۱۲۱۵
۰
۱۳۹۳/۰۶/۰۵

سنّت تفسیری برجای‌مانده از معتزله در تفاسیر شیعی و سنّی

پدیدآور: سلیمان علی مراد مترجم: حمید باقری

خلاصه

این پژوهش دو نمونه‌ای را بررسی خواهد کرد که اثبات می‌کند سنّت تفسیری معتزلی در سنت‌های عمدۀ تفسیری امامیه و اهل سنّت جذب و بلعیده شده است.

معتزلیان همچون دیگر فرقه‌ها و جریان‌های اسلامی توجّه فراوانی به مطالعۀ قرآن داشتند و بسیاری از ایشان کتاب‌هایی در تفسیر قرآن تألیف کردند. متأسفانه بیشتر تفاسیر تألیفیِ معتزلیان باقی نمانده است و برای مدت زمان طولانی، جامعۀ علمی به جز اندکی، بر این عقیده بودند که تنها تفسیر معتزلی برجای مانده الکشّاف زمخشری (م 538ق) است. دیگر تفسیر مهم معتزلی که باقی‌مانده التهذیب فی تفسیر القرآن از حاکم جِشُمی (م 494ق) است، اما این حقیقت که این تفسیر همچنان به شکل مخطوط است و نسخه‌های آن در سرتاسر جهان پراکنده است، [همگان را] متقاعد می‌کند که تهذیب جِشُمی هیچ‌گونه توجّه جدّی در پژوهش‌های تفسیری معاصر نیافته است.[1] تنها اخیراً بخشی از سومین تفسیر مهم مفصل معتزلی که تصور می‌رفت گم شده؛ یعنی الجامع الکبیر ابوعیسی رُمّانی (م 384ق) پیدا شده است. بر این اساس نه تنها امروز منابع کافی برای مطالعۀ سنّت تفسیری معتزلی در اختیار داریم،[2] بلکه می‌توانیم سهم سنّت تفسیری معتزلی را در حوزۀ تفسیر نیز تعیین نماییم.

از میان‌رفتن معتزله، ضرورتاً نه به معنای آن است که سنّت تفسیری،[3] اندیشۀ کلامی و دینی آنها نیز از دست رفته است. با توجّه به دشمنی سخت عقلانی میان معتزله و جریان‌های غالب برجستۀ اهل سنت[4] و تشیع،[5] می‌توان گفت که اضمحلال معتزله، تنها پس از آن زمانی ممکن بوده است که این جریان‌ها توانستند پاسخ‌های دقیقی به سنت‌های کلامی و تفسیری معتزلی دهند یا قدرت آنها را در خود جذب نمایند. این پژوهش دو نمونه‌ای را بررسی خواهد کرد که اثبات می‌کند سنّت تفسیری معتزلی در سنت‌های عمدۀ تفسیری امامیه و اهل سنّت جذب و بلعیده شده است. نخستین نمونه، به‌تفصیل از تأثیر تهذیب جِشُمی بر مجمع البیان اثر مفسّر برجستۀ امامی، طَبْرسی (م 548ق) سخن خواهد گفت. نمونۀ دیگر تکیۀ متکلّم و فیلسوف بزرگ سنّی فخرالدین رازی (م 606ق) در مفاتیح الغیب بر الکشّاف زمخشری را نشان می‌دهد.

الف) تأثیر تهذیب جِشُمی بر مجمع البیان طبرسی

طبرسی در مقدمۀ مجمع البیان[6] تنها از ابوجعفر طوسی (م 460ق) به عنوان منبعی مؤثر نام برده است.[7] اساساً وی بر این امر تأکید می‌کند که قطع نظر از التبیان فی تفسیر القرآن، سنّت تفسیری امامیه ناکافی است. پس شگفت‌آور نیست که بخش خوب و سودمند مطالب مجمع البیان و نیز نظام هرمنوتیکی پنج بخشی - «قرائت»، «لغت»، «اِعراب»، «نزول» و «معنا»[8] - از تبیان طوسی اخذ شده است؛ اما این امر نیز مشهود است که طبرسی به دیگر تفاسیر نیز مراجعه کرده است. شاید تصور شود که این موضوع مجموعۀ عظیمی از آثار متقدّم را در بر می‌گیرد؛ چه آنکه او غالباً مفسّران و عالمان متقدّم به ویژه نحویان، لغویان و قُرّا را نام می‌برد که جنبه‌های خاصّی از دانش‌های قرآنی را بیان کرده‌اند. از این‌رو تمایل به این پنداشت است که او به آثار این دست مفسّران و عالمان دسترسی مستقیم داشته است. با این‌همه چنان‌که دلیل زیر نشان خواهد داد، او بر دو منبع عمده‌ای تکیه کرده است که امکان دسترسی به سنت‌های تفسیری و علمی متقدّم دربارۀ قرآن را برای او فراهم می‌کرد. نخستین منبع چنان‌که در بالا ذکر شد، التبیان سلفِ امامی او طوسی بوده است. دومین منبع التهذیب مفسّر و متکلّم معتزلی جِشُمی بوده است. الکشف و البیان ثعلبی (م 427ق) مفسّر سنی سومین منبع برای طبرسی بوده است.[9]

با توجّه به سورۀ منافقون به عنوان بررسی موردی، روشن می‌شود که طبرسی تفسیر خود از آیات این سوره را با رونویس واژه به واژه از مطالب موجود در تفسیر طوسی، جِشُمی و تا حدودی کمتر ثعلبی دریافت کرده است.[10] در نمونه‌های بسیاری، طبرسی مطالب موجود در طوسی و جِشُمی را [با یکدیگر] تلیفق کرده است. او بیشتر آیه را ذکر کرده و سپس دیدگاه‌های مختلف دربارۀ تفسیر آن را که به طور متفاوت در طوسی و جِشُمی بیان شده، فهرست می‌کند. گاه نخست [مطالب] طوسی را نقل می‌کند و گاه به عکس. وی در هیچ جا هیچ‌کدام از آنها را مشخص نمی‌سازد. در اینجا بیان این نکته نیز مهم است که این بخش‌ها در تفسیر طوسی و جِشُمی جز در موارد اندکی، همسان و برابر نیستند و در نتیجه طبرسی اشاره می‌کند که هر دو منبع در این معنا مکمّل یکدیگرند که تفسیر جامعی از این سوره فراهم می‌آورند. از آنجا که تمرکز این پژوهش بر تأثیر جِشُمی بر طبرسی است، کاوش بیشتری دربارۀ مطالبی که طبرسی از طوسی رونویسی کرده، نخواهم کرد؛ جز زمانی که درپی آن باشم که نشان دهم برخی جزئیات دقیق اثبات می‌کنند که او رونویسی مطالبی را از جِشُمی و نه از طوسی برگزیده است.

پیوست «الف» در ادامه، همۀ بخش تفسیری جِشُمی دربارۀ سورۀ منافقون را دربردارد. از آنجا که تهذیب جِشُمی تاکنون به صورت چاپی در دسترس نیست، آن را فراهم آوردم. بخش‌هایی از متن جِشُمی که با خطّ مشخص شده‌اند، واژه به واژه در مجمع البیان طبرسی موجود است و دو هفتم همۀ بخش تفسیری دربارۀ سورۀ منافقون در تفسیر طبرسی را شکل می‌دهد. دو هفتم از تبیان طوسی و دو هفتم دیگر از الکشف و البیان ثعلبی آمده است و یک هفتم باقیمانده به تبیین اصولی برای درستی قرائات خاصّ یا نکات نحوی اختصاص یافته و بسیار محتمل است که طبرسی این مطالب را خود آماده و مطرح کرده است).

