای ندارد که تعقل نیز مبنی بر مدرکات حسیه است و ادراک حواس هم در اشخاص مختلف هست. پس چاره‌ای نیست جز اینکه هرکس هر چه را حس می‌کند، معتبر بداند در عین اینکه می‌داند که دیگران همان را قسم دیگر درک می‌کنند و اموری هم که به حس در می‌آید ثابت و بی‌تغییر نیستند، بلکه ناپایدار و متحول می‌باشند».[4]

بنابر آنچه گذشت و چنان‌که نویسنده این جستار تصریح می‌دارد هریک از این سه نویسنده بنا به ذهنیت شاعرانه، اروتیک و غربزده خود و در حالی که مقهور یافته‌های شرق‌شناسان بوده، دست به نگارش سیره نوینی از فخر بشر(ص) زده‌اند و به مصداق «کل حزب بما لدیهم فرحون» به بافته‌ها و یافته‌های «من عندی» خویش دلخوش کرده و خود را میزان دریافت حقیقت پیامبر (ص) در رسالت قرار داده و غافل از این حقیقت بوده‌اند که

 پیش چشمت داشتی شیشه کبود          زان سبب دنیا کبودت می‌نمود

هریک از این سه سیره‌نویس جدید اعم از شاعر و سیاست‌پیشه و مورخ تا حدودی خلاف سنت تاریخ‌نویسی و تحقیق عمل کرده‌اند. به ویژه دو نویسنده نخست بدون آنکه به استقصای کاملی در این حوزه دست یازند و منابع و مآخذ مختلف سیره‌نویسی را نقد و بررسی کنند، به بهانه موثق‌بودن قرآن، به عمد از دیگر منابع سیره‌نویسی اعم از حدیث نبوی، کتاب‌های شمایل، کتاب‌های دلایل النبوه، معجزات، کتاب‌های مغازی و سیر و تاریخ‌های عمومی، کتاب‌های ادبی و آثار تألیفی در باب تاریخ حرمین شریفین[5] چشم پوشیده و برابر دعوی خود به قرآن به مثابه سند موثقی بسنده کرده‌اند و اغلب به دریافت‌ها و برداشت‌های من عندی خویش از قرآن استناد کرده‌اند و غافل از این حقیقت بوده‌اند که قرآن متن بازی است و می‌توان دریافتی کاملاً خلاف آنان از همان آیات و شواهد ارائه داد، البته اگر به شأن نزول و روایت‌های تاریخی‌ای که در کتاب‌های تاریخ و سیره بدان‌ها اشاره شده که لازمه خوانش تاریخی آیات قرآن است رجوع نشود. حتی اگر هم به شأن نزول‌ها و روایت‌ها رجوعی داشته‌اند، چنان‌که در متن همین جستار آمده آن را بر وفق میل خویش تفسیر و تأویل کرده‌اند.

حال آنکه مورخ غیرمغرضی مانند ویل دورانت که کارش مبتنی بر فلسفه تاریخ بوده، هرگز چنین سویه‌گیری‌هایی نسبت به تاریخ اسلام، به‌ویژه پیامبر عظیم‌الشأن آن ننموده است. ویل دورانت در باب آن حضرت(ص) می‌نویسد: «اگر بزرگی را به میزان اثر مرد بزرگ در مردمان بسنجیم، باید بگوییم محمد(ص) از بزرگ‌ترین بزرگان تاریخ است. وی در صدد بوده تا سطح معنویات و اخلاق قومی را که از گرمای هوا و خشکی صحرا به ظلمات توحش افتاده بودند اوج دهد و در این زمینه توفیقی یافت که از همه مصلحان دیگر بیشتر بود. کمتر می‌توان کسی را جز او یافت که همه آرزوهای خود را تحقق بخشیده باشد. وی مقصود خود را از راه دین انجام داد؛ زیرا به دین اعتقاد داشت. به علاوه در آن روزگار نیروی دیگری در اعراب مؤثر نبود. از تصورات و ترس‌ها و امیدهایشان کمک گرفت و در حدود فهم‌شان با آنها سخن گفت. وقتی او دعوت خویش را آغاز کرد، اعراب قبایل بت‌پرستی بودند که به طور متفرق در صحرای خشک عربستان سکونت داشتند، ولی به هنگام مرگ او ملتی شده بودند. وی خرافات و تعصبات را محدود کرد و به جای یهودیت, مسیحیت، آیین زرتشتی و دین قدیم عربستان، دینی پدید آورد ساده و روشن و نیرومند با معنویاتی که اساس شجاعت و مناعت قومی بود. وی در یک نسل در یکصد معرکه پیروز شد و در مدت یک قرن امپراطوری عظیمی به وجود آورد. اینک هم و در روزگار ما، نیروی معتبری است که بر یک نیمه جهان نفوذ کرد».[6]

پس از ذکر این مقدمات و روشنگری‌ها به گزارش نقد منصفانه و علمی دکتر حسن بزاینیة از سه اثری می‌پردازیم که نویسندگانشان مدعی هستند سیره نبوی را در پرتو دانش جدید و با اسلوب‌های علمی نویی بررسیده‌اند، حال آنکه مصداق بارز خالف تشهر.

  1. طرح مسئله

چرا فقط این سه نفر در این باره کتاب نوشتند؟ در بررسی کتاب‌های جدید سیرۀ نبوی در چارچوب رسالۀ دکتری[7] دریافتیم که پژوهش‌های ابتکاری جدید اندک هستند. بیشتر کتاب‌ها و مقالاتی که بر اساس منابع تدوین‌یافته سیرۀ نبوی نوشته شده‌، خالی از ابتکار و تازگی هستند. شمار بسیاری از پژوهندگان عرب و مسلمان پژوهشی پر اشتباه انجام دادند و پژوهش‌های «دینی‌ای» پدید آوردند که به تمجید صاحب شریعت می‌پرداخت. گروهی از آنان کوشیدند تا آثار مندرس‌شده را خلاصه کنند بی‌ آنکه به نتایج علمی‌ای دست یابند که به سیرۀ تاریخی حضرت محمد(ص) یا ریشه اسلام مربوط شود. آثار این سه نویسنده از اسلوب پژوهش‌های رایج به دورند. این نویسندگان تلاش کرده‌اند از اسلوبی انتقادی در تعامل با اخبار سیره تبعیت کنند و تا حدودی برخی اصول آن را رعایت نمایند. با این‌همه این سه اثر تألیفی در میان دیگر پژوهش‌ها بدعت به شمار آمد. آیا به حقیقت چنین‌اند؟

معرفی این سه کتاب

کتاب نخست، یعنی کتاب شخصیت محمدیه یا حل اللغز المقدس از آن شاعر عراقی معروف الرّصافی (درگذشته 1945) است.[8] این کتاب را داستانی است که بر بدعتش در زمان خود و روزگار بعد خود دلالت دارد. مقدمۀ آن در سال 1932 نوشته شده و مقدمۀ نسخه‌ای چاپی را که کامل الجادرجی  نوشته، به سال 1944 تحریر شده است. چاپ نخست کتاب که در دسترس مخاطبان قرار گرفت، در سال 2002 م انجام پذیرفت و بدین‌گونه حدود شش دهه در اسارت بود و از دسترس مردم بیرون. نویسنده خود به مخاطرات کتاب خویش پی برده بود وقتی نوشت: «بدون تردید مردم برای آن‌که با حقیقت معهودشان مخالفت و علیه باورهای غلط و سنت‌های بی‌اساس‌شان عصیان کرده‌ام، از دست من خشمگین خواهند شد. باکی از آن ندارم و از نگارش این کتاب فقط رضای حقیقت را طلب می‌کنم:

لَعَمْرُک انّ الحرّ لا یتَقَیدُ

ألا فلیقُلْ ما شاء فی الْمفنّدُ

می‌دانم که مسلمانان خشمگین می‌شوند و فریاد می‌کشید و دشنام می‌دهند و ناسزا می‌گویند و اگر در قید حیات باشم، مرا مورد اذیت و آزار قرار خواهند داد، اما آن آزار و اذیت را در راه حقیقت تحمل خواهم کرد... و اگر مرده باشم، از دشنام و نفرین آنان چیزی به من نمی‌رسد».[9]

این کتاب چه در بر داشت که نویسندۀ آن چنین سرنوشتی را پیش‌بینی می‌کرد که روزگار آن را تصدیق کرد؟ آبا رصافی شاعر و استاد ادبیات عربی توانست در دهۀ چهارم سدۀ بیستم چیزی را بیاورد که سیره‌های نخستین آن را بیان نکرده بود.

سال 1974 م در بیروت کتابی به نام بیست ‌و سه سال به زبان فارسی منتشر شد. نام نویسنده و تاریخ و محل نشر آن مشخص نبود. بازی روزگار نام نویسنده آن را مشخص کرد، وقتی با عنوان 23 عاماً به عربی ترجمه و به نویسندۀ ایرانی علی دشتی (درگذشته 1981) منتسب شد و در بیروت منتشر.[10] این عنوان به طور بدیهی بر عمر نبوت، یعنی 23 سال دلالت دارد. حضرت محمد(ص) سیزده سال آن را در مکه سپری کرد و ده سال آن را در مدینه. نویسنده از این دوره فراتر رفته، وقتی بخشی را به سرنوشت جماعت اسلامی پس از محمد(ص) (فصل پنجم «بعد محمد(ص)) اختصاص می‌دهد. دشتی در چندین قسمت کتاب مدعی است که خوانشی عقلانی از سیرۀ محمد(ص) ارائه می‌دهد. این روش او را به کجا رهنمون شد؟ چرا وقتی کتاب را منتشر کرد، خود را پنهان کرد. آیا چنان‌که خود مدعی است، آرای تازه‌ای در کتاب است؟

نویسندۀ کتاب دیگر نه شاعر است و نه سیاست‌مدار، بلکه مورخ تونسی، هشام جُعیط است. او محقق دانشگاهیِ شناخته‌شده‌ای در مراکز علمی است[11] کتاب نخست وی در سیرۀ نبوی، وحی، قرآن و نبوت در پایان سدۀ بیستم (1999) منتشر شد. چند سال بعد، جلد دوم آن را با عنوان دعوة محمدیه در مکه منتشر ساخت (2007).[12] در کتاب نخست از منظر تاریخی و فلسفی به بررسی مسائل مربوط به ماهیت قرآن و ویژگی‌های نبوت محمد (ص) در میان سایر نبوت‌های قبلی پرداخته است، اما در کتاب دوم به خوانش تاریخی دعوت اسلامی پرداخته شده است. نویسنده کتاب را با ارزیابی منابع تاریخی سیره آغاز کرده، سپس به تفسیر ساختار جامعۀ مکه هنگام ظهور پیامبر پرداخته است. از مراحل اولیه دعوت مانند هجرت به حبشه و مهاجرت به یثرب پژوهش کرده است. آیا این مورخ نیز دچار همان غفلتی شده که معروف الرصافی شاعر در دهۀ چهل سدۀ بیستم بدان مبتلا شد.

آیا نویسنده در خوانش تاریخی سیره چیزی را دریافت کرد که سیاست‌پیشه ایرانی، علی دشتی درنیافت؟ موارد ائتلاف و جلوه‌های اختلاف این صاحبان نگرش‌های نو به سیرۀ محمد(ص) چیست در حالی که در سده‌های گذشته ده‌ها تصنیف در این زمینه نوشته شده است؟

روش‌های پژوهشی

هر یک از این سه نویسنده دارای روش آشکار یا پنهانی است که او را به خوانش سیرۀ رسول(ص) رهنمون شده. بدون تردید این آثار مبتنی بر اصول و اسلوب‌های معینی بوده که چنین نتایجی به دنبال داشته است. آیا هر سه نویسنده با وجود اختلاف زمان و مکان و فرهنگ، بر اصول واحدی تکیه داشتند؟ از این میان، فرهنگ عربیِ اسلامیِ سنتی بر شاعر معروف رصافی و فرهنگ تاریخی و فلسفی نو بر مورخ تونسی معاصر هشام جعیط و فضای فرهنگی اسلامی شیعی غیرعربی بر نویسندۀ ایرانی سیطره داشت. آیا با وجود تباین در منابع فرهنگی و روش‌های پژوهش در سیره، جمع این سه نویسنده با هم امری درست است؟ ما بر این عقیده هستیم که میان برخی اصول مشابهتی هست که اینان با وجود همۀ اختلافات در شیوه‌های استناد بدان‌ها و اجرایشان در تاریخ پیامبر بدان‌ها تکیه کرده‌اند.

خوانش تاریخی سیرۀ نبوی

مقصود ما از خوانش تاریخی سیره، تلاش نویسندگان سه‌گانه است برای اینکه تاریخ محمد(ص) را با همۀ وجوه اجتماعی، فرهنگی و دینی درون تاریخ عمومی قرار دهند. مقصود از این امر ترغیب پژوهش‌های علمی معاصر به مطالعه تاریخ ادیان است، به ویژه وقتی آنها را به این اعتبار که اشکال مقدس «زیستی» در تاریخ بشری هستند، مورد تدبّر قرار می‌دهد.[13] مقصد این جماعت با مقاصد علم همراه است، خواه بدان واقف باشند یا اجتهاد آنان برکنار از تأثیر فرهنگ نو باشد. بدیهی است هشام جعیطِ مورخ در میان افرادی که به روش‌های نوی پژوهش تاریخ و ادیان وقوف دارند یگانه است. وی در دو کتاب خویش دربارۀ محمد(ص) بر منابع و مآخذ اروپایی احاطه کاملی دارد. کافی است خواننده به پانوشت و یادداشت‌های کتاب اول و دوم بنگرد تا با نام‌های نام‌آوران فرهنگ نو و معاصر آشنا شود و نیز با نام گروه کثیری از مستشرقان حتی با آخرین نفری که در این زمینه مطلبی نوشته و آرای وی در این قلمرو فراخ ناشناخته است، مانند ک. لوکزبرگ،[14] اما رصافی در زمانه و محیطی می‌زیست که تنها می‌توانست از آثار ترجمه‌شده از فرهنگ جدید بهره جوید. این کمبود منابع که از هوامش و یادداشت‌های کتاب وی برمی‌آید، ما را با اعتماد کمتری به خوانش تاریخی کتابش رهنمون می‌شود و اثر دشتی را با اطمینان به مراتب کمتری از اثر رصافی باید خوانش تاریخی شود.[15]

سیره نبوی موضوعی بسیار مقدس است؛ زیرا به شخصیت صاحب شریعت مربوط می‌شود و نزد بسیاری از ارباب سیر و مورخان قدیم اصلی از اصول دیانت به شمار می‌رود. سخاوی (درگذشته 902 هـ) در این باره می‌نویسد: «هر مسلمان باید در حفظ سیرۀ نبوی بکوشد و آن را بشناسد.[16] اما علم تاریخ علمی قراردادی است و جعیط به دشواری بررسی تاریخی صرف موضوع سیره اشاره می‌کند، وقتی در کتاب دوم خود می‌نویسد: «بررسی تاریخی صرف این موضوع بسیار حساس و دشوار است؛ زیرا به متافیزیک و اعتقادات مربوط می‌شود. در حالی که تاریخ دانشی قراردادی و زمینی است که فعالیت‌های افراد و جامعۀ بشری را در گذشته رصد می‌کند و از دایرۀ ایمان و اعتقادات بیرون است».[17] بدون تردید این امر حساس‌تر است، اگر نویسنده مسلمان باشد و مخاطب او بیشتر عرب‌های مسلمان باشند. مورخ مصری، محمد عبدالحی شعبان نیز به این مشکل علمی اشاره کرده است و دربارۀ این موضوع در آغاز کتاب خود درباره تاریخ اسلامی بحث کرده است.[18] تاریخ در قدیم از صلب سیره بیرون آمد. اگرچه تاریخ در آغاز «علم سیر و اخبار» خوانده می‌شود، اما بعدها فراگیرتر و عمومی‌تر از آن شد و سیره شاخه‌ای از آن گردید.

این تقسیم‌بندی علوم در فضای شناختی جدیدی انجام نگرفت که از فرهنگ انقلاب فلسفی و علمی‌ای متأثر شده باشد که رشته‌های پیوند بیشتر علوم را با دین گسست. این انقلاب از بدو عصر روشنگری در سدۀ هجده آغاز شد. به اعتقاد بنده رصافی، دشتی و جعیط همگی تلاش کردند تجربۀ نبوت را در چارچوب تاریخ قراردهند و سیرۀ حضرت محمد(ص) را در پرتو آن بررسی کنند، نه اینکه آن را حادثه‌ای فراتر از تاریخ بدانند. این خوانش، خوانشی  غیرسنتی از سیره است. اگرچه درجۀ تاریخی‌بودن آن از یک نویسنده تا نویسندۀ دیگر متفاوت است.

در این پژوهش نمی‌خواهیم به هرچه نویسندگان سه‌گانه دربارۀ سیره گفته‌اند احاطه پیدا کنیم، بلکه تلاش خواهیم کرد آنچه را در نوشته‌هایشان، تازه و با آنچه عرب خصوصاً و مسلمانان عموماً دربارۀ پیامبر(ص) نوشته‌اند متفاوت و متمایز است، برجسته کنیم. روش ما در این بررسی آن است که آرای ایشان را بر اساس سیر تاریخیی دنبال کنیم که با زندگی پیامبر(ص) پیش از بعثت آغاز می‌شود و با دورۀ بعثت و دورۀ فترت مکه و مهاجرت به یثرب در سال 622 م و جنگ‌ها تداوم می‌یابد و نیز با آنچه به زندگی پیامبر(ص) در مدینه تا زمان وفات ایشان در سال 11 هجری مربوط می‌شود.

رصافی از چارچوب گفتمان تمجیدی کهن که تولد پیامبر را عام‌الفیل، یعنی سال 570 م می‌داند بیرون می‌شود و معتقد است روایت‌های مربوط به زندگی قبل از بعثت محمد(ص) تاریک است؛ زیرا مردم به این دوره، مدت‌ها بعد از وفات آن حضرت اهتمام ورزیدند و بدین‌گونه روایت‌های تولد پیامبر(ص) مضطرب است. برای مثال به روایت‌هایی بنگرید که دربارۀ سال ولادت آن حضرت(ص) نقل شده است. اختلاف بسیاری میان روایت‌های منقول در این‌باره می‌یابیم. برخی روایت تولد پیامبر(ص) را 15 سال پیش از عام‌الفیل و برخی 70 سال بعد از آن نوشته‌اند و این اختلاف بسیاری است.[19] یعنی اختلاف روایت در زمان تولد پیامبر(ص) بیش از مدتی است که پیامبر(ص) زندگی کرد؛ چه زندگی پیامبر(ص) برابر بیشتر کتاب‌های سیره و تاریخ اسلام شصت‌ و اندی است.[20]

تردید رصافی در روایت‌های تولد پیامبر(ص)  به همان روایت نامعهود مستند است، بنابراین چندان علمی نیست، اما محقق دیگر دو تاریخ برای تولد پیامبر(ص) تعیین نمی‌کند. آنچه دربارۀ تاریخ پیامبر(ص) در منابع مکتوب آمده، دو سده بعد از زندگی پیامبر(ص) به کتابت درآمده است[21] و تاریخ ولادت پیامبر(ص) که مستشرقان به سال 580 هـ با یکی دو سال اختلاف نوشته‌اند،[22] تاریخی تقریبی است که بر شواهد مادی مبتنی نیست. تردید علمی رصافی در باب ضعف روایت مربوط به ولادت پیامبر(ص) در عام‌الفیل، به وسیلۀ مورخ دیگر جعیط تأیید شده، وقتی تصریح می‌کند که بر اساس نقوش موجود، حملۀ ابرهه در سال 547 بوده است.[23]

رصافی در کتابش خود را از سیطرۀ استنساخ، یعنی درد قدیم و جدید نگارش سیره رها ساخت و از شهود علمی لازم در نگارش تاریخ حضرت محمد(ص) سود جست، اگرچه بیشتر اوقات به دلیل عدم بهره‌مندی از فرهنگ تاریخی جدید نمی‌تواند دلیلی برای این برهان خویش اقامه کند. او کتاب خود را زمانی نوشت که پژوهش‌های مربوط به حضرت محمد(ص) در غرب از نیمۀ دوم سدۀ بیستم تحول چشمگیری پیدا نکرده بود. جای تعجب نیست اگر رصافی به ایمان مؤمن سنتی آسیب‌ بزند وقتی تصویر غیرمعمول از محمدپیامبر (ص) تقدیم می‌دارد. با وجود آنکه آنچه در مواضع مختلف می‌گوید، از دیانت چشم نمی‌پوشد، به آن میزان که از تصویر تاریخی پیامبر(ص) نزد مسلمانان عدول می‌کند و این‌همه نشان از آن دارد که از چارچوب بشری که قرآن بدان تصریح کرده فراتر می‌رود.

قراردادن تجربۀ نبوی در چارچوب تاریخ رصافی را به این باور رساند که «حضرت محمد(ص) پیش از نبوت، گمنام بود» و نزد عرب شناخته‌شده و مشهور نبود[24] و این امر با روایت‌های اسلامی موجود در کتاب‌های سیره که از مآثر آن حضرت در جاهلیت سخن می‌راند در تناقض است؛ از جمله پیشنهاد آن حضرت(ص)  برای بازسازی کعبه.[25] وقتی خواننده شباهت‌های شگرفی حتی در واژگان روایت جعیط و برخی دانشمندان پس از وی می‌یابد، دچار حیرت می‌شود. وقتی جعیط از خود می‌پرسد: «چگونه محمد(ص) از میان جماعت گمنام یعنی بنی‌هاشم بیرون آمد»[26] و ج چابّی J. Chabbi همین رأی را با تفاوت زبانی تکرار می‌کند،[27] اما بلاذری (درگذشته 279هـ) یکی از منابع چهارگانۀ مقدسی است که جعیط آنها را «اناجیل محمد(ص)» می‌خواند، از سیادت بنی‌هاشم سخن می‌گوید و هاشم خوشحال گردید وقتی منصب ضیافت حاجیان و سقایت خانۀ خدا نصیب او شد. وی هر ساله مال بسیاری را صرف پذیرایی می‌کرد. این همه نشان می‌دهد وی از توانگران قریش بود».[28]  و جعیط خود به ملازمت ثروتمندی و شرف در جامعۀ مکه اقرار می‌کند.[29]

رصافی اشارۀ بخردانه‌ای به مسئلۀ مهمی دارد که به زندگی محمد(ص) پیش از بعثت مربوط می‌شود و آن سفرهای وی است. وقتی می‌گوید: «لازم است به سفرهای پیامبر(ص) و شناخت و بررسی کامل آنها توجه ویژه شود؛ چه این سفرها اسرار بسیاری از زندگی پیامبر(ص) قبل از بعثت را آشکار می‌کند، اما متأسفانه این سفرها همانند زندگی پیش از بعثت آن حضرت(ص)  پیچیده و مبهم است».[30] نویسنده معتقد است آنچه در کتاب‌های سیره در باب سفرهای پیامبر(ص) آمده ناقص است.[31] شاید توجه به تبیین مسئلۀ سفرها از تلاش برای ضبط آنها مهم‌تر است، به ویژه وقتی نویسنده  شواهد مادی‌ای در این زمینه در اختیار نداشته باشد.