اقتباس از جِشُمی در آغاز قابل توجّه و برجسته‌تر است. در واقع، طبرسی می‌بایست زمانی که تفسیر سورۀ منافقون را آغاز نمود، تهذیب جِشُمی را در پیش چشم خود داشته باشد. او لفظ به لفظ، بخش کوتاه تمهیدی را از جِشُمی نقل کرده که حدیثی از پیامبر دربارۀ فضایل این سوره روایت کرده و نیز ارتباط تدوینی این سوره با سورۀ پیشین (جمعه) را بیان نموده است. در ادامۀ آن طبرسی، آیات 1-5 سورۀ‌ منافقون را فهرست کرده، بخشی از تفسیر جِشُمی دربارۀ قرائت را تلخیص نموده و آن را با توضیحی کوتاه که نه در طوسی و نه در جِشُمی وجود دارد، دربارۀ اصلی برای اختلاف قرائت ادامه می‌دهد. او سپس واژه‌شناسی این آیات را به بحث می‌گذارد که مستقیماً این مطالب از جمله یک بیت شعر را از جِشُمی رونویسی کرده است. اظهارنظر مجذوب‌کننده‌تر دربارۀ این بخشِ واژه‌شناسی، آن است که این بخش، بحث غیرمرتبط کوتاهی از فیزیک را شامل می‌شود: اجسام و اجزا (ذرّات). در هر دو متن، این مطلب با این عبارت آغاز می‌شود: «إختلف المتکلّمون»؛ اما نظر به اینکه جِشُمی دیدگاه مشایخ خود (مشایخنا)، یعنی اسلاف معتزلی‌اش را تنها دیدگاه قابل قبول معین می‌کند، طبرسی اشاره به معتزلیان را حذف کرده؛ اما همچنان بر موضع آنها به عنوان تنها نظر درست صحّه می‌گذارد. او بهجای عبارت بالا از تعبیر «المحقّقون» استفاده کرده است. این بخش مشتمل بر سه دیدگاه معتزلی دربارۀ چگونگی ترکیب بدن است: هشت جزء (نظر ابوعلی جُبّائی و ابوهاشم جُبّائی)، شش جز (دیدگاه ابوهُذیل) و چهار جزء (نظر ابو القاسم بلخی). در اینجا نیز طبرسی نام دو فرد اخیر را حفظ کرده؛ اما اشارۀ جِشُمی به آنها با عنوان «مشایخنا» را حذف کرده است. وی همچنین تعبیر جِشُمی از «ابو القاسم» را به‌وضوح برای روشن‌شدن به «بلخی» تغییر داده است. کاملاً می‌توان حذف این اشاره‌ها به معتزلیان با تعبیر «مشایخنا» از سوی طبرسی را فهمید. با وجود این واقعیت که شیعۀ امامی در عصر وی بسیاری از دیدگاه‌های معتزلی را پذیرفته بودند، با این حال معتزلیان مشایخ شیعۀ امامی نبودند.

بخش مربوط به «معنا»ی آیات 1-5 سورۀ منافقون، بیشتر متکّی بر طوسی و جِشُمی است. طبرسی گفته‌های طوسی را فهرست کرده و آن را با توضیحات همواره متفاوتی که در جِشُمی فهرست شده، ادامه می‌دهد. در اینجا نیز دوباره سه مورد داریم که جِشُمی دیدگاه‌های مفسّر معتزلی ابومسلم اصفهانی (م 322ق) را نقل کرده و لفظ به لفظ از سوی طبرسی رونویسی شده‌اند. این موارد شاهد انکارناپذیری را ارائه می‌کنند که دسترسی طبرسی به توضیحات تفسیری اصفهانی و نیز دیگر مفسّران و متکلّمان معتزلی همچون جُبّائی و ابوالقاسم  بلخی، بی‌واسطه نبوده بلکه در مقابل باواسطه و از طریق تهذیب جِشُمی بوده است. این امر چند نمونه‌ای را که روشن است طبرسی دیدگاه‌های قاریان، نحویان و لغویان، مانند ابو عمرو بن علاء (م 154ق)، کسائی (م 189ق) و نافع (م 169ق) و نیز مفسّران اوّلیه، مانند ابن عبّاس (م 68ق؟)، حسن بصری (م 110ق) و مُقاتل (م 150ق) را از تهذیب جِشُمی رونویسی کرده، شامل می‌شود.

بخش باقیمانده از مجمع البیان طبرسی به آیات 6-11 این سوره پرداخته است. او در اینجا از ترتیب الگووار طوسی پیروی کرده است. جِشُمی این بخش را به دو مورد تقسیم کرده است: آیات 6-8 و آیات 9-11. اما با وجود این تفاوت اندک، به طور حیرت‌آوری روشن است که طبرسی مباحث جِشُمی که در این دو بخش پراکنده شده در یکدیگر تلفیق کرده است. برای نمونه، همۀ بخش مربوط به واژه‌شناسی ذیل آیات 6-11 در مجمع البیان طبرسی از این دو بخش جِشُمی در واژه‌شناسی آیات 6-8 و آیات 9-11 از جمله بیت شعری که جِشُمی نقل کرده گرفته شده است. تنها نکتۀ اضافی که طبرسی افزوده، یعنی بیت شعری از امرؤ القیس، از طوسی گرفته شده که طبرسی آن را در پایان این بخش جای داده است.

طبرسی در چندین مورد، اکثراً بخش‌های کوچک از یک یا دو خط، اقتباس از مطالب جِشُمی را انتخاب کرده است، حتّی با وجود آنکه مباحث مشابه یا حتّی مختصرتر در طوسی وجود دارد. اینجا نیز شاهدی است که طبرسی جِشُمی را بر طوسی ترجیح داده است.

با این‌همه، با  نشان‌دادن گسترۀ اقتباس - غالباً تأیید نشدۀ - طبرسی از سه تفسیر متقدّم‌تر، اصالت و تأثیر اثر خود او تضعیف نمی‌شود. در مقابل، روشن است که او توضیحات تفسیری متفاوتِ موجود در منابعش را در هم بافته و توضیحات مفیدی را بدان‌ها افزوده است که اجازه می‌دهد مجمع البیان وی یکی از منابع بزرگ امامی در سنّت تفسیری آن مذهب گردد.[11]

 

ب) تکیۀ رازی بر الکشّاف زمخشری

فخرالدین رازی[12] نیز همچون طبرسی، فراوان از دو تفسیر کهن‌تر بهره برده است: البَسیط واحدی (م 468ق) و الکشّاف زمخشری. نمونۀ مورد مطالعه در اینجا نیز چنان‌که در پیوست «ب» ارائه شده، همان سورۀ منافقون است. نخستین نتیجه‌ای که می‌توان استنباط کرد آن است که هرچند رازی به‌روشنی از زمخشری با عنوان «صاحب الکشّاف» نام می‌برد، از واحدی بدون هیچ اشاره‌ای به نام او رونویسی کرده است. مهم‌تر آنکه پیوست «ب» گسترۀ اعتماد رازی به این دو تفسیر را نیز نشان می‌دهد که تا زمانی که این متون با یکدیگر مقایسه نشده‌اند، نمی‌توان مقدار آن را مشخص و معین ساخت. به سخن دیگر، تنها با مطالعۀ مفاتیح الغیب رازی نمی‌توان مقدار مطالبی را که وی از واحدی اقتباس کرده مشخص نمود.[13] همان‌گونه که در پیوست «ب» مشاهده می‌شود، این اقتباس تا حدودی فراوان و گسترده است. به همین شکل، تا زمانی که متن رازی را با الکشّاف زمخشری مقایسه نکرده‌ایم، نمی‌توانیم معین کنیم که هر نقل قولی از الکشّاف کجا به پایان می‌رسد؛ در یک مورد (نمونۀ «ب2ب»)، رونویسی رازی از الکشّاف پیش از آن آغاز می‌شود که رازی خود می‌گوید. به همان اندازه مهم است که شاهدِ قطعی در دست داریم که رازی به دیدگاه‌های عالمان متقدّم بیشماری همچون قاریان (مانند عاصم)، نحویان و لغویان (مانند مُبرّد و سیبویه)، مفسّران (همچون ابن عبّاس، قَتادة، ضحّاک و مُقاتل)، فقیهان (همانند ابوحنیفه) و شاعران (مانند جَریر) به همان گونه‌ای که در البسیط یا الکشّاف نقل شده، دسترسی داشته است. از این‌رو این تصوّر که چون وی از این افراد نقل قول کرده، پس باید آثارشان را در اختیار می‌داشته تضعیف می‌شود.[14] حتّی در آن نمونه‌هایی که به نظر می‌رسد رازی دیدگاه‌های مفسّران اولیه (برای مثال المفسّرون، أهل المعانی) را مانند موارد «ب1ث» و «ب1چ» در پیوست «ب» تلخیص کرده، او آنها را نیز از واحدی و زمخشری رونویسی کرده است.