مسئلۀ سفرها مهم است؛ زیرا تجارت که حضرت محمد(ص) پیش از نبوت پیشۀ خود ساخت، مهم‌ترین انگیزۀ سفر وی بود[32] [26] و پژوهش‌های تاریخی مهم روشن کرده که تجارت و دیانت «در روزگار پیش از اسلام دو مقولۀ مرتبط به هم بودند و توفیق در یکی به توفیق در دیگری می‌انجامید».[33] عنوان کتاب محقق شرق‌شناس پ. کرون، تجارت مکی و درخشش اسلام بر این مهم دلالت دارد.[34] جعیط در تفسیر مسئلۀ سفرها از رصافی فراتر می‌رود وقتی می‌نویسد: «نقطۀ مهم در این زمینه تعامل آن حضرت(ص)  با تجارت است و نه سفرهایش به شام و یمن. خروج از چارچوب تنگ مکه در ضمن سفرهای پی‌درپی و متعدد برای پیامبر(ص)  امکانی را فراهم ساخت که مدت بلندی در شام مستقر شود. از این‌روست که قرآن آکنده است از شناخت‌های دقیق نسبت به سنّت مسیحی و سنّت یهودی و البته سنّت مسیحی بیشتر از یهودی».[35]

پژوهش در سفرهای پیش از بعثت محمد(ص) به اعتقاد عموم محققان دارای ارزش علمی و تاریخی بسیار است؛ چه رابطۀ اسلام با مسیحیت شرقی و تعالیم آن را آشکار می‌کند و برخی دانشمندان غربی اجحاف کرده‌اند، وقتی معتقدند اسلام در شام نشوونما یافت  نه در مکه و مدینه.[36] بیرون از همه این جدال‌ها و نزاع‌ها، سفرهای پیش از نبوت، در کشف رابطۀ اسلام با دیانت‌های همسایه مفید است، چنان‌که در اثر اخیر ج چابی، تفکیک رموز قرآن به این مهم اشاره شده است.[37] بار دیگر شاعر معاصر با مورخ معاصر همراه می‌شوند وقتی رصافی تصریح دارد که بیشتر رسالت در مدینه پس از فتح مکه برای محمد(ص) حاصل شد[38] و جعیط نیز بر همین باور است وقتی می‌نویسد: «قصص الأنبیاء و اصرار بر زبان عربی آشکار می‌کند که دعوت قرآنی دعوتی وطنی است. هر قومی را پیامبری است و این مهم اصل اساسی در دورۀ مکی است».[39]

نویسندۀ ایرانی علی دشتی اصرار دارد که شریعت اسلامی را در چارچوب تاریخ ادیان قرار دهد و به­ وفور تصریح می‌کند شریعیات مدینه از «تشریعیات یهودی یا از عادت بت‌پرستی عرب اخذ شده است»،[40] مانند قانون مربوط به ازدواج.[41] پژوهش دشتی پژوهشی تاریخی نیست، بلکه نوعی پیکار فکری علیه شریعت است. او می‌نویسد: «ما نمی‌توانیم هیچ توجیه عقلانی یا دینی‌ای برای حمایت از تجربه‌های بت‌پرستی کهن در آیین حج اسلامی بیابیم».[42] از اصطلاح عقلانی که به طور مکرر در کتاب تکرار می‌شود چنین استنباط می‌شود که نویسنده از منظر عقلانی به دین می‌نگرد. البته چندان عقلانیتی در کار نیست، وقتی از «بت‌پرستانه­بودن آیین حج اسلامی سخن می‌گوید. او همان طعن‌ها و لعن‌های مسیحیان طعنه‌گر بر اسلام را از دوره‌های گذشته تکرار می‌کند، چنان‌که یوحنای دمشقی که در سال 749 میلادی درگذشته از سنت‌های بت‌پرستی در اسلام مانند بوسیدن حجرالأسود انتقاد کرده بود».[43]

هشام جعیط مورخ در دو کتاب خود بر پیوند اسلام با شریعت‌های قبلی تأکید می‌کند تا تأثیر آنها را بر اسلام آشکار سازد. بدین‌گونه او معتقد است که  حضرت محمد(ص) در دعوت خود پیروز می‌شد اگر قدرت دینی قوی در مکه یافت می‌شد. وقتی یحیی یوحنا (المحمدان) آخرین پیامبر بنی‌اسرائیل کشته شد، مسیح(ع) به دار کشیده شد و مانی به دلیل قدرت تأثیرگذار دینی خود در حاکمان نابود شد،[44] جعیط روش تاریخی ـ فیلولوژیکی را در کشف رابطۀ اسلام با ادیان سامی قبل دنبال می‌کند. وقتی در این‌باره می‌گوید که جبرئیل در عبری به معنی قدرت خدا جبر ـ ایل است و از این‌رو در قرآن به «ذی قوة» و «شدید القوی» وصف شده است[45] و می‌نویسد که «الأفق المبین» در قرآن (التکویر: 23) را می‌توان به عبارت «افک» أکدی به معنای جایگاه برتر خدا ارجاع داد.[46] این شیوه که جعیط دنبال می‌کند، از لحاظ جوهری با شیوه‌های پژوهش که در سدۀ 19 متداول بود همسانی دارد.

جعیط معتقد است که نام پیامبر، محمد(ص)، با زبان سریانی و بارقلیطس یونانی پیوند دارد؛ از طریق عبارت «محمدان» سریانی و این لقب بر امرای مسیحی غسان اطلاق می‌شد. سریانی‌ها آن را از روم اخذ کردند و به زبان آن منتقل کردند و رومی‌ها این صفت (illustris vir) را بر کشیش‌ها و امیران اطلاق می‌کردند. محمد ترجمه بارقلیطس است و «آن عبارت فخیم و ارزنده‌ای است که پیامبر(ص) در مدینه آن را پس از ارتقای مقامش اتخاذ کرد، اما او معنی دنیای بدان داد و آن را به میراث مسیحی پیوند داد.[47] مورخ عراقی جواد علی بر برخی نقش‌هایی تکیه کرده تا وجود نام محمد(ص) را در جاهلیت اثبات کند.[48]

  1. تردید و نقد خبرها

رصافی در مقدمۀ کتابش می‌نویسد: «چندان اعتبار و حسابی برای تاریخ قائل نیستم؛ زیرا تاریخ را خانۀ دروغ و قلمرو گمراهی یافتم؛ چه انسان به‌دشواری می‌تواند خود را از رمل دروغ‌های آن نجات دهد».[49] بنابراین رصافی آشکار خود را از چارچوب نگارش پر از تمجید سیرت نبوی خارج می‌کند و روایت‌های مختلف کتاب‌های سیره را به باد انتقاد می‌گیرد.[50] رصافی معتقد است که حدیث با دیگر انواع خبر چندان تفاوتی ندارد و به همین دلیل در کتاب‌های حدیث، حدیث‌های منکری مانند حدیث ذباب نقل شده است.[51]

با این همه تردید رصافی در روایت‌های مختلف، باز هم کتاب او آکنده از ارجاع به کتاب سیره انسان العیون فی سیرة الأمین المأمون علی بن برهان‌الدین الحلبی (درگذشته 1044 هـ) است.[52] حلبی که کتابش را از انواع اخبار دربارۀ پیامبر(ص) از جمله روایت‌های مربوط به حلال و حرام پر کرده است،[53] چگونه به کتاب‌های تاریخی حمله می‌کند، در حالی که خود به کتاب‌های متأخر و نه چندان مستند ارجاع می‌دهد؟

تردید در روایت‌های بسیاری از کتاب‌های سیره به این مهم انجامید که قرآن آبشخور اصلی و موثق آنهاست. چنان‌که دشتی می‌نویسد: «مهم‌ترین منبع از این میان قرآن است که از رهگذر آن می‌توانیم بسیاری از حوادث آن زمان را شناخت».[54] پیش‌تر از دشتی، رصافی این راه را رفته وقتی قرآن را موثق‌تر از دیگر منابع شناخت حیات حضرت محمد(ص) می‌شمارد.[55] همچنین جعیط پیوسته در کتاب خود تأکید می‌کند که «قرآن معاصر آن حوادث است و مصدر و منبع اساسی آنها»[56] طرفه آنکه این شاعر، نویسندگانی پس از خود را در عرصۀ تردید شکست داد وقتی اسلحۀ نقدش را متوجه قرآن ساخت به این اعتبار که منبع اصلی زندگی پیامبر است. به باور رصافی روایت «قرآن، از زیادت و نقصفان و تغییر و تبدیلی به دلیل تعدد قرائت‌ها خالی نیست».[57] بدون تردید در این مسئله به اختلاف مسلمانان در تدوین قرآن که در برخی کتاب‌های قدیمی آمده توجه داشته است،[58] اما هیچ نشانی از این مسئله در کتاب جعیط نمی‌یابیم، چه وی مورخی آگاه به اصول فرهنگ نو و اسلوب‌های نقد تاریخی است.

سیره‌های جدید بر موثق‌بودن سیرۀ عبدالملک بن هشام (درگذشته 218 هـ) اجماع نظر دارند و این سیره نیز «تهذیب» سیرۀ ابن‌اسحاق (درگذشته 150 هـ) است که به دوره نخست زندگی پیامبر(ص)  و بعثت و جنگ‌ها می‌پردازد. ابن‌هشام در کتاب خود بر روایت یکی از شاگردان ابن‌اسحاق، زیاد بن عبدالله البکایی (درگذشته 183 هـ) تکیه کرده است. رصافی نقد گزنده‌ای از روایت‌های ابن‌هشام و اسلوب وی در تعامل با سیرۀ استادش دارد[59] بر او ایراد می‌گیرد که گفته‌های دشمنان حضرت محمد(ص) را حذف کرده و از این رو معتقد است ابن‌هشام به تلخیص سیرۀ ابن‌اسحاق بسنده نکرده است، بلکه «آن را کشت و میراند».[60] در برابر این روح انتقادی رها از سیطرۀ متون شبه‌مقدس نزد مسلمانان، رصافی نه تنها بر منابع متأخر، به ویژه سیرۀ حلبی استناد کرده، بلکه «آن را جامع سیره‌ها و اقوال راویان» می‌شمارد».[61] اگر خلاصه‌کردن آثار گذشتگان، میراندن روایت بود پس چگونه گردآوری متأخرین را در این تاریخ مزیتی به شمار می‌آورد.

هشام جعیط مورخ بیشتر از رصافی در اخبار سیره تردید کرد. وقتی می‌گوید: «ما بر سیره و تاریخ و طبقات و حدیث متأخر اسلام اعتماد نمی‌کنیم؛ زیرا اصل این است که تمام حوادثی که پس از صدسال تدوین شده فاقد اعتبار و سندیت لازم برای مورخ است».[62] در ضمن نقد خود از روایت‌های زهری از هشام بن عروة و روایت وی از عروۀ و روایت او از عایشه معتقد است که مورخ این اسنادها را نمی‌پذیرد؛ زیرا اینها سلسله‌ای از نام‌هاست که «بعد از اثر وضع شده است»،[63] اما تردید مورخ تناقض‌آمیز است وقتی در کتاب دوم خود، نامۀ عروة بن زیبر به عبدالملک بن مروان را سند موفق و مهم تاریخی به حساب می‌آورد،[64] علی‌رغم آن‌که طبری در سدۀ سوم هجری آن را نقل کرده است.