 

نتیجه

بررسی انجام‌شده در این مقاله نشان می‌دهد که سنّت تفسیری معتزلی از مرگ معتزله که محققان معاصر معمولاً تاریخ آن را سدۀ هفتم هجری می‌دانند، جان سالم به در برده است. برای نمونه، رازی از زمخشری نه با هدف ردّ او یا ردّ سنّت تفسیری معتزلی نقل قول کرده است، هرچند گاه چنین کرده است. تفسیر رازی را چنان‌که در شش موردی که در بخش تفسیری وی از سورۀ منافقون مشاهده می‌شود،  بدون برخی دیدگاه‌های پرارزشی که در الکشّاف زمخشری و سنّت تفسیری معتزلیِ پیش از آن بیان شده، باید تفسیری ناقص و ناتمام بشمار آورد. او با انجام چنین کاری خدمت بزرگی به اهل سنّت کرده است. در مورد طبرسی، دلیل غیرقابل انکاری در دست داریم که او فراوان از تهذیب جِشُمی استفاده کرده، بی‌آنکه آشکارا به چنین کاری اعتراف نماید. او نه فقط برخی دیدگاه‌های تفسیری جِشُمی را که آرای تفسیری چندین مفسّر معتزلی متقدم‌تر را شامل می‌شود، فراچنگ آورده و بهره برده، بلکه برای تکمیل این مطالب از التبیان طوسی و الکشف و البیان ثعلبی نیز رونویسی کرده است. با توجّه به تأثیر مجمع البیان طبرسی بر سنّت تفسیری و اندیشۀ دینی امامیۀ پسین،[15] از این‌رو انکارناپذیر است که از طریق استفادۀ ناگفتۀ خود او از تهذیب جِشُمی، سنّت تفسیری معتزلیِ ارائه‌شدۀ به وسیلۀ طبرسی در شکل‌دهی سنّت تفسیری امامیه جایگاه برجسته‌ای دارد. چنانچه بر این نکته بیفزاییم که این واقعیت که طوسی - دیگر منبع مهم طبرسی - استفادۀ فراوانی از مفسّران معتزلی متقدم‌تر - به ویژه تفاسیر ابومسلم اصفهانی (م 322ق) و علی بن عیسی رُمّانی[16] - برده است، پس نه تنها سنّت تفسیری معتزله به طور گسترده در سنّت تفسیری امامیه باقی مانده است، بلکه قابل توجّه‌تر آنکه، شکل‌دهندۀ اصلی سنّت تفسیری امامیه را نشان می‌دهد.[17]

پراهمیت‌تر برای نمونۀ ما این واقعیت است که تفاسیر معتزلی متقدّم، تنها از طریق تفاسیر معتزلی متأخّر همچون تهذیب جِشُمی و الکشّاف زمخشری که منابع مهمی نیز برای دسترسی به آرای اختلافی متقدّم «پدران مؤسس» دانش‌های قرآنی سدۀ اول و دوم هجری: قاریان، نحویان، لغویان، مفسّران و متکلّمان بودند، برای اهل سنّت و امامیه در دسترس بوده است.[18]

نتیجۀ پایانی آنکه می‌خواهم بر مطالعات تفسیری در خراسان تأکید کنم. همۀ آثار تفسیری که در این نوشتار بررسی کردم غیر از تفسیر طوسی از خراسان‌اند. این نشان می‌دهد که در سدۀ ششم هجری، مطالعات تفسیری در خراسان متکّی بر عمده تفاسیری بوده است که در آنجا یک یا دو نسل پیش‌تر از آن فراهم آمده بودند: الکشف و البیان ثعلبی، البسیط واحدی، تهذیب جِشُمی و الکشّاف زمخشری. از این‌رو با پیوستِ این نکته با مطلب پیشین، تدوین فهرست‌هایی از اسامی مفسّران، نحویان نخستین و ... که در تفاسیر پسین ذکر شده‌اند به ویژه آن دسته کسانی که آثارشان از میان رفته است، چنین تصوری که عالمان بعدی باید آثار ایشان را در اختیار می‌داشتند، گمراه‌کننده است. تا زمانی که دلیل قطعی و تأییدکننده‌ای در دست نداشته باشیم که این عالمان دسترسی مستقیم به آن دست منابع داشته‌اند، بیان چنین گمان‌هایی قابل دفاع نیست.[19] نمونه‌ای که در این مقاله بررسی شد، نشان می‌دهد که تفاسیری همچون الکشف و البیان ثعلبی، البسیط واحدی و التهذیب جِشُمی - با اقتباس از اصطلاح ولید صالح - نقاط انتشار سنّت تفسیری متقدّم اسلامی شدند.[20]

اینکه سنّت تفسیری معتزله از سوی مفسّران بانفوذ سنّی و امامی مورد اقتباس قرار گرفته، شاهدی است بر اینکه هر دو فرقه مرهون سنّت معتزله‌اند و آن را با سنّت تفسیری اصلی خودشان موافق ساخته‌اند. بنابراین غلبۀ فکری آنها بر معتزله و ازمیان‌رفتن متعاقب آن تنها زمانی ممکن بوده است که این دو فرقه برای مباحث قوی کلامی معتزله از جمله سنّت تفسیری آن خواه با ردّ یا همگون‌سازی، خواه راهی که بدان اجازۀ ادامۀ حیات در مباحث‌شان را می‌داد پاسخ‌هایی یافته باشند.

 

 

 

پیوست الف: تفسیر سورۀ منافقون در تهذیب جِشُمی

متن تفسیر سورۀ منافقون در تهذیب جِشُمی را از نسخۀ کتابخانۀ مرعشی (مجموعۀ شمارۀ 3746) برگه‌های 6ب - 11الف رونویسی کرده‌ام. این مجموعه آخرین مجلد تفسیر جِشُمی یعنی جلد نهم را ارائه می‌دهد که سوره‌های جمعه تا پایان قرآن را در 203 برگ شامل می‌شود. این نسخه در جمادی الثانی سال 678ق توسط حسین بن عبدالله خَولانی استنساخ شده است. بنابراین، منشأ اصلی این نسخه پیش از آنکه در سدۀ نهم به ایران بیاید در جامعۀ زیدی یمن بوده است.

عباراتی که با خطی زیر آن مشخص شده‌اند، لفظ به لفظ در مجمع البیان طبرسی (چاپ هاشم محلاتی، 10 جلدی، بیروت: مؤسسة التاریخ العربی و دار إحیاء التراث العربی، 2005م، ج10، صص369-376) موجود است.

 

سورة المنافقين

مدنيّة. وعن بعضهم أنها مكّيّة، وليس بشيء. وهي إحدى عشرة آية.

وعن أبيّ [بن] كعب عن النبي صلّى الله عليه وآله: من قرأ سورة المنافقين برئ من النفاق.

ولما ختم سورة الجمعة بما هو من علامات النفاق من ترك رسول الله صلّى الله عليه وآله قائما في الصلاة أو في الخطبة، والاشتغال باللهو والتجارة افتتح هذه السورة بذكر المنافقين.

﴿بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِيمِ﴾

قوله تعالى: ﴿إِذَا جَاءَكَ الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَكَاذِبُونَ (1) [٧أ] اتَّخَذُوا أَيْمَانَهُمْ جُنَّةً فَصَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنَّهُمْ سَاءَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ (2) ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ آَمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا فَطُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لَا يَفْقَهُونَ (3) وَإِذَا رَأَيْتَهُمْ تُعْجِبُكَ أَجْسَامُهُمْ وَإِنْ يَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ كَأَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَةٌ يَحْسَبُونَ كُلَّ صَيْحَةٍ عَلَيْهِمْ هُمُ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ (4) وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا يَسْتَغْفِرْ لَكُمْ رَسُولُ اللَّهِ لَوَّوْا رُءُوسَهُمْ وَرَأَيْتَهُمْ يَصُدُّونَ وَهُمْ مُسْتَكْبِرُونَ (5﴾ (٦٣:١–٥)

القراءة

قرأ أبو عمرو والكسائي والأعمش ﴿خُشْبٌ﴾ ساكنة الشين نحو بَدَنَة وبُدْن، والباقون بضم السين. وعن ابن كثير بالتخفيف والصحيح عنه التثقيل. والتخفيف قراءة البرّاء بن عازب، واختيار أبي عبد الله قال: لأن واحدتها خشَبَة، ولم نجد في العربية فَعَلَة يجمع على فُعُل بضم الفاء والعين، ويلزم من ثقلها أن يثقل البُدْن، ويقرأ ﴿والبُدْن﴾ (الحجّ ٢٢:٣٦) لئنّ واحدتها بَدَنَة. واختار أبو حاتم التثقيل، ونظيرها ثَمَرَة وثُمُر. قرأ نافع ويعقوب ﴿لَوَوْا﴾ بتخفيف الواو، واختاره أبو حاتم. وقرأ الباقون بتشديد الواو، واختاره أبو عبد الله والمفضل قال: إنّهم جعلوها مرّة، يقال: لوى رأسه ليّا إذا ثناه عليك. ولوى، أوكد. قراءة العامة ﴿ أَيْمانَهُمْ جُنَّةً﴾ بفتح الألف من اليمين، يعني يحلفون بالكذب للمسلمين ليسلموا. وعن الحسن: ﴿إيمانَهُمْ﴾ بكسر الألف للإيمان الذي هو الإسلام، يعني أظهروا الإيمان ليأمنوا من سيوف المسلمين. وصيّروه ﴿جُنّةً﴾.