جعیط در عزلت زاهدانۀ پیش از بعثت پیامبر(ص) تردید می‌کند[65] و در کتاب دومش باوری را ذکر می‌کند که به طور کلی با آنچه در کتاب نخست آورده تناقض دارد: «سیره به خلوت و عزلت پیامبر(ص) در غار حراء تصریح دارد، این همه از پیامبر فردی نزدیک به ناسکان و راهبان می‌سازد».[66] این تناقض بدون تردید به کمبود منابع مادی تاریخ مربوط است. ناگزیریم منابع مدون در سدۀ دوم را نقد کنیم. چرا در برخی اخبار متواتر به صورت‌های مختلف باید تردید کرد؟ بعد از فحص و بحث بر برخی اخبار متقدم باید اعتماد کرد، به ویژه وقتی قرآن تصویر کاملی از زندگی پیامبر تقدیم نمی‌کند. این دیدگاه محقق نیک‌اندیش مونتگمری وات است.[67]

تأثیر شرق‌شناسی

این گفتار با پرداختن به معنی شرق‌شناسی کامل می‌شود. این موضع از سوی محققان بزرگی مانند محمد ارکون و ادوارد سعید در کتابش، شرق‌شناسی، به‌تفصیل بحث شده است. در اینجا باید به معنی جامع شرق‌شناسی به اعتبار دلالت آثار نویسندگان غربی دربارۀ اسلام تأکید کرد. این شرق‌شناسی به چند شاخه تقسیم می‌شود. شرق‌شناسی کلاسیکی به نمایندگی نویسندگان اروپایی در سدۀ 19 و دهه‌های نخست سدۀ 20 مانند نولدکه و گلدزیهر و دیگران و شاخه مربوط به نویسندگانی غربی پس از جنگ جهانی دوم مانند رودنسون و وات و سپس مؤلفانی مانند کوک، کرون. این دانش در برخی نوشته‌های اروپایی با نوعی تعصب نسبت به اسلام درآمیخت، به‌ویژه نزد مؤلفانی که به امور تبلیغی پرداختند مانند پدر مقدسِ بلژیکی لامنس (وف 1937) و نویسندۀ انگلیسی مویر (W. Muir) که در عرصۀ تبلیغ دین مسیح در هند در نیمۀ دوم سدۀ 19 فعالیت می‌کرد و او نویسندۀ کتاب زندگی محمد(ص)‌ است. [86] (Life of Mohomed)

گاهی تلبّس شرق‌شناسی به عقیدۀ دینی، آرایی آکنده از تعصب در اسلام و تاریخ آن پدید آورد که تعصب‌آمیز و کاملاً غربی است. این امر موجب شد تا اصطلاح «شرق‌شناسی» را به تعبیر محمد ارکون در خودآگاه عربی اسلامی ناپسندیده جلوه کند.[68] با این‌همه نمی‌توان با وجود برخی کتاب‌های منفی اروپایی در تاریخ اسلام، وجود آثاری را نفی کرد که جانب انصاف را رعایت کرده‌اند و از تقوای علمی بهره‌مند هستند. بدون تردید آثار شرق‌شناسی تأثیر چشمگیری بر این سه اثر نهاده‌اند که البته این تأثیرپذیری متفاوت است.  رصافی در زمان خود از برخی آرای شرق‌شناسان کلاسیک بی‌اطلاع بوده، در حالی که دشتی و جعیط به گونه‌ای متفاوت از کتاب‌های اروپایی معاصر درباره اسلام مطلع بوده‌اند و سخت از آنها متأثر شده‌اند.

هر سه نویسنده تصریح می‌کنند که قرآن موثق‌ترین منبع برای زندگی حضرت محمد(ص) است و از آثار و منابع متأخر انتقاد می‌کنند. رصافی پیشقراول آنان در این مذهب است[69] و آنان را بدون توجه به آثار شرق‌شناس‌های کلاسیک می‌توان دریافت، اگرچه مستشرق ایتالیایی، کتیانی، مدعی است که منابع اسلامی مربوط به تاریخ اسلام را نقد تندی کرده است و تنها قرآن را منبع موثقی برای آن دوره می‌یابد.[70] لامنس و بلاشر نیز همین راه را رفتند. چنان‌که پیش‌تر تصریح شد رصافی به هیچ کتاب غیر عربی ارجاع نداده، پس برای مثال چگونه می‌توانسته از آرای کتیانی مطلع باشد؟

به گمانم رصافی از طریق خواندن ترجمۀ کتاب‌های شرق‌شناسی از این فرآیند متأثر شده است. رصافی در شهر آستانه اقامت داشت و به عنوان نمایندۀ مجلس نمایندگان عثمانی در سال 1912 انتخاب شد و رسالة الالفاظ العربی رایج در زبان ترکی را تألیف کرد.[71] تألیف چنین اثری اقتضای احاطۀ مختصری به زبان ترکی دارد. کتاب حولیات کتیانی در نیمه‌های دهۀ سه سدۀ بیستم به ترکی ترجمه شده بود[72] و به نظر می‌رسد رصافی این ترجمه را خود خوانده و از آرای شرق‌شناسی به وفور تأثیر پذیرفته است.

از جلوه‌های تأثیرپذیری آشکار از آرای شرق‌شناسان، این سخن رصافی دربارۀ احوال نبوت است که هنگام نزول وحی پیامبر(ص) دچار آن می شد: «وقتی در آن احوال نیک نظر افکنیم، درمی‌یابیم که این حالت مانند حالت فرد مصروع نیست؛ زیرا از عوارض صرع نیست و در فرد مصروع چنین عوارضی وجود ندارد».[73] این تهمت پر از اطناب، یعنی تفسیر عوارض نزول وحی بر پیامبر(ص) با صرع (epi lepsie)، گفته‌ای کهنه است که از مجادله‌گران بیزانطی قدیم صادر شده است و مستشرقان جدید آن را از آنها به ارث برده‌اند.[74] پس آنچه رصافی بیان کرده، یک جدال دینی مسیحی کهنه است.

از گفته‌های شرق‌شناسی نهفته در سیرۀ رصافی، این سخن وی دربارۀ دعوت حضرت محمد(ص) است: «ستون‌ها و ارکان آن را با شمشیرهای برنده تثبیت کرد».[75] و حضرت محمد(ص) جنگ‌های تهاجمی انجام داد وقتی که گروه‌ وی در مدینه قوی شد[76] و نویسندۀ ایرانی، علی دشتی همین رأی را تکرار می‌کند، با شدت و انتقاد بیشتر از دیدگاه پیامبر نسبت به جنگ: «در مکه به ایمان و رحمت فراخواند»، سپس «مسیر و روش خود را در مدینه کم‌کم تغییر داد و دستورهای کشتن را صادر کرد» و در اینجا آیات قرآنی را نقل می‌کند[77] و در نهایت دشتی چنین نتیجه می‌گیرد: «بدین گونه اسلام کم‌کم از رسالت روحانی صرف به نظام کشتار و کیفری تبدیل شد و پیشرفت آن به غنیمت‌های به‌دست‌آمده از جنگ‌های منوط شد و نیز بر درآمدی که از رهگذر زکات حاصل می‌شد»[78] و کتاب دوم جعیط دربارۀ حضرت محمد(ص) از چنین آرایی خالی نیست وقتی دربارۀ جریان دعوت میان مکه و مدینه می‌نویسد: «پیامبر(ص) از فردی سلیم و پارسا به فردی سیاسی و رهبری تندخو تبدیل شد. او به دشمنی و عداوت‌ورزی با قریش پرداخت».[79]

در میان آرای نویسندگان سه‌گانه با وجود اختلاف زمانی و مکانی شباهت عجیبی یافت می‌شود. ما در کتاب‌های مستشرقان همین تهمت‌ها را می‌یابیم  که به حضرت محمد(ص) نسبت می دهند و آن حضرت(ص)  را به استفاده از شمشیر علیه دشمنانش و جنگ با قوم خود متهم می‌کنند. پژوهشگران بریتانیایی ن. دانیال با اسلوبی علمی روشن می‌کند که مسیحیان از همان آغاز قرون وسطی  به طعن پیامبر اسلام (ص) پرداختند و بدو تهمت قدرت خواهی و حبّ زن زدند.[80] پس تاریخ کجاست؟ و با تکرار این گفته‌ها علم چه می شود؟ اگر ذکاوتی در کار بود، قلم‌های مستشرقان آن را نابود کرد و اگر ناپذیرفتنی بود، پس ناقدان می‌باید در درستی و غلط آن پژوهش می‌کردند و به‌راحتی آن را نمی پذیرفتند ونقل نمی‌کردند. تاریخ زور بدون شبیه‌سازی‌های دینی و ایدئولوژی نوشته نمی‌شود: «هریک تاریخ دیگری را به زور متهم می‌کند و خود را فراموش».[81]

اما اتهام حضرت محمد(ص) به علاقۀ بسیار به زنان در کتاب دشتی بسیار برجسته شده است، به ویژه که نویسنده از قرآن برای توجیه دیدگاه افراطی خویش بهره می‌برد[82] و تصریح می‌کند که وقتی حضرت محمد(ص) در مدینه قدرت یافت، یکسر نگاهش به زن متوجه شد: «پس از انتقال به مدینه، فضا و فرصت مهیا شد و پیامبر(ص) به زنان علاقه وافری نشان داد»[83] و این اتهام از سوی پیکارجوی ایدئولوژیکی مانند دشتی، کتاب وی را از قلمرو تاریخ خارج می‌کند و او را رام قدرت شرق‌شناسان کلاسیکی مانند مویر و لامنس می‌کند. در کل او آلوده به عقیدۀ مسیحی است.

تعجب نمی‌کنیم اگر رصافی در زمان خود (1932) تحت سیطره شرق‌شناسی کلاسیکی بوده و دشتی، مرد سیاست‌پیشه ایرانی از برخی آرای شرق‌شناسی تأثیر پذیرفته است، اما ما از تأثیر شرق‌شناسی بر مورخ معاصر آگاه به فرهنگ اروپایی مانند هشام جعیط تعجب می‌کنیم. وقتی فصل پنجم کتابش را به «معضل تأثیرات مسیحی» اختصاص می‌دهد و شباهت‌های میان مسیحیت سوریه و قرآن را بر اساس کتاب توره آندریه اصول اسلام و مسیحیت تبیین می‌کند.[84]

جعیط به‌صراحت تمام در فصل پنجم به کتاب آندریه اشاره می‌کند.[85] سپس از او مطلبی را به صورت کامل نقل می‌کند، به ویژه آنچه به آرای افرائیم (Ephrem)یکی از بزرگان کنیسۀ سوریه مربوط می‌شود. حتی عنوان فصل‌ها نیز شبیه هم است. آندریه فصل هفتم بخش دوم کتابش را «افرائیم» می‌نامد و جعیط نیز عنوان مسئلۀ دوم در فصل پنجم را «آرای افرائیم و قرآن» می‌نهد.[86] جعیط در این بخش آنچه را آندریه از تشابه میان آرای افرائیم و قرآن در توصیف ساعت یا قیامت مثل وقوع آن در یک چشم به‌هم‌زدن و پراکنده‌شدن ستارگان ذکر کرده نقل می‌کند[87] و جعیط سخن را به تشابه میان توصیف بهشت در سخنان افرائیم و قرآن می‌رساند و قول آندریه را کاملاً به عینه نقل می‌کند و حتی برخی ارجاعات وی را نیز هم.[88]

افراط در اعتماد بر کتاب آندریه، جعیط را واداشت تا اسلوب پژوهشی بسیار قدیمی را اختیار کند؛ همان اسلوبی که مستشرقان در دهه‌های نخست سدۀ بیستم برگزیدند. اسلوب فیلولوژیک تاریخی مبتنی بر مقایسۀ تطبیقی و این اسلوب پژوهشی معمول در سدۀ نوزدهم بود.[89] آیا می‌توان سخن جدیدی در بررسی سیرۀ نبوی زد، وقتی دوباره بر گفته‌ها و اسلوب‌های شرق‌شناسی قدیمی تکیه کنیم؟ بدون تردید کاری صعب است، به­ویژه وقتی مانند جعیط به عینه سخنان مستشرقانی مثل آندریه را در باره إفرائیم و تعالیمش نقل کنیم یا مانند رصافی و دشتی با برخی بازی‌های زبانی همان اقوال ملوّث به مسیحیت کهن را تکرار کنیم.