اللغة

الجُنّة، السترة المتخذة لدفع الأذية كالسلاح المتخذ للدفع. والجَنة، البستان الذي تجنّه الشجر. والجِنة، الجنون الذي يستر العقل. والجن لسترته عن أعين الناس. والجنان والجنين كل ذلك أصله الستر.

والصد، الإعراض، صدّ وصدّ غيره لازم متعد. وهو يصُد بضم الصاد ويصِد بكسرها إذا صحّ. والصُد بضم الصاد ناحية الوادي. والصِد. والصَد بالفتح والصم الجبل.

والفقه، العلم بالشيء فقهت الحديث أفقهه، وكل علم فقه إلا أنه اختص به علم الشريعة فكل من علمها يقال: إنه فقيه. وأفقهتك الشيء بيّنت لك. وقال سليمان لامرأة: فقهت، أي صرت فقيهة، وقيل: فهمت ماخاطبتك به. يقال: فقِه بكسر القاف علم وفهم، وبضمها صار فقيها.

والجسم، قال ابن زيد: كل شخص مدرك وكل عظيم الجسم جسم وجسّام. والأجسام جمع جسم. والجسمان: الشخص الأجسم. قال الشاعر:

وأجسم من عاد جسوم رجالهم         وأكثر إن عدوا عديدا من الرمل / [٧ب]

واختلف المتكلمون في حدّ الجسم فقيل: الطويل العريض العميق، ولذلك متى ازدادت ذهابه في هذه الجهات قالوا: أجسم وجسم، وهذا قول مشايخنا. وقيل: هو المؤلف. وقيل: هو القائم بالنفس، وليس بشيء، لئن ذلك لا يقع فيه التزايد فلا يستعمل فيه لفظة أفعل، ولأنه نفي لئن معناه لا يحتاج إلى كلّ. والأجسام تأتلف من الجواهر وهي أجزاء لا تتجزّأ ائتلفت لمعاني، يقال لها: التأليف، فإذا رفعت عنه بقيت أجزاء لا تتجزأ. واختلف مشايخنا في أقل الأجسام فقيل: ثمانية أجزاء مؤلفة، عن أبي علي وأبي هاشم. وقيل: ستة أجزاء، عن أبي الهذيل. وقيل: أربعة أجزاء، عن أبي القاسم.

والإفك والإنصراف بمعنى يقال: أفَك يأفك أفكاً بفتح الهمزة والفاء، وذلك مصدر. والإفْك بكسر الهمزة وسكون الفاء اسم الفعل، ومثل ذلك حَذَر وحِذْر، تقول حذرت حذراً بفتح الحاء والذال. والإسم الحِذْر بكسر الحاء وسكون الذال عن أبي مسلم.

ويقال: سندت إلى الشيء، تحفّظه.

الإعراب

كسرت إن في قوله ﴿وَ اللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ﴾ لأجل لام الإبتداء التي في الخبر، لئن لها صدر الكلام وإنما أخّرت عن موضعها إلى موضع الخبر لئلا يجمع بين حرفي التأكيد، والعرب تؤكّد باللام يقولون: لأعطينّك ولأضربنّك، ومنه: لأعطينّ الراية غداً رجلاً يحبّ الله ورسوله ويحبّه الله ورسوله، كرّاراً غير فرّار يكون الفتح على يديه، فأعطاها عليّاً عليه السلام.

﴿هُمُ الْعَدُوُّ﴾، وقيل: تمّ الكلام عند قوله ﴿عَلَيْهِمْ﴾. ثم قوله: ﴿هُمُ الْعَدُوُّ﴾ ابتداء وخبر. وقيل: بل يتصل بما قبله أي ﴿يَحْسَبُونَ كُلَّ صَيْحَةٍ عَلَيْهِمْ هُمُ الْعَدُوُّ﴾.

النزول

السورة نزلت في قصة عبد الله بن أُبيّ وأصحابه من المنافقين كانوا يحلفون عند رسول الله صلى الله عليه وآله بأن محمداً رسول الله صلى الله عليه وإن في قلوبنا مثل ما نقول بألسنتنا، وكذبوا. وقيل: كانوا إذا خلوا بضعفة المسلمين طعنوا في الإسلام فإذا بلغ النبي صلى الله عليه وآله ذلك جاؤا معتذرين يحلفون كاذبين، عن الأصمّ.

وقيل: قال عبد الله بن أُبيّ: ﴿ لَا تُنْفِقُوا عَلَى مَنْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ ﴾ وإذا ﴿ رَجَعْنَا إِلَى الْمَدِينَةِ لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ ﴾، فناظره زيد بن أرقم فلما أخبروا النبي صلى الله عليه وآله جحد وأوحلف، ففيه وفي زيد بن أرقم نزلت السورة. وقيل له: اذهب يستغفر لك رسول الله صلى الله عليه، فلوى رأسه تكبّراً وتعظّماً. وستأتي يا محمّد تلك القصة من بعد.

المعنى

﴿ إِذَا جَاءَكَ الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ ﴾ وكفى به شهيداً ﴿ وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَكَاذِبُونَ ﴾ فيما أظهروا من قولهم: ﴿ نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ ﴾، لأنهم ما قالوا ذلك عن علم واعتقاد. وقيل: شهد عن جهل [٨أ] فكان كاذباً كمن يشهد لإنسان على غيره وهو لا يعلم كان كاذباً وإن كان ذلك الحق ثابتاً.

﴿ اتَّخَذُوا أَيْمَانَهُمْ جُنَّةً﴾، أي جعلوا أيمانهم الكذب سترة يدفعون عن أنفسهم ما يخافون من القتل والأسر وسائر المكاره. وقيل: سترة يستترون بها لئلاّ يعرف حالهم. واليمين هي حلفهم أنهم منكم، عن الضحّاك. ﴿فَصَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ﴾، قيل: أعرضوا بذلك عن دين الإسلام. وقيل: لما حلفوا وأظهروا الإيمان سكنوا إلى قولهم فكانوا يوقعون الشبه ليصرفوهم عن الإسلام. وقيل: لما خوّفوا الناس وصدوهم عن الإيمان بمحمد صلى الله عليه وآله. وقيل: صدّوا الناس بأن دعوا إلى الكفر في الباطن، وهذا إنما يكون من خواصّهم يصدّون العوام عن الدين كما يفعله المبتدعة. ﴿إِنَّهُمْ سَاءَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾، أي ساءت أعمالهم في إبطان الكفر والحلف بالكذب. ﴿ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ آَمَنُوا﴾، ظاهرا عند النبي صلى الله عليه وآله وسلّم والمسلمين. ﴿ثُمَّ كَفَرُوا﴾، إذا خلوا بالمشركين. وإنّما قال: ﴿ثُمَّ كَفَرُوا﴾ لأنهم جددوا الكفر بعد إظهار الإيمان. وقيل: المراد بالإيمان التصديق، أي صدقوا النبي صلّى الله عليه ظاهراً ثم جحدوه باطناً، ﴿فَطُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ﴾. قيل: وسم عليها بسمة الكفر ﴿بِأَنَّهُمْ لا يُؤْمِنُونَ﴾ أبداً لتعرف الملائكة بحالهم عقوبة لهم، عن أبي علي. وقيل: لما ألفوا الكفر واعتادوا التكذيب والعناد ولم يصغوا إلى الحق ولا فكروا في العواقب خلاهم واختيارهم وخذلهم فصار ذاك طبعاً على قلوبهم، فهو إلفهم ما اعتادوه من الكفر، عن أبي مسلم. ﴿فَهُمْ لَا يَفْقَهُونَ﴾، أي لا يعلمون الحق من حيث لا يتفكرون حتى يعلموا الحق والباطل.

﴿وَ إِذَا رَأَيْتَهُمْ تُعْجِبُكَ أَجْسَامُهُمْ وَإِنْ يَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ كَأَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَةٌ﴾، شبّه المنافق بالخشب المسنّدة. ووجه التشبيه أن أجسامهم بحسن صورتها واستوى خلقها وقامتها تعجب الناظر، ولكن لخلوها من الخير كأنّهم خشب، أشباح بلا أرواح. وقيل: التشبيه وقع بالخشب المتآكلة يحسب من رآها سليمة من حيث أن ظاهرها يروق وباطنها لا يفيد، كذلك المنافق ظاهره يعجب وباطنه خال من الخير. قال عبد الله ابن عباس: وكان عبد الله ابن أُبيّ جسيماً فصيحاً، وإذا قال شيئا يسمع النبي صلى الله عليه وآله، ﴿وَ إِنْ يَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ﴾، من حسن كلامهم وقولهم للمؤمنين: إنا منكم.