پیش‌تر تصریح کردیم که آثار رصافی، دشتی و جعیط از شیوۀ سیرۀ‌نویسی معمول نزد مسلمان قدیم و جدید بیرون است و برخی از وجوه اختلاف آن را پیش‌تر روشن کردیم. این سه نویسنده سخت متأثر از آثار شرق‌شناسی کلاسیکی هستند. البته این آثار از فایده‌ای خالی نیستند. اگرچه برخی نویسندگان مسلمان هر نوع تعاملی را با همۀ آثار شرق‌شناسی‌ها را نفی می‌کنند، این دیدگاه، دیدگاه سلفی و از روح علمی و فلسفی دور است. پس جلوه‌های نوگرایی در این سیره‌های سه‌گانه چیست و چارچوب آنها کدام است؟

ویران کردن اصول ثابت

از گذشته پیرامون «امی‌بودن» پیامبر(ص) مناقشه‌ای بوده، اما عموم مسلمانان معتقدند که امی‌بودن پیامبر(ص) به این معنی است که «او نمی‌خواند و نمی‌نویسد»، مسلمانان با این تأویل بر صدق رسالت احتجاج می‌کنند، چنانکه علی بن طبری در سدۀ سوم بدان تصریح می‌کند: «هرکس چنین کتابی را برای ما بیاورد، او را در دل‌ها چنین جایگاه و جلالت و حلاوتی باشد و دارای چنین پیروزی و چیرگی و قدرتی و صاحب آن امی باشد که هرگز نوشتن را نمی‌شناسد. امی‌بودن وی از نشانه‌های نبوت است که هیچ تردید و شکی در آن نیست».[90] بسیاری از نوگرایان این تأویل را نمی‌پذیرند. رصافی بر این باور است که مقصود از امیین در قرآن همان اقوامی است که کتاب منزلی برای آنان نیست در برابر اهل الکتاب «وقتی محمد به دعوت اسلام پرداخت خواست که در سخن خود میان امت صاحب کتاب و امت بدون کتاب تمایز نهد پس عرب را امیین نامید»[91] و نویسنده برای اثبات دیدگاه خود به آنچه در آیات قرآن آمده از تقابل میان امیین و اهل کتاب احتجاج می‌جوید».[92]

رصافی بر احتجاج خود به علم پیامبر می‌افزاید، معرفت فراخ محمد(ص) به اخبار امت‌های گذشته و حدیث نبوی بر این امر دلالت دارد که آن حضرت خواندن و نوشتن را نیک می‌دانست[93] و این همان نتیجه‌ای است که هشام جعیط آن را در کتاب خود می‌پزیرد[94] و همان باور رصافی را تکرار می‌کند که «پیامبر امی یعنی پیامبری که در غیربنی‌اسرائیل مبعوث شده است» و تعبیر امی با أمیین در عبری مترادف است و آن «امت‌های مشهورند؛ یعنی امت‌هایی که جهانی هستند و تأویل امیین که در قرآن آمده، جهل به قرائت و کتابت نیست؛ زیرا این صفت به همۀ عرب مربوط است و همۀ آنها به این معنی امی نبوده‌اند؛ زیرا در میان آنان قاری و کاتب بوده است.[95]

جعیط این آیۀ قرآن را که مسلمانان در امی‌بودن پیامبر(ص) بدان احتجاج می‌جویند نادیده می‌گیرد: « وَمَا کنتَ تَتْلُو مِن قَبْلِهِ مِن کتَابٍ وَلَا تَخُطُّهُ بِیمِینِک إِذًا لَّارْتَابَ الْمُبْطِلُونَ» (العنکبوت: 48). همین آیۀ امی‌بودن پیامبر را اثبات می‌کند. نه آیاتی که به پندار برخی نویسندگان به تقابل میان امیین و اهل کتاب پرداخته شده است.[96] رصافی این آیه را با نوعی توسع تأویل کرده وقتی گفته این آیه، معرفت حضرت محمد(ص) را به کتابت نفی نمی‌کند، بلکه اظهار و وقوع آن را نفی می‌کند.[97]

وقتی دیدیم که به‌تفصیل تمام در کتاب‌های سیرۀ جدید به این مسئله پرداخته شده، ‌خواستیم سخت آن را بررسی کنیم.[98] در نهایت نمی‌توان گفت که پیامبر (ص) حداقل بعد از بعثت، امی به معنی جاهل به قرائت و نگارش بوده، به‌ویژه وقتی وظیفه تعلیم الکتاب به او واگذار شد، چنان‌که نص این آیه بدان تصریح دارد: «هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیینَ رَسُولًا مِّنْهُمْ یتْلُو عَلَیهِمْ آیاتِهِ وَیزَکیهِمْ وَیعَلِّمُهُمُ الْکتَابَ وَالْحِکمَةَ وَإِن کانُوا مِن قَبْلُ لَفِی ضَلَالٍ مُّبِینٍ» (الجمعه: 2). پس کسی که امی‌ بوده چگونه می‌توانسته تعلیم دهد! اگر حجت علمی پیامبر(ص) بر نوشتار مبتنی نباشد، بلکه بر گفتار تکیه داشته باشد، پس بدین‌گونه رابطۀ علم با قرائت و نگارش امری واهی می‌نماید. غرض مسلمانان از اعتقاد و باور به امی‌بودن پیامبر(ص)، به تعبیر ابن طبری، تنزیه قرآن از هر نوع «حکمت زمینی» است.[99]

بنا بر این شیوه، جعیط قصۀ نزول وحی در غار حراء را ویران کرد؛ زیرا مانند مسئلۀ امی‌بودن بر این نکته که قرآن لفظا و معنا کلام خداست تأکید دارد: «قصۀ غار و آنچه پیرامون آن است می‌خواهد اشاره کند که نبوت از بیرون بر محمد(ص) واجب شد».[100] این مورخ معتقد است که قرآن به غار اشاره ندارد و وحی هنگام طلوع افق حاصل شد، نه در زمان و مکان دیگری و دو سورۀ تکویر و نجم  نیز بدین مهم اشاره دارند.[101]

از دیگر قصه‌هایی که این مورخ طرح کرد، مسئله اسراء است: «معتقد است که اسراء با رؤیای حقیقی در خواب انجام پذیرفت و هرگز جسمانی نبود».[102] این سخن نویی نیست وقتی روایت‌های مسلمانان دربارۀ اسراء به سه دسته تقسیم می‌شود. دسته‌ای اسراء را در خواب می‌دانند و این دسته به روایات کهن منقول از عایشه و معاویه استناد می‌جویند.[103] فضیلت مورخ در بیان چیزی نهفته است که فکر اسلامی رسمی و سنتی آن را فراموش کرده و نیز در التزام به نص قرآن در آنچه مسلمانان «هجرت» می‌نامند، در حالی که چنان‌که قرآن جز در یک آیه بدان تصریح نموده است: « وَکأَین مِّن قَرْیةٍ هِی أَشَدُّ قُوَّةً مِّن قَرْیتِک الَّتِی أَخْرَجَتْک أَهْلَکنَاهُمْ فَلَا نَاصِرَ لَهُمْ» (محمد: 13) و « فَالَّذِینَ هَاجَرُواْ وَأُخْرِجُواْ مِن دِیارِهِمْ وَأُوذُواْ فِی سَبِیلِی وَقَاتَلُواْ وَقُتِلُواْ لأُکفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَیئَاتِهِمْ وَلأُدْخِلَنَّهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ ثَوَابًا مِّن عِندِ اللّهِ وَاللّهُ عِندَهُ حُسْنُ الثَّوَابِ» (آل‌عمران: 195)[104] و التزام به قرآن به مثابۀ منبعی برای سیره به اجماع محققان شرقی و غربی حائز ارزش تاریخی است. جعیط با استناد به قرآن آن دسته از معجزاتی را که مورد اختلاف مسلمانان در عصر اموی است  رد کرد. «پیامبری که قرآن از او سخن می‌راند در نهایت عقلانیت است».[105]

فرارفتن از چارچوب فکر اسلامی رسمی

محققان در تعیین چارچوب فکر رسمی سنتی اختلاف نظر دارند. محمد ارکون آن را ارتودکسی می‌نامد و منصف بن عبدالجلیل آن را رسمی (رسمی سنّی و رسمی شیعی) می‌نامد و آن را فهم بنیادی متن اسلامی می داند و آن فهمی است که فقها و مراجع تقلید بزرگ آن را تدوین کرده‌اند.[106] این فهم به باور ارکون یکی از ستون‌های نظام رایج را متبلور می‌کند وقتی از حمایت دولت مرکزی بهره‌مند باشد.[107] «فهم بنیادی متن اسلامی» چنان بر ذهن و ضمیر مؤمنان سیطره دارد که نقض و نقد آن جسارت علیه ایمان به شمار می‌آید؛ زیرا عموم مسلمانان میان نصوص اسلامی مقدس و فکر اسلامی به اعتبار اینکه فهمی از نصوص اصلی است تمیز می‌نهند، در حالی که این فهم، فهم بشری و تاریخی است. گاهی نقد این فهم نزد عامۀ مسلمان محال است و نوعی خروج از دین به شمار می آید. پس این نویسندگان سه‌گانه چه مقدار در فهم بنیادی سیرۀ محمد(ص) خلل ایجاد کردند؟

رصافی در شرح و تعلیق خویش بر برخی اخبار می‌گوید: «بدون تردید خداوند برتر و بزرگ‌تر از آن است که بر انسانی اعتماد کند و او را به سوی مردم گسیل دارد تا از آنچه می‌خواهد، آنان را با خبر سازد و این امر نه بایستۀ فعال مطلق‌بودن و صفت ذاتی او است و نه بایسته وجود جاودانی و بی‌پایانش.[108] آیا این همه انکار نبوت‌ها نیست، چنان‌که برخی متفکران تاریخ اسلامی معتقدند؟ این‌همه در کتاب رصافی چندان روشن نیست، وقتی از نبوت و وحی سخن می‌راند، اگرچه طرح آن به شیوه‌ای است که با امور معمول و رایج متفاوت است. این همه نادره‌هایی است که از فکری خبر می‌دهد که جسارت کرده و از خط قرمز‌ها گذشته است و اهمیت روش رصافی در همین نکته نهفته است. اگرچه پیشینیان دربارۀ خلق قرآن و ماهیت وحی اندیشه کردند، اما بعضی از محققان جدید بحث از این مهم را از امور حرام و خط قرمز‌ها می‌دانند. برخی آرایی که نزد نوگرایان بدعت به شمار می‌آید، همانند آنها را در کتاب‌ها سنتی می‌یابیم؛ مانند این قول رصافی که قدرت خدا غیر مطلق است؛ زیرا محال را دربرنمی‌گیرد. وقتی او همین سخن را می‌گوید به دیدگاه علمای کلام در این موضوع اشاره دارد.[109] بدین‌گونه تفاهم و توافقی میان اهل تکفیر با وجود تفاوت زمان‌ها دیده می‌شود و مسئله‌ای که امروز اندکی از متفکران بدان می‌اندیشند، نزد پیشینیان قضیۀ مهمی برای اندیشه بوده است. فکر اسلامی معاصر سخت نیازمند آگاهی از میراث است تا از سلفیت توهمی خود بیرون آید.