﴿يَحْسَبُونَ كُلَّ صَيْحَةٍ عَلَيْهِمْ هُمُ الْعَدُوُّ﴾. وقال ابن عباس: لجبنهم ولتهمة النفاق فيهم يخافون من كل شيء مخافة أن يظهر نفاقهم ويفتضحوا بخلاف الواثق بدينه. وقيل: إذا نادى منادي في المعسكر وانقلبت دابّة أو نشذت ضالّة ظنّوا أنه العدو، وأنّهم [٨ب] يرادون لما في قلوبهم من الرعب، عن مقاتل. وقيل: تمّ الكلام عند قوله: ﴿كُلَّ صَيْحَةٍ عَلَيْهِمْ﴾، أي من جبنهم كلّما سمعوا صيحة توهّموا أن ذلك بلاء نزل وأن الدابرة عليهم، وإذا سمعوا بخبر عدو لد أو تأهّب المسلمون لقتال أحبّوا الموت لفرط جبنهم. ثم ابتدأ فقال: ﴿هُمُ الْعَدُوُّ﴾، أي هاؤلاء المنافقون هم أشدّ [عد]اوة وأضر بالمسلمين لأنّ المسلمين علموا الكفار فيتحرزون منهم، ولا يختلطون بالمسلمين بخلاف المنافقين. فعلى الأول هم العدو يرجع إلى الكفار، أن يظنّ المنافقون أن ذلك العدو، وعلى هذا العدو هم المنافقون. وقيل: هم العدو أي لفرط جبنهم يشتد ضررهم على المسلمين لأن الجميع إذا خاف بعضهم تنكسر قلوب الباقين. ﴿فَاحْذَرْهُمْ﴾، أي احذر مخاطبتهم ولا تأمنهم لأنهم كانوا ينقلون أسرار المؤمنين إلى الكفار ويفسدون من قدروا عليه من المؤمنين ويفتنونهم. وقيل: تحذر منهم.

﴿قَاتَلَهُمُ اللَّهُ﴾، قيل: هذا دُعاء عليهم بالهلاك لأن من قاتله الله فهو مقتول ومن غالبه فهو مغلوب. وقيل: لعنهم الله أي أبعدهم. وقيل: أخزاهم. ومتى قيل: أليس هم ماتوا؟، قلنا: موتهم نزل بهم عقوبة، عن أبي علي. ويجوز أن يعاقبوا بشيء فيقتلوا. ﴿أَنَّى يُؤْفَكُونَ﴾، أي أنّا يصرفون عن الحق مع كثرة الدلالات. قيل: هذا توبيخ وتقريع وليس باستفهام، عن أبي مسلم. وقيل: معناه كيف تكذبون من الإفك.

﴿وَ إِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا يَسْتَغْفِرْ لَكُمْ رَسُولُ اللَّهِ لَوَّوْا رُءُوسَهُمْ﴾، قيل: أمالوها إعراضا بوجوههم عن الحق تكبّراً أو كفراً وكراهةً لذكر النبي صلى الله عليه وآله. وقيل: ﴿لَوَّوْا رُءُوسَهُمْ﴾ يحرّكونها استهزاء حيث دعوهم إلى الحق. ﴿وَ رَأَيْتَهُمْ يَصُدُّونَ﴾، أي يعرضون عمّا دُعوا إليه. ﴿وَهُمْ مُسْتَكْبِرُونَ﴾، عمّا دعوا إليه. ﴿وَهُمْ مُسْتَكْبِرُونَ﴾، طالبون الكبر في ذلك الإعراض. قيل: هو عبد الله ابن أُبيّ. وقيل: هو في جميع المنافقين، وهذا من الجهل بمواقع الرسالة والدين.

الأحكام

يدلّ قوله: ﴿قَالُوا نَشْهَدُ﴾، الآية، أنّ القوم أظهروا أنهم يصدقونه عن اعتقاد ومعرفة ولم يكونوا كذلك، فلذلك سمّاهم كاذبين لأنّ ظاهر قولهم كذب. بل الوجه الذي ذكرنا كأنهم قالوا: نعتقد أنّك رسول الله ولم يكونوا كذلك. ويدلّ أنهم حلفوا كاذبين. واختلف العلماء فمنهم من قال نفس قولهم: ﴿نَشْهَدُ﴾ يمين، وهو قول الأصم وفقهاء العراق. ومنهم من قال: الحلف غيره، وكانوا يحلفون. وقوله: أشهد لا يكون يمينا، وهو قول الشافعي واختيار أبي علي. وتدلّ على جبن المنافقين مع قوّة أجسامهم، وكذلك يكون كلّ ملحد وكافر ومبتدع. وتدلّ على أن التكبّر عن الحق من الكبائر.

 

قوله تعالى: ﴿سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ أَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ لَنْ يَغْفِرَ [9أ] اللَّهُ لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفَاسِقِينَ (6) هُمُ الَّذِينَ يَقُولُونَ لَا تُنْفِقُوا عَلَى مَنْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ حَتَّى يَنْفَضُّوا وَلِلَّهِ خَزَائِنُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلَكِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَا يَفْقَهُونَ (7) يَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنَا إِلَى الْمَدِينَةِ لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ [وَلِلْمُؤْمِنِينَ] وَلَكِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَا يَعْلَمُونَ (8) (٦٣: ٦٨)

اللغة

الاستغفار طلب المغفرة وإنّما جاز من النبيّ صلّى الله عليه وآله الاستغفار لهم على ظاهر أحوالهم فبيّن الله تعالى أنّ ذلك لا ينفع لإضمارهم الكفر. والانفضاض التفرّق عن تلاؤم، ومنه فضّ الكتاب فرّقه بالنشر، ومنه الفضّة لئن من شأنها التفرقة في أثمان الأشياء. و﴿الْأَعَزُّ نقيض الأذلّ. و﴿الْأَعَزُّ الأقدر على منع غيره وأصله من العزيز.

النزول

قيل: نزلت الآية في عبد الله بن أُبيّ وأصحابه وذلك أنّه بلغ رسول الله صلّى الله عليه وعلى آله أنّ بني المصطلق يجمعون لحربه وقائدهم الحرث بن أبي ضرار أب جويرة زوجة النبيّ صلّى الله عليه وآله. فخرح رسول الله صلّى الله عليه وآله لحربهم فلقيهم على ماء لهم واقتتلوا فهزم الله بني المصطلق وغنموا أموالهم ونساءهم وذراريهم والناس على ذلك إذ وقع بين أجير لعمر بن الخطّاب يقال له جهجاه من بني عفّان وبين حليف للخزرج مشاجرة بسبب الماء وقتال، فصرخ جهجاه بالمهاجرين وصرخ حليف بالأنصار وأعان هذا بعضهم وهذا بعضهم حتّى وقعت مناوشة، فقال عبد الله بن أُبيّ وعنده قومه وفيهم زيد بن أرقم: غلام حدث السنّ والله ما مثلنا ومثلهم إلاّ كقول القائل: سمّن كلبك يأكلك، والله لئن رجعنا إلى المدينة ليخرجنّ الأعزّ منها الأذلّ. عني بالأعزّ نفسه وبالأذلّ رسول الله صلّى الله عليه وآله. ثمّ قال لقومه: هذا فعالكم بأنفسكم أحللتموهم بلادكم وقاسمتموهم أموالكم ولا تنفقوا عليهم حتّى ينفضّوا من حول محمّد. فقال زيد بن أرقم: أنت والله الذليل ومحمّد في عزّ من الرحمن. فسكته عبد الله وأخبر زيد بذلك رسول الله صلّى الله عليه وآله وعنده عمر فقال: يا رسول الله، دعني  أضرب عنقه أو آمر أنصاريّاً يضرب عنقه. فقال النبيّ صلّى الله عليه وآله: إذا تحدّث الناس أنّ محمّد يقتل أصحابه. وأمر بالرحيل وأرسل إلى عبد الله: ما هذا الذي بلغني عنك. فحلف أنّه لم يكن من ذلك شيء وأنّ زيداً لكاذب. وقال جماعة من الأنصار: هو شيخ لا يصدّق عليه غلام حدث. وجاء عبد الله بن عبد الله واستأذن النبيّ صلّى الله عليه وآله وقيل أتيه فأبا / [٩ب] فلمّا قدموا المدينة أنزل الله سبحانه هذه السورة في تكذيب عبد الله وتصديق زيد وكان عبد الله خارج المدينة فلمّا أراد دخولها منعه أبنه وجاء وسيفه مسلول فقال: ما تفعل يا لكع. فقال: لا أدعك تدخل حتّى تأذن رسول الله صلّى الله عليه وآله وحتّى تقول يا رسول الله الأعزّ وأنت الأذلّ وابن الأذلّ. فشكا عبد الله ابنه إلى رسول الله صلّى الله عليه وآله فأذن له في الدخول وقال لأبنه: دعه إنّا نحسن معاشرته لمكانك. ولم يلبث إلاّ أيّاماً قلائل حتّى مات فلمّا نزلت الآيات قيل له: قد نزل فيك ما ترى فاذهب إلى رسول الله يستغفر لك. فلوى رأسه فقال: أمرتموني أن أؤمن فآمنت وأن أؤدي الزكاة فأدّيت فما بقي إلاّ أن أسجد لمحمّد. فأنزل الله تعالى فيه ﴿وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا﴾، الآيات.