جسارت‌کردن و نقد امور بدیهی و مسلمات دینی مهم کتاب‌ها و ذهن‌ها، رصافی را به مناقشه با حجت‌های قرآنی کشاند و او را به اینجا رساند که مدعی شود «این همه با ذکاء محمد(ص) تناسب ندارد».[110] نویسنده در نقل نمونه‌هایی که ضعف دیالکتیک قرآن را آشکار سازد افراط کرد و جعیط نیز همین راه را رفته وقتی گفته: «واکنش قرآن در سورۀ نجم نسبت به اینکه بت‌ها دختران خدا» هستند، قانع‌کنندۀ نیست و برهانی خطابی صرف است به این دلیل که قریشی‌ها پسر را بر دختر ترجیح می‌دادند پس چگونه جنس دختر را به خدا نسبت می‌دهند؛ یعنی چیزی را که خود دوست ندارند. اگر آنان بت‌های مذکری مثل سعد و سواع را به خدا نسبت می‌دادند، این امر پذیرفتنی‌تر بود».[111]

کسی که در نوشته‌های این جماعت دربارۀ سیره تدبر کند، به‌سختی آرای آنان و نیز دست‌آوردهایشان را ارزیابی می‌کند و می پذیرد. اگر از منظر دینی بدان‌ها بنگرد، در برخی از آنها نوعی جسارت به اصول اعتقادی می‌یابد، پس آنها را نمی‌پذیرد و بر برخی استدلال‌های آنان اعتراض می‌کند. برای مثال تصویری که جعیط از پیامبر خدا(ص) قبل از بعثت تصویر می‌کند، قابل نقد است؛ زیرا قرآن آن را تأیید نمی‌کند.[112]

چارچوب شباهت‌ها

تلاش‌های رصافی، دشتی و جعیط در بررسی سیرۀ محمد(ص) پژوهشی غیر روش‌مند است. به برخی از کاستی‌های کار آنان پیش‌تر اشاره کردیم. در اینجا به وجوه دیگر آن که به دو نویسنده به طور جداگانه مربوط می‌شود اشاره می‌کنیم. رصافی اخبار تاریخ را که پس از عصر پیامبر تدوین شده نقد می‌کند و تصریح می‌کند که روایت متواتر از محالات است.[113] سپس در برخی فصل‌های کتاب خود به سیرۀ حلبیه استناد می‌جوید، در حالی که  این منبع سخت متأخر و به سدۀ هفده میلادی مربوط است و با سخن وی دربارۀ شعر جاهلی که آن را کاملاً منحول می داند در تناقض است.[114] در جای دیگری مدعی می‌شود که قرآن برخی اخبار پیامبران قبلی مانند یونس و دیگران را از شعر زید بن عمرو بن نفیل و امیۀ بن ابی‌الصلت گرفته است.[115]

وقتی رصافی می‌گوید: «بدون تردید بهشتی که حضرت محمد(ص) با اوصاف روشن و معلوم و به شکل شگرف و هیجان‌برانگیزی توصیف کرده است، در تورات و انجیل نیامده است»،[116] می‌توان چارچوب افق‌های معرفتی نویسنده را کشف ‌کرد، آنجا که ط . آندریه (1920) توصیف قرآن از بهشت را شبیه تعالیم مبلغان نصاری سوری می‌داند[117] و چارچوب نوآوری در کتاب رصافی را وقتی کشف می‌کنیم که میان استقسام با تیرها در جاهلیت و استخاره با تسبیح نزد شیعۀ متأخر، مقایسه و مشابهت‌های مذهبی کهن را زنده می‌کند،[118] چنان‌که اختلاف قومی میان مسلمانان و مسیحیان را روشن می‌سازد. وقتی نصرانی‌ها و شرکشان را نکوهش می‌کند،[119] این همه نشانه‌های حقیقی برای نوسازی گفتمان سیرۀ و گفتمان تاریخ نیست.

دشتی در تکیۀ بسیار بر منابع متأخر با رصافی تفاوتی ندارد. آنجا که بر تفسیر الجلالین: جلال‌الدین محلّی و جلال‌الدین سیوطی استناد می‌جوید.[120] می‌دانیم که سیوطی در عصر انحطاط و روزگار بعد از فروپاشی عصر بغداد می زیست و کمتر کسی بر نوشته‌های سدۀ دهم اعتماد می‌کند. علاوه بر این دشتی در نقل برخی مطالب از این دو مفسر امین نیست؛ آنجا که درباره داستان ازدواج پیامبر(ص) با زینب بنت جحش می‌نویسد: «علی رغم دلایل روشن، اعم از احادیث و معنی روشن آیه (37) مورخ بزرگ طبری نمی‌تواند بپذیرد که فاعل فعل«تخفی فی نفسک» همان حضرت محمد(ص) است و از این‌رو او معتقد است که مخاطب در اینجا زید است و این ‌زید همان کسی که حقیقت را نزد خود پنهان می‌کرد».[121] وقتی به تفسیر طبری مراجعه می کنیم، عکس مطلبی را می‌یابیم که دشتی به او نسبت داده است: «تخفی فی نفسک ما الله مبدیه».[122] طبری تأویل خود را با روایاتی تأیید می‌کند که به طور آشکار بر این امر دلالت دارند که حضرت محمد(ص) مخاطب این آیه است؛ مانند روایت قتاده که در این‌باره وارد شده «ولو کان نبی الله صلی الله علیه وسلم کاتماً شیئاً من الوحی لکتمها».[123] هیچ تردیدی در تفسیر طبری نیست که مخاطب آن محمد(ص) است و سخن دشتی نوعی تخلیط است و این تخلیط خواننده را به جستجو در اسنادهایش فرامی‌خواند و به پرسش از مقاصد وی از این تحریف تأویل طبری و آن هم تحریق کتابی که مقبول روزگاران است».

ذکر برخی اخبار در کتاب دشتی به دیدگاه ایدئولوژیک و خصمانۀ نویسنده مدد می‌رساند، آنجا که حکم می‌کند پیامبر(ص) گرایش شدیدی به زن داشته است. سپس ذکر نام بیست زنی که پیامبر(ص) با آنها ازدواج کرد مثل أسماء بنت سباء و هبلة بنت قیس... ذکر می کند،[124] در حالی که در منابع سیره و تاریخ قدیمی به این نام‌ها اشاره نشده است و در این منابع تنها نام 13 زن آمده است.[125] سیاست گزینش خبرها و ذکر آنها به شیوۀ موافق رأی نویسنده روشی است که مستشرقان و سلفی‌ها در بررسی زندگی حضرت محمد(ص) پیش گرفتند و این‌همه را برای مقاصد فکری و ایدئولوژیکی خویش بدون اعتنا به علم تاریخ نو انجام می‌دادند و می‌دهند.

هشام جعیطِ مورخ از دو نویسندۀ دیگر به چارچوب علم نزدیک‌تر است و به بی‌طرفی دانشمندان ملتزم‌تر، اما این همه ما را از نقد وی در برخی مسائل بازنمی‌دارد؛ مانند این گفته که هر چه بعد از صد سال که از وقوع حادثه می‌گذرد تدوین شود، نباید مورد اعتماد مورخ قرار گیرد.[126] این سخن دربرگیرندۀ نظریه‌ای است که هرچه این اواخر تدوین شده قابل اعتماد نیست و نگارش تاریخ پیوند محکمی با قدرت پادشاه دارد. گاهی اوقات تاریخ برای خانواده حاکم یا سیاست رایج نوشته می‌شود و تاریخ عربی شاهد چنین آثاری در روزگار عباسی و پس از آن بوده است، چنان‌که عنوان بسیاری از کتاب‌های تاریخ به نام سلطان حاکم موشح است.

فرجام سخن

خوانش آثار این سه نویسنده امری ساده نیست، به‌ویژه هشام جعیط به دلیل تخصص وی در تاریخ و بهره‌مندی او از ابزار مورخان معاصر؛ اعم از احاطۀ وی به منابع قدیمی با روشمندی خاصی برای نقد آنها و نیز دانستن زبان‌های اروپایی برای استفاده از پژوهش تاریخی غربی‌ها. در این جستار تلاش کردیم به آرای گروهی از آنان و آثار تألیفی ایشان در باب زندگی پیامبر بپردازیم. البته با نگاه انتقادی روشن شد که این نویسندگان اسلوب جدیدی در بررسی سیرۀ پیامبر اختیار کردند و به آنچه در کتاب‌های قدیمی آمده بسنده نکردند و این مزیت بزرگ کار آنان است. یکی از آنها تصریح می‌کند که اشتیاق به خواندن چیزی جدید دربارۀ پیامبر(ص) دارد: «هر وقت کتاب جدیدی با نام حضرت محمد(ص) به بازار نشر می‌آمد به‌سرعت آن را ابتیاع می‌کردم؛ زیرا همیشه و هنوز میل و رغبت شدیدی به شنیدن مطالب جدید دربارۀ پیامبر بزرگ عربی(ص) داشته و دارم و نیز دانستن چیزی تازه دربارۀ سیرۀ پیامبر کریم(ص)».[127]

نگارش این گروه از تازگی و بدعت خالی نیست.اینان اخباری را نقد کردند که پس از دو قرن دربارۀ زندگی محمد(ص) نوشته شده است. این سه نویسنده به قرآن استناد جستند و آن را بر دیگر منابع معاصر دعوت ترجیح دادند و این همه به دلیل التزام به چارچوب تاریخ است هر وقت سندی به زمان حادثه نزدیکتر باشد، ارزش تاریخی آن بیشتر است. اینان در بسیاری از منابع دربرگیرندۀ سیره تردید کردند مانند انتقاد و تردید رصافی در روایت‌های ابن‌هشام که نسل‌های مختلف مسلمانان به آن تقدس بخشیده است.

 

[1]. مجلۀ نزوی، شمارۀ 75، حسن بزاینیه.

[2]. در باره شرقشناسی و منابع و مصادر آن ر.ک به:

ادوارد سعید؛ الاستشراق، المفاهیم الغربیة للشرق؛ ترجمه  محمد عنانی، القاهرة: رؤیة للنشر و التوزیع، 2006؛ علی بن ابراهیم النمله؛ مصادر الاستشراق و المستشرقین و مصدریتهم؛ الریاض: بیسان، 2011.

[3]. صاحب کتاب سیره نبوی در پرتو منابع اصلی حدود چهارده هدف برای این مهم برمی‌شمارد. ر.ک به: مهدی رزق الله احمد؛ السیره النبویه فی ضوء المصادر الاصلیه؛ الریاض: مرکز الملک فیصل للبحوث والدراسات الاسلامیه، 1992، ص 14ـ15.

[4]. محمدعلی فروغی؛ سیر حکمت در اروپا؛ تهران: زوار، 1360، ص 18 ـ 19.

 

[5] . السیره النبویه فی ضوء المصادر الاصلیه، ص 15ـ54.

[6]. ویل دورانت؛ تاریخ تمدن، عصر ایمان؛ ترجمه ابوطالب صارمی، ابوالقاسم پاینده و ابوالقاسم طاهری؛ تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1371، ج 1، ص 222.

[7]. حسن بزاینیة، کتابة السّیرة النّبویة لدى العرب المُحدَثین، اتّجاهاتهُا ووظائفُها، رساله دُکتری تمدن عربی،  دانشکده ادبیات وهنرها، تاریخ دفاع آن 01 مارس، 2010. 

[8]. معروف الرّصافی: کتاب الشّخصیة المحمّدیة أو حلّ اللّغز المقدّس، ط 1، منشورات الجمل، ألمانیا، 2002. و معروف الرّصافی  شاعر در بغداد متولد شد و در همان شهر نزد محمود شکری الآلوسی  علوم عربیه را فرا گرفت و به تدریس در بغداد و آستانۀ مشغول شد، سپس نماینده مجلس «نمایندگان» عثمانی شد و بعد جنگ جهانی اول  استاد أدب عربی  در دار المُعلمین قُدس گردید. به  بغداد بازگشت و به کار تدریس عربی، به عضویت در مجلس نمایندگان مشغول شد و در بغداد به سال 1945درگذشت. برای شرح  حال رصافی ر.ک به: الأعلام، ج 7، ط 15، دار العلم للملایین، ص 268269.

[9]. کتاب الشّخصیة المحمّدیة، ص16.

[10]. علی الدَّشتی: 23 عاما، دراسة فی الممارسة النبویة المحمدیة، ترجمۀ ثائر دیب، ط 1، مؤسسة بترا للنّشر والتوزیع، رابطة العقلانیین العرب، دمشق 2004 (ط 2 سنۀ 2006، از همان انتشارات. در این جستار از این چاپ استفاده شده است) و علی دشتی نویسنده إیرانی در آخر سال 1981 یا آغاز  1982 درگذشت. در علوم شّرعی و ادبیات فارسی  و عربی متضلّع شد و زبان فرانسه را فراگرفت. روزنامه «شفق سرخ» (1922-1935) را منتشر کرد و مناصِبَ سیاسی مختلفی مانند سفارت مصر و لبنان و عضویت در  مجلس سنا را عهده دار بود. ر.ک به: مقدّمة المُترجِم.

[11].  هشام جعیط در پایتخت تونس به سال 1935  در خانواده اهل عِلم متولد شد. برای تحصیلات دانشگاهی روانه فرانسه شد و موفق به دریافت دکترای تاریخ اسلامی از دانشگاه پاریس به سال 1981شد. سپس به تدریس تاریخ اسلام در دانشگاه تونس مشغول شد و در دانشگاه‌های برکلی وکالیفرنیا و مونریال نیز تدریس کرد. او را تآلیف بسیاری در فکر عربی وتاریخ اسلام است که بیشتر آنها را به زبان فرانسه نوشته است. سپس دو کتاب الشخصیة العربیة الاسلامیة والمصیر العربی (1974) و والفتنة، جدلیة الدّین والسّیاسة فی الإسلام المبکر (1989) به عربی ترجمه شد، اما دو کتاب موضوع بحث ما درباره سیرۀ نبوی را از آغاز به  زبان عربی نوشت.

[11]. هشام جعیط در پایتخت تونس به سال 1935  در خانواده اهل عِلم متولد شد. برای تحصیلات دانشگاهی روانه فرانسه شد و موفق به دریافت دکترای تاریخ اسلامی از دانشگاه پاریس به سال 1981شد. سپس به تدریس تاریخ اسلام در دانشگاه تونس مشغول شد و در دانشگاه‌های برکلی وکالیفرنیا و مونریال نیز تدریس کرد. او را تآلیف بسیاری در فکر عربی وتاریخ اسلام است که بیشتر آنها را به زبان فرانسه نوشته است. سپس دو کتاب الشخصیة العربیة الاسلامیة والمصیر العربی (1974) و والفتنة، جدلیة الدّین والسّیاسة فی الإسلام المبکر (1989) به عربی ترجمه شد، اما دو کتاب موضوع بحث ما درباره سیرۀ نبوی را از آغاز به  زبان عربی نوشت.

 

[12]. هشام جعیط، فی السّیرة النّبویة1: الوحی والقرآن والنبوّة، ط 1، دار الطلیعة، بیروت1999 (ط 2، سنة 2000) وفی السّیرة النّبویة 2: تاریخیة الدعوة المحمّدیة فی مکة، ط 1، دار الطلیعة، بیروت، 2007.

[13]. Puech...., Histoires des reliions, ditions allimard, 1994, III, p.1279. 

[14].  Puech...., Histoires des reliions, ditions allimard, 1994, III, p.1279. 

و لوکزبرگ در طرح پژوهشی خود می گوید که زبان قرآن عربی نیست، وآن را باید در پرتو دو زبان سریانی وآرامی دریافت.

[15]. نولدکه در ص60 و گولدزیهر در ص 109 آورده‌اند. ر.ک به: علی الدَّشتی، 23 عاما، دراسة فی الممارسة النبویة المحمدیة، ترجمۀ ثائر دیب، ط 2، مؤسسة بترا للنّشر والتوزیع/ رابطة العقلانیین العرب، دمشق، 2006.

[16]. شمس‌الدین محمّد بن عبد الرحمان السّخاوی، الإعلان بالتوبیخ لمن ذمَّ التاریخ، محمّد عُثمان الخُشت، مکتبة السّاعی، الرّیاض1989، ص 64.

[17]. هشام جعیط، تاریخیة الدعوة المحمّدیة فی مکة، ط 1، دار الطلیعة، بیروت، 2007، ص 5.

[18]. محمّد عبدالحی شعبان، التّاریخ الإسلامی فی تفسیر جدید، ترجمۀ عبد المجید حسیب القیسی دار الدّراسات الخلیجیة، لبنان [المطبعة البولسیة]، ص21 و تاریخ مقدّمة مُؤلّف 1971 است. «نگارش عینی محض از ظهور اسلام  کاری صعب است و نیز نوشتن در باره هریک از ادیان دیگر».

[19]. معروف الرّصافی، کتاب الشّخصیة المحمّدیة أو حلّ اللّغز المقدّس، ط 1، منشورات الجمل، ألمانیا، 2002، ص 101ـ102.

[20] . أحمد بن یحیى البلاذری (ت. 279هـ)، أنساب الأشراف، تح سهیل زکار وریاض زرکلی، ط 1، دارالفکر، بیروت، 1996، ج 1، ص127 = «أُنزِل القُرآن على النبی صلّى الّله علیه وسلّم، وله أربعون سنةً، ثُمّ مکث بمکةّ ثلاثَ عشْرَةَ سنةً، وبالمدینة عشْرَ سنینَ، وقُبِض وله ثلاثٌ وسِتون سنةً».

[21].  Jacqueline Chabbi, Le coran décrypté, fiures bibliques en Arabie, Fayard 2008, p.26 = اRien que des mots».

[22]. جواد علی، تاریخ العرب فی الإسلام، السّیرة النّبویة، دار الحداثة، بیروت، 1988، ص114.

[23]. هشام جعیط، تاریخیة الدّعوة المحمدیة فی مکة، ص 143.

[24]. کتاب الشّخصیة المحمّدیة، ص103. در موضع دیگر از کتاب متذکر می شود که محمّد نزد عرب «من عُظماء الرّجال» نبود، ص209.

[25]. برای این  قصّه موجز ابن خلدون ر.ک به: سیرة الرسول، تحقیق سعید هارون عاشور، مطبعة الآداب، القاهرة، 1999 ـ 2000، ص ص 13ـ14 و ابن خلدون در ذیل  این قصّة ذکر می کند «و پیامبر (ص) پاکترین خلق و خوی را داشت و به أمین شناحته می شد...».

[26]. تاریخیة الدّعوة، ص 253.

[27].  Jacqueline Chabbi, «Histoire et tradition sacrée. La bioraphie impossible de Mahometب, in Arabica, Janv. 1996, p.198 =تاOr, celui-ci ne pouvait être, à lصépoque, quصun comparse de la scène mekkoise, vraisemblablement, un personnae tout à fait insinifiant».

[28]. البلاذری، أنساب الأشراف، مرجع سابق، ج 1، ص67.

[29]. تاریخیة الدّعوة، ص 136.

[30]. کتاب الشّخصیة المحمّدیة، ص 173.

[31]. به همان مرجع ر.ک به: ص 98. رصافی در موضع دیگر یادآور می شود که شمار سفرهای رسول اکرم (ص) در کتاب‌ها معلوم است. «هفت سفر: سه تا به شّام و چهار تا به یمن»، ص197.

[32]. کتاب الشّخصیة المحمّدیة، ص 198.

[33]. محمّد عبد الحی شعبان، التّاریخ الإسلامی فی تفسیر جدید، مرجع سابق، 24.

[34]. P. Crone, Meccan Trade and the rise of Islam, Princeton, 1987.

[35]. کتاب الشّخصیة المحمّدیة، ص173.

[36]. این همان پروژه کرون و کوک در این کتابشان است:

- P. Crone & M. cook, Haarism, Cambride, 1977.

[37].  Jacqueline Chabbi, Le coran décrypté, fiures bibliques en Arabie, Fayard 2008.

[38]. کتاب الشّخصیة المحمّدیة، ص 137.

[39]. تاریخیة الدّعوة، ص 287.

[40]. 23 عاما، ص 158.

[41]. همان، ص 189ـ190.

[42]. همان، 158.

[43]. ر.ک به: کتاب جواد علی، تاریخ العرب فی الإسلام، مرجع سابق، ص 25ـ26.

[44]. الوحی والقرآن والنبوّة، ص 136.

[45]. الوحی والقرآن والنبوّة، ص53 ـ 54.

[46]. همان، ص 114.

[47]. هشام جعیط، تاریخیة الدعوة المحمّدیة فی مکة، ص 148.

[48]. تاریخ العرب فی الإسلام، مرجع سابق، ص 95.

[49]. کتاب الشّخصیة المحمّدیة، ص 15.

[50]. همان، ص 56 وما قبلها.

[51]. همان، ص 67ـ68. ونصّ حدیث الذّباب که بخاری نقل کرده چنین است: «إذا وقع الذّباب فی شراب أحدِکم فلیغمِسْه، ثمّ لینزِعْهُ، فإنّ فی أحد جناحیه داءً، وفی الآخر دواء، وإنّه یتّقی بجناحه الذی فیه الدّاء».

[52]. این سیرۀ متأخر است. حلبی بعضَی از سیره‌های مُتقدّم را مانند السّیرة الشّامیة وعیون الأثر لابن سید النّاس تلخیص کرد.

[53]. إنسان العیون فی سیرة الأمین المأمون، دار إحیاء التّراث العربی، بیروت، ج 1، ص 4 [ثلاثة أجزاء].

[54]. 23 عاما، ص 195ـ196.

[55]. کتاب الشّخصیة المحمّدیة، ص 74.

[56]. تاریخیة الدعوة المحمّدیة فی مکة، ص 183 و بنگرید همان کتاب، ص 315.

[57]. کتاب الشّخصیة المحمّدیة، ص53.

[58]. در این زمینه ر.ک  به: تأویل مُشکل القُرآن لابن قُتیبة (ت.276هـ)، شرحه ونشره السید أحمد الصّقر، باب «الحِکایة عن الطّاعِنین» و وکتاب المصاحف لأبی بکر السِّجِستانی، آثر جفری (A. Jeffry)- ط 1، دار التکوین، دمشق2004 أبواب: «المصاحف العثمانیة» و «اختِلاف المصاحف التی نُسِخت من الإمام ...».