المعنى

ثمّ بيّن تعالى حال المنافقين وأقوالهم وأنّ الاستغفار لهم لا يغني عنهم فقال سبحانه: ﴿سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ أَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ﴾، أي سواء طلبت لهم من الله المغفرة أو لم تطلب ﴿لَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ﴾ لأنّه يستغفر لهم بشرط الإيمان فإذا لم يؤمنوا لم يغنِ ذلك عنهم شيئاً. ﴿إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفَاسِقِينَ﴾، قيل: لا يهديهم إلى طريق الجنّة لئنّ القوم خارجون عن الدين والإيمان. قال الحسن: أخبره أنّهم يموتون على الكفر فلم يستغفر لهم. وقيل: لم يستغفر لهم لأنّهم لم يحضروا مجلسه، ومتى قيل: لو حضروا مجلسه وطلبوا الاستغفار كان يستغفر لهم. قلنا: نعم بشرط التوبة، فأمّا مع الإصرار فلا. وقيل: على ظاهر الحال والأوّل الوجه لأنّه علم حالهم هم يعني المنافقين ﴿الَّذِينَ يَقُولُونَ لَا تُنْفِقُوا﴾ من أموالهم ﴿عَلَى مَنْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ﴾ من فقراء المهاجرين والأنصار ﴿حَتَّى يَنْفَضُّوا﴾ يتفرّقوا عنه. قيل: تواصى المنافقون بينهم بذلك. وقيل: قاله عبد الله بن أُبيّ لهم لتتفرّق الصحابة فلا يجد ناصراً والله تعالى عظّم أمر نبيّه فلم يحكِ ما قالوا فيه وإنّما قال: ﴿عَلَى مَنْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ وَ لِلَّهِ خَزَائِنُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾، خزائنه مقدوراته أي يخلق ما يشاء ويرزقهم من وجوه أخر ويزيل فقرهم يضر ترك إنفاقهم. ﴿وَلَكِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَا يَفْقَهُونَ﴾، أي لا يعلمون كنّة عظمنه. وقيل: لا يعلمون أنّه يرزقهم إن منعوا الإنفاق. وينصره إن منعوا النصر. وقيل لحاتم الأصمّ: من أين تأكل؟ فقال: ﴿وَ لِلَّهِ خَزَائِنُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلَكِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَا يَفْقَهُونَ﴾. ﴿يَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنَا إِلَى الْمَدِينَةِ﴾، من غزوة بني المصطلق. ﴿لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ﴾، وهو يعني ب--﴿الْأَعَزُّ نفسه وب--﴿الْأَذَلَّ رسول الله صلى الله عليه وآله، فأكذبه الله تعالى. وقال: ﴿وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ﴾، لأنه القادر على ما يشاء القاهر لكل مخلوق لا يمتنع عليه شيء. ﴿وَ لِرَسُولِهِ﴾، بإظهاره وإعلاء كلمته ودينه على الأديان، ﴿وَ لِلْمُؤْمِنِينَ﴾ / [١٠أ] بنصرته لهم في الدنيا وإدخاله إيّاهم الجنة. وقيل: عزّة الله بالربوبية، وعزّة الرسول بالنبوّة، وعزّة [المؤمنين] العبودية. أخبر الله تعالى بذلك ثمّ حقّق الله ذلك فأعزّ الله رسوله والمؤمنين وفتح عليهم مشارق الأرض ومغاربها. ﴿وَلَكِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَا يَعْلَمُونَ﴾، له ملك السموات والأرض. ومتى قيل: أليس قال في موضع: ﴿وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ جَميعاً﴾ [فاطر: 10]، قلنا: عزّة الرسول والمؤمنين من جهته ف-﴿لِلَّهِ الْعِزَّةُ جَميعاًَ﴾.

الأحكام

تدل الآيات على أشياء منها: أن الكفار والمنافقين لا تلحقهم مغفرة ولا استغفار. ومنها: أن المنع من الإنفاق في سبيل الله كبيرة مذموم. ومنها: أن الرزق يحصل من جهته فمنع غيره لا يضر إلا أنه يأمر عباده بأن ينفق بعضهم على بعض، فإن لم يفعلوا أتاهم الرزق من وجه آخر. ومنها: أن ذلك قول المنافقين بخلاف قول المجبرة. ومنها: أن العزّة تحصل به وبطاعته. ومنها: أن المعارف مكتسبة لأنه وصفهم بأنهم لا يعلمون.

 

قوله تعالى: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَا تُلْهِكُمْ أَمْوَالُكُمْ وَلَا أَوْلَادُكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ (9) وَأَنْفِقُوا مِنْ مَا رَزَقْنَاكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ فَيَقُولَ رَبِّ لَوْلَا أَخَّرْتَنِي إِلَى أَجَلٍ قَرِيبٍ فَأَصَّدَّقَ وَأَكُنْ مِنَ الصَّالِحِينَ (10) وَلَنْ يُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْسًا إِذَا جَاءَ أَجَلُهَا وَاللَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ (11﴾ (المنافقون: ٩١١)

القراءة

قرأ أبو عمرو ﴿فَأَصَّدَّقَ وَ أَكُونْ﴾ بالواو وفتح النون على جواب التمني والاستفهام بالفاء. قال أبو عمرو: إنما حذفت الواو من المصحف اختصاراً. قال الفراء: ورأيت في بعض مصاحف عبد الله ابن مسعود: وقولاً فعلاًَ. وروي أن في حرف أبيّ وابن مسعود ﴿وَ أَكُونْ﴾. وقرأ الباقون ﴿فَأَكُنْ﴾ بالجزم عطفاً بها على قوله ﴿فَأَصَّدَّقَ﴾، لو لم يكن فيه الفاء لأنه لو لم يكن فيه الفاء جزماً. واختاره أبو عبيد الجزم لثلاثة أوجه. أحدها: أنه بحذف الواو في مصحف عثمان وسائر المصاحف. وثانيها: أن أكثر القراء عليه. وثالثها: أن لها وجها صحيحا وهو أن يكون نسقاً على محلّ ﴿فَأَصَّدَّقَ﴾ قبل دخول الفاء على ما ذكره. قال الشاعر:

فلو بلوني بليّتكم لعلّي           أصالحكم وأستدرج نويا

وكان يجب [أن] يقول: أستدرج بالرفع عطفاً على أصالحكم، إلا أنه جزم لأنه عطف على أصالحكم قبل دخول لعلّ فيه. وقيل: / [١٠ب] جزم لأنه جواب الأمر إلا أن أصالحكم رفع لدخول لعل كذلك هاهنا لدخول الفاء.

اللغة

كل شيء شغلك عن شيء فقد ألهاك عنه، ألهى يُلْهِي إِلْهَاءً إذا غفلت عنه وتركته. وأضاف الإلهاء إلى المال لأنه وقع بسببه كما يقال: حلمي جَرَّأك. قال الله تعالى: ﴿إذْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلامُهُمْ﴾ [الطور: 49]، وقال: ﴿رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثيراً مِنَ النَّاسِ﴾ [إبراهيم: 36]، يعني الأصنام. قال الشاعر:

ألهى بني خثيم عن كل مكرمة                        قصيدة قالها عمرو ابن كلثوم

وقال كعب بن زهير:

وقال كل خليل كنت آمله                   لألهينك إني عنك مشغول

وألهيته عن الأمر، صرفته عنه. والأجل، الوقت ومدة الشيء. والآجل، ضد العاجل.