[59]. ابن هشام، السّیرة النّبویة، مصطفى السقّا وآخرین، ط 1، دار المُغنی، السعودیة، 1999، ص32. آنجا که می‌گوید: «وتارک بعضَ ما ذکره ابن إسحاق فی هذا الکتاب، ممّا لیس لرسول الله [صلّى الله] علیه وآله وسلّم فیه ذکر، ولا نزل فیه القرآن شیء، ولیس سببا لشیء من هذا الکتاب، ولا تفسیرا له، ولا شاهدا علیه، لِما ذکرت من الاختصار، وأشعارا ذکرها لم أرَ أحدا من أهل العلم بالشّعر یعرفها، وأشیاء بعضُها یشنع الحدیث به، وبعضٌ یسوء بعضَ الناس ذکرُه، وبعضٌ لم یقِرّ لنا البَکائی بروایته».

[60]. کتاب الشّخصیة المحمّدیة، ص130.

[61]. همان، ص 199.

[62]. الوحی والقرآن والنبوّة؛ ص94.

[63]. همان، ص 135-136، ص73.

[64]. تاریخیة الدعوة المحمّدیة فی مکة، ص 265-266.

[65]. الوحی والقرآن والنبوّة، ص 39 و نیز بنگرید: ص 138 و ص 83. آن جا که می‌گوید:«أشک فی التحنّث النبوی الذی یبدو وکأنّه تقلیدٌ للزّهد المسیحی». والتحنّث «التألُه والتبرُّر، وکان إذا أهلّ هلال شهر رمضان، دخل بِحِراء فلم یخرُجْ حتّى ینسلِخَ الشّهر...». راجع، البلاذری، أنساب الأشراف، مرجع سابق، ج 1، ص92.

[66]. هشام جعیط، تاریخیة الدّعوة المحمدیة فی مکة، مرجع سابق، ص173.

[67].  Montomery Watt, Muhammad at Mecca, Oxford University Press, 1968, p.xv.

[68]. محمّد أرکون، قضایا فی نقد العقل الدّینی، ط 2، دار الطلیعة، بیروت، 2000، ص67.

[69]. کتاب الشّخصیة المحمّدیة، ص 74.

[70]. Réis Blachère, Le problème de Mahomet, essai de bioraphie critique du fondateur de lصIslam, P.U.F, Paris, 1952, p.9.

مُستشرق ایتالیایی  لیونی کیتانی مجموعه‌ای از تألیفات مربوط به زندگی حضرت  محمّد (ص) و تاریخ اسلام را گردآورد و آنها را «حولیات الإسلام» نامید.

(Léone Caetani : Annali dellIslam. Milano, U. Hoepli, 1905ذ1926, 10 vol.) 

 

[71]. برای شرح حال رصافی ر.ک به: الأعلام للزرکلی، مرجع سابق، ج 7، ص 269.

[72]. إسلام تأریخی، ترجمۀ حسین جاهد، إستانبول1924.

[73]. کتاب الشّخصیة المحمّدیة، ص 115.

[74]. درباره این مسألۀ ر.ک به: کتاب تور آندره:

- Tor Andrae, Mahomet, sa vie et sa doctrine, trad. J.. Demombynes, Paris, AdrienذMaisonneuve, 1945, p.50.

 

[75]. کتاب الشّخصیة المحمّدیة، ص180.

[76]. همان، ص235.

[77]. 23 عاما، ص161.

[78]. همان، ص162.

[79]. تاریخیة الدعوة المحمّدیة فی مکة، ص251ـ252.

[80].  N. Daniel, Islam and The west, the makin of an imae, Edinburh University Press, 1960, p.274 = اThe two most important aspects of Muhammadصs life, Christians believed, were his sexual license and his use of force to establish his reliion».

[81]. أرکون، قضایا فی نقد العقل الدّینی، مرجع سابق، ص 152.

[82]. 23 عاما، ص190.

[83]. همان، ص 201.

[84]. توره آندریه  مُستشرِق سوئدی در سال  1947درگذشت. او صاحب دو کتاب در تاریخ اسلام است:

- Tor Andrae, Muhammed, hans liv och hans tro, Stockholm, Natur och kultur, 1930.

این کتاب به آلمانی به سال 1939ترجمه شد، سپس آن را مستشرق فرانسوی دیمومبین به  فرانسه (از روی ترجمه آلمانی) به سال 1945ترجمه کرد:

- Mahomet, sa vie et sa doctrine, traduit de lصAllemand par Jean audfroyذDemombynes, AdrienذMaisonneuve, Paris, 1945.

أمّا کتاب دوم در سال1925 منتشر، و از آلمانی به فرانسه ترجمه شد:

- Tor Andrae, Les oriines de lصislam et le christianisme, traduit de lصallemand par Jules Roche, Adrien-Maisonneuve, Paris, 1955.

 

[85]. تاریخیة الدعوة المحمّدیة فی مکة، ص165.

[86]. همان، ص 171 وکتاب تور آندره: ص 145.

[87]. ر.ک به: جعیط، ص 168 و توره آندریه، ص147ـ148.

[88]. برای مثال این فقره  از کتاب جعیط، «هذا فی خُصوص قیام الساعة والحِساب فی آثار الکنیسة السّوریة. ونجد أیضا موازاة کبیرة فی توصیف الجنّة، وقد لفت النّظر إلى هذا الأمر غریمه فی کتابه عن محمّد...»، (ص 168) را با  این فقره از  کتاب تور آندره مقایسه کنید:

«rimme a indiqué que la fantaisie de Mahomet dans la description des joies du paradis devait avoir randement bénéficié du souvenir des imaes employés par Ephrem...صصب. P.151. 

 

[89]. أرکون  به تمایز «شبه نژادی» میان انواع شرق‌شناسی و غیر شرق‌شناسی در اروپا اشاره می کند. ر.ک به: قضایا فی نقد العقل الدّینی، مرجع سابق، ص 67 و ص 111ـ112 و ص130  و ص 150.

[90]. علی بن ربّن الطبری، الدّین والدولة، فی إثبات نبوّة النبی محمّد صلى الله علیه وسلم، عادل نویهض، ط 4، دار الآفاق الجدیدة، بیروت 1982، ص 98ـ99.

[91]. کتاب الشّخصیة المحمّدیة، ص166.

[92]. آیاتی که رصافی و دیگران ذکرکردند و بدان‌ها احتجاج نمودند عبارتند از: وَقُل لِّلَّذِینَ أُوْتُواْ الْکتَابَ وَالأُمِّیینَ أَأَسْلَمْتُمْ (آل عِمران : 20) و هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیینَ رَسُولاً مِّنْهُمْ (الجمعة: 2) نفسه، ص 167.

[93]. ر.ک به: همان، ص170.

[94]. ر.ک به : الوحی والقرآن والنبوّة، ص46 و تاریخیة الدعوة المحمّدیة فی مکة، ص 155.

[95]. همان، صص42 ـ 43.

[96]. محمّد عزة دَرْوَزَة، سیرة الرسول، صُور مقتبسة من القرآن الکریم، وتحلیلات ودراسات قرآنیة، ط 2، مطبعة الحلبی بمصر، 1965، ج 1، ص 45ـ47.

[97]. کتاب الشّخصیة المحمّدیة، ص169.

[98]. ر.ک به: یادداشت نخست همین پژوهش.

[99]. أبو القاسم جار الله محمود بن عمر الزمخشری (ت. 538هـ)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، وعیون الأقاویل فی وجوه التأویل، تح. الشیخ عادل أحمد عبد الموجود، ط 1، مکتبة العبیکان، الریاض، 1998، ج 4، ص 555.

[100]. الوحی والقرآن والنبوّة، ص 41.

[101]. همان، ص 37.

[102]. همان، 31.

[103]. القاضی عیاض، الشفا بتعریف حقوق المصطفى، ط دار الفکر، بیروت، 1988، ص 187 ـ 188.

[104]. برای آیات دیگرى که جعیط بدانها احتجاج جسته ر.ک به: تاریخیة الدعوة المحمّدیة فی مکة، ص 291.

[105]. الوحی والقرآن والنبوّة، ص125.

[106]. الفرقة الهامشیة فی الإسلام، بحْث فی تکوّن السُنیة الإسلامیة ونشأة الفرقة الهامشیة وسیادتها واستمرارها، ط 1، دار المدار الإسلامی، بیروت، 2005، ص 835.

[107]. أرکون، قضایا فی نقد العقل الدّینی، مرجع سابق، ص96.

[108]. کتاب الشّخصیة المحمّدیة، ص183.

[109]. همان، ص 78.

[110]. کتاب الشّخصیة المحمّدیة، ص 77. رصافی مثال‌های بسیاری از حُجت‌های قرآن  تقدیّم می‌دارد و معتقد است این نمونه‌ها رسا نیستند و  نقض آنها ممکن است مانند واکنش کسی که رّسول(ص)  را به أخذ از فرهنگ‌ها متهم می کند: وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یقُولُونَ إِنَّمَا یعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِّسَانُ الَّذِی یلْحِدُونَ إِلَیهِ أَعْجَمِی وَهَـذَا لِسَانٌ عَرَبِی مُّبِینٌ (النحل : 103).

[111]. تاریخیة الدعوة المحمّدیة فی مکة، ص202.

[112]. الوحی والقرآن والنبوّة، ص 100. جعیط به این آیة  احتجاج جسته: وَوَجَدَک ضَالاًّ فَهَدَى (الضّحى: 7)

[113]. کتاب الشّخصیة المحمّدیة، ص54.

[114]. همان، ص 52.

[115]. همان، ص133.

[116]. همان، ص 95.

[117].  Tor Andrae, Mahomet, sa vie et sa doctrine, op. cit., p.87.

[118]. کتاب الشّخصیة المحمّدیة، ص 260.

[119]. همان، ص 129.

[120]. 23 عاما، دراسة فی الممارسة النبویة المحمدیة، برای مثال بنگرید به این صفحات 167، 177، 178، 185، 192، 193 و 205.

[121]. نفسه، ص 218 و آیۀ 37  که به قصّۀ ازدواج رّسول(ص) با زینب اشاره دارد این است : وَإِذْ تَقُولُ لِلَّذِی أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیهِ وَأَنْعَمْتَ عَلَیهِ أَمْسِک عَلَیک زَوْجَک وَاتَّقِ اللَّهَ وَتُخْفِی فِی نَفْسِک مَا اللَّهُ مُبْدِیهِ وَتَخْشَى النَّاسَ وَاللَّهُ أَحَقُّ أَن تَخْشَاهُ فَلَمَّا قَضَى زَیدٌ مِّنْهَا وَطَراً زَوَّجْنَاکهَا لِکی لَا یکونَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ فِی أَزْوَاجِ أَدْعِیائِهِمْ إِذَا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَراً وَکانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولاً (الأحزاب : 37(.

[122]. أبو جعفر محمّد بن جریر الطبری، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، تح عبدالله الترکی، ط 1، دار هجر، القاهرة، 2001، ج 19، ص 115.

[123]. همان، ص116.

[124]. 23 عاما، ص 201.

[125]. ر.ک به: ابن هشام، السّیرة النبویة، مرجع سابق، ص 1286 ـ 1289.

[126]. الوحی والقرآن والنبوّة، ص94.

[127]. إبراهیم الواعظ، «السّیرة النبویة وکیف یجب أن تُکتَبَ»، مجلة «الرسالة» (مصر)، السّنة الرّابعة عــدد162، 10/8/1936، ص1306.

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

چند نکته در باب کتاب «الف لام خمینی»

رسول جعفریان

سال 1397 کتابی در 1157 صفحه در شرح حال امام خمینی رهبر فقید انقلاب اسلامی ایران توسط آقای هدایت الله

شـــــرح نُسَــــخ یادداشت دوم: كهن ترین نسخه احتجاج طبرسی

علی صدرایی خویی

كتاب الاحتجاج على أهل اللجاج، اثر معروف و مشهورى است كه مؤلف در آن گفتگوها و مناظره هاى حضرت پیامبرا