الإعراب

﴿أَحَدَكُمُ﴾ نصب بوقوع الفعل عليه وهو الموت وإن تأخر. ونصب ﴿وأصدقن﴾ لأنه جواب التمني بالفاء. وقيل: جواب الاستفهام، وهو قوله: ﴿لَوْلَا أَخَّرْتَنِي﴾، أي هل أخّرتني. قال عمرو بن معدي كرب:

ذرني فاذهب خائباً              وحدي فأكفيك جانبي

النزول

قيل: نزلت الآية في المنافقين، عن مقاتل وجماعة. والمراد بقوله: ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا﴾، ظاهراً. وقوله: ﴿مِنَ الصَّالِحِينَ﴾، من المؤمنين المخلصين. وقيل: نزلت في المؤمنين. وأراد ب--﴿الصَّالِحِينَ﴾، أي بالأعمال الصالحة، عن ابن عباس وجماعة.

المعنى

ثم أمر تعالى بالإنفاق بعدما حكى عن المنافقين النهي عنه فقال سبحانه: ﴿يَأَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَا تُلْهِكُمْ﴾، ولا تشغلكم، ﴿أَمْوَالُكُمْ وَلَا أَوْلَادُكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ﴾. قيل: أراد ب--﴿ذِكْرِ اللَّهِ﴾ جميع طاعاته، وهو قول أبي مسلم وهو الوجه. وقيل: أراد الصلاة الخمس، عن أبي علي. وقيل: ذكر الله على كلّ حال. وقيل: ذكر الله وهو شكره على نعمائه والصبر على بلائه والرضى بقضائه، أشار إلى أنه لا ينبغي أن يغفل في حال عن ذكر بؤساً كان أو نعمةً، فإنّ إحسانه في الحلات لا ينقطع. ﴿وَ مَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ﴾، أي يلهو عن ذكره ناسياً بأسباب الدنيا. ﴿فَأُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ﴾، خسروا ثواب الله ورحمته. ﴿وَ أَنْفِقُوا﴾، قيل: في الجهاد. وقيل: في سبيل البر، ويدخل فيه الزكوات وسائر الحقوق الواجبة. ﴿مِمَّا رَزَقْنَاكُمْ﴾، أعطيناكم. ﴿مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيكُمُ الْمَوْتُ﴾. ﴿فَيَقُولَ رَبِّ لَوْلَا أَخَّرْتَنِي﴾، أمهلتني. ﴿إِلَى أَجَلٍ قَرِيبٍ﴾، إلى مدّة قريبة. قيل: لا صلة والكلام على وجه التمني، وتقديره لو أخّرتني. وقيل: ﴿لَوْلَا﴾ بمعنى هلاّ وتكون استفهاماً، وطلبه ليمهله في الدنيا، وذلك إذا عاين علامات الآخرة سأل الرجعة ليتدارك الفائت. وقيل: ليس في الزجر عن التفريط في حقوق الله آية أعلم من هذه. ﴿فَأَصَّدَّقَ﴾، أي أتصدّق. ﴿وَ أَكُنْ مِنَ الصَّالِحِينَ﴾، قيل: من المؤمنين المخلصين. والآية في المنافقين، عن مقاتل. وقيل: من المطيعين لله والأمر في المؤمنين، عن ابن عباس. وقيل: الصلاح هو الحجّ، عن ابن عباس. وقال: ما من أحد يموت وكان له مال فلم يؤد زكاته وأطاق الحج فلم يحج إلا سأل الرجعة عند الموت. فقالوا: يابن عباس، اتّق الله فإنما الكافر يسأل الرجعة! وقال: أنّا أقرأ عليكم به قرآناً، ثم قرأ هذه الآية. وروي عن الضحاك: لا ينزل بأحد الموت ولم يحج ولا أدّى زكاة إلا تمنّى الرجعة يقول: ﴿لَوْلَا أَخَّرْتَنِي إِلَى أَجَلٍ قَرِيبٍ﴾ ولن يجاب إليه ﴿وَ لَنْ يُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْسًا إِذَا جَاءَ أَجَلُهَا﴾، يعني أعمار الخلق مكتوبة فلا تتقدّم ولا تتأخّر. فالواجب أن لا يتّكل المرء في تلافي ما فاته على عمره، والإنسان يمهل أوقاتاً كثيرة ثم يتمنى مدة يسيرة لاستدراك ما فاته. ومتى قيل: لم يجوز أن يعادوا؟ قلنا: إذا اضطروا إلى المعرفة لا تجوز الإعادة لأنهم يكونون ملجئين وإن لم يكن كذلك فهو بمنزلة الانتباه فيعودون إلى ما كانوا، فلذلك قال تعالى: ﴿وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ﴾ [الأنعام: 28]. ﴿وَ اللَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ﴾، أي عليم بأعمالكم يجازيكم بها.

الأحكام

يدل قوله: ﴿لَا تُلْهِكُمْ﴾ أنّ أفعال العباد حادثة من جهتهم لأنها لو كانت مخلوقة لله تعالى لكان الله يلهيهم فلا يصحّ قوله ﴿لَا تُلْهِكُمْ﴾. وكذلك قوله: ﴿أُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ﴾، يدلّ على أنّ الفعل لهم. ويدلّ قوله: ﴿وَ أَنْفِقُوا﴾ أنّ في المال حقاً يجب إخراجه قبل حصول الحسرة. وتدلّ على أنّ الرزق لا يكون حراماً لأن الإنفاق من الحرام محظور. ويدلّ قوله: ﴿فَأَصَّدَّقَ﴾، الآية، على أشياء منها أنّ الفعل فعلهم لأنّها لو كانت خلقاً له تعالى لما كان لسؤالهم الرجوع ليتصدّقوا معنى. ومنها أنهم يقدرون على ذلك لتمنوا القدرة، وكيف يسألون الرجعة ليفعلوا ما فرّطوا وليس إليهم شيء من ذلك ولا قدروا عليه. ويدلّ قوله: ﴿وَ لَنْ يُؤَخِّرَ اللَّهُ﴾، الآية، أنّ الأجل واحد لا يتقدّم ولا يتأخّر، وهو ما علم الله تعالى أنه يموت فيه أو يقتل.

 

 

پیوست ب: نقل قول رازی از البسیط واحدی و الکشّاف زمخشری

 

ب1. عدم اشارۀ رازی به نقل قول از بسیط واحدی

مقایسۀ میان مَفاتیح الغیب رازی و البَسیط واحدی بر پایۀ تفسیر الرازی (32 جلدی، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1990)، ج30، ص12-18 و البسیط واحدی، نسخۀ خطی نور عثمانیة 240، برگ‌های 330الف-333ب است. متن از تفسیر رازی است و من شمارۀ برگ مطابق آن در البسیط واحدی را برای اینکه بتوان متن دقیق آن را یافت ارائه کرده‌ام. علامت ‘...’ متنی را ارائه می‌کند که رازی بر [مطالب] واحدی افزوده است. از ولید صالح برای اینکه نسخه‌ای از سورۀ منافقون البسیط نور عثمانیة برایم فراهم آورد، تشکر می‌نمایم.

 

نمونۀ ب1الف: رازی، ج30، ص12 (خط13) - ص13 (خط1)؛ واحدی، برگ 330الف (خط 13)- برگ 330ب (خط 5)

﴿إِذَا جَاءَكَ الْمُنَافِقُونَ﴾، يعني عبد الله بن أبيّ وأصحابه، ﴿ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ ﴾، وتمّ الخبر عنهم. ثمّ ابتدأ فقال: ﴿وَ اللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ ﴾، أي أنّه أرسلك فهو يعلم إنّك لرسوله. ﴿وَ اللَّهُ يَشْهَدُ﴾، أنّهم أضمروا غير ما أظهروا، وأنّه يدلّ على أنّ حقيقة الإيمان بالقلب وحقيقة كلّ كلام كذلك فإنّ من أخبر عن شيء واعتقد بخلافه فهو كاذب. ... ألاّ ترى أنّهم كانوا يقولون بألسنتهم ﴿ نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ ﴾ وسمّاهم الله كاذبين لما أن قولهم يخالف اعتقادهم. وقال قوم: لم يكذّبهم الله تعالى في قولهم ﴿ نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ ﴾ إنّما كذّبهم بغير هذا من الأكاذيب الصادرة عنهم في قوله تعالى ﴿يَحْلِفُونَ بِاللَّهِ ما قالُوا﴾ (التوبة: 74) الآية، ﴿وَ يَحْلِفُونَ بِاللَّهِ إِنَّهُمْ لَمِنْكُمْ﴾ (التوبة: ٥٦). وجواب إذا ﴿ قَالُوا نَشْهَدُ ﴾ أي أنّهم إذا أتوك شهدوا لك بالرسالة فهم كاذبون في تلك الشهادة لما مرّ أنّ قولهم يخالف اعتقادهم.

 

نمونۀ ب1ب: رازی، ج30، ص13 (خط21-22)؛ واحدی، برگ 330ب (خط 16-17)

 

﴿ فَطُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لَا يَفْقَهُونَ ﴾ ... قال ابن عبّاس: ختم ﴿عَلَى قُلُوبِهِمْ﴾. وقال مقاتل: ﴿طُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ﴾ بالكفر ﴿فَهُمْ لَا يَفْقَهُونَ﴾ القرآن وصدق محمّد صلّى الله عليه وسلّم.

 

نمونۀ ب1پ: رازی، ج30، ص14 (خط22-29)؛ واحدی، برگ 331الف (خط 6)-برگ 331ب (خط 6)

 

﴿وَ إِذَا رَأَيْتَهُمْ تُعْجِبُكَ أَجْسَامُهُمْ وَإِنْ يَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ كَأَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَةٌ﴾، ... والتثقيل لغة أهل الحجاز. ... ﴿يَحْسَبُونَ كُلَّ صَيْحَةٍ عَلَيْهِمْ هُمُ الْعَدُوُّ﴾، وقال مقاتل: إذا نادى منادِ في العسكر وانفلتت دابة أو نشدت ضالّة مثلاّ ظنّوا أنّهم يرادون بذلك لما في قلوبهم من الرعب، وذلك لأنّهم على وجل من أن يهتك الله أستارهم ويكشف أسرارهم، يتوقّعون الإيقاع بهم ساعة فساعة. ... ﴿قَاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ﴾، مفسّر.

 

نمونۀ ب1ت: رازی، ج30، ص15 (خط5-16)؛ واحدی، برگ 331ب (خط 11)- برگ 332الف (خط 12)

 

﴿وَ إِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا يَسْتَغْفِرْ لَكُمْ رَسُولُ اللَّهِ﴾، ... وقال ابن عبّاس: لما رجع عبد الله بن أبيّ من أحد بكثير من الناس مقته المسلمون وعنّفوه وأسمعوه المكروه، فقال له بنو أبيه: لو أتيت رسول الله صلّى الله عليه وسلّم حتّى يستغفر لك ويرضى عنك. فقال: لا أذهب إليه ولا أريد أن يستغفر لي، وجعل يلوي رأسه، فنزلت. وعند الكثيرين: إنّما دعي إلى الاستغفار لأنّه قال: ﴿لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ﴾، وقال: ﴿لَا تُنْفِقُوا عَلَى مَنْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ﴾. فقيل له: تعالَ يستغفر لك رسول الله. فقال: ماذا قلت. فذلك قوله تعالى: ﴿لَوَّوْا رُءُوسَهُمْ﴾، وقرئ ﴿لَوَوْا﴾ بالتخفيف، والتشديد للكثرة. ... وهو كثير في أشعار العرب، قال جرير:

لا بارك الله فيمن كان يحسبكم                        إلاّ على العهد حتّى كان ما كانا

وإنّما خاطب بهذا امرأة. وقوله تعالى: ﴿وَ رَأَيْتَهُمْ يَصُدُّونَ وَهُمْ مُسْتَكْبِرُونَ﴾، أي عن استغفار رسول الله صلّى الله عليه وسلّم. ذكر تعالى أنّ استغفاره لا ينفعهم فقال: ﴿سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ﴾، قال قتادة: نزلت هذه الآية بعد قوله: ﴿أَسْتَغْفَرْ لَهُمْ أَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ﴾، وذلك لأنّها لمّا نزلت قال رسول الله صلّى الله عليه وسلّم: خيّرني ربّي فلأزيدنّهم على السبعين فأنزل الله تعالى: ﴿لَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفَاسِقِينَ﴾، قال ابن عبّاس: المنافقين.

 

نمونۀ ب1ث: رازی، ج30، ص16 (خط14-26)؛ واحدی، برگ 332الف (خط 15)- برگ 332ب (خط 12)

 

﴿يَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنَا إِلَى الْمَدِينَةِ لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ﴾، ... قال المفسّرون: اقتتل أجير عمر مع أجير عبد الله بن أبيّ في بعض الغزوات فأسمع أجير عمر عبد الله بن أبيّ المكروه واشتدّ عليه لسانه فغضب عبد الله وعنده رهط من قومه فقال: أمّا والله ﴿لَئِنْ رَجَعْنَا إِلَى الْمَدِينَةِ لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ﴾، يعني بالأعزّ نفسه وبالأذلّ رسول الله صلّى الله عليه وسلّم. ثمّ أقبل على قومه فقال: لو أمسكتم النفقة عن هؤلاء، يعني المهاجرين، لأوشكوا أن يتحوّلوا عن دياركم وبلادكم فلا تنفقوا عليهم حتّى ينفضّوا من حول محمّد، فنزلت. ... وقوله تعالى: ﴿وَ لِلَّهِ خَزَائِنُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ﴾، قال مقاتل: يعني مفاتيح الرزق والمطر والنبات. والمعنى أنّ الله هو الرزّاق، ﴿قُلْ مَنْ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ﴾ (يونس: ٣١). وقال أهل المعاني: خزائن الله تعالى مقدوراته لأنّ فيها كلّ ما يشاء ممّا يريد إخراجه. ... وقوله تعالى: ﴿وَلَكِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَا يَفْقَهُونَ﴾، أي ﴿لَا يَفْقَهُونَ﴾ أنّ ﴿إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾ (يس: ٨٢). وقوله: ﴿يَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنَا﴾، أي من تلك الغزوة وهي غزوة بني المصطلق إلى المدينة. ... ولكن المنافقين لا يعلمون ذلك ولو علموه ما قالوا مقالتهم هذه.

 

نمونۀ ب1ج: رازی، ج30، ص17 (خط21) – ص18 (خط 10)؛ واحدی، برگ 332ب (خط 13)- برگ 333الف (خط 13)

 

﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَا تُلْهِكُمْ أَمْوَالُكُمْ وَلَا أَوْلَادُكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ﴾ ... وقال الضحّاك: الصلوات الخمسة. وعند مقاتل: هذه الآية وما بعدها خطاب للمنافقين الذين أقرّوا بالإيمان. ﴿وَ مَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ﴾، أي ألهاه ماله وولده عن ذكر الله. ... ﴿وَ أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاكُمْ﴾، قال ابن عبّاس: يريد زكاة المال. ... ﴿مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ﴾، ... فيسأل الرجعة إلى الدنيا وهو قوله: ﴿رَبِّ لَوْلَا أَخَّرْتَنِي إِلَى أَجَلٍ قَرِيبٍ﴾. وقيل: حضّهم على إدامة الذكر وأن لا يضنّوا بالأموال، أي هلاّ أمهلتني وأخّرت أجلي إلى زمان قليل وهو الزيادة في أجله حتّى يتصدّق ويتزكّى وهو قوله تعالى: ﴿فَأَصَّدَّقَ وَ أَكُنْ مِنَ الصَّالِحِينَ﴾. قال ابن عبّاس: هذا دليل على أنّ القوم لم يكونوا مؤمنين إذ المؤمن لا يسأل الرجعة. وقال الضحاك: لا ينزل بأحد لم يحجّ ولم يؤدِّ الزكاة الموت إلاّ وسأل الرجعة، وقرأ هذه الآية. ... وقوله: ﴿وَأَكُنْ مِنَ الصَّالِحِينَ﴾، قال ابن عبّاس: أحجّ، وقرئ: ﴿فَأَكُون﴾ وهو على لفظ فأصدق وأكون. قال المبرّد: ﴿وَ أَكُون﴾ على ما قبله لأنّ قوله: ﴿فَأَصَّدَّقَ﴾ جواب للاستفهام الذي فيه التمنّي والجزم على موضع الفاء. ... وأنشد سيبويه أبياتاً كثيرة في الحمل على الموضع منها:

فلسنا بالجبال ولا الحديدا.

 

نمونۀ ب1چ: رازی، ج30، ص18 (خط15-21)؛ واحدی، برگ 333ب (خط 3-8)

 

ثمّ أخبر تعالى أنّه لا يؤخّر من انقضت مدّته وحضر أجله فقال: ﴿وَ لَنْ يُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْساً﴾، يعني عن الموت إذا جاء أجلها. ... ﴿وَ اللَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ﴾، أي لو ردّ إلى الدنيا ما زكّى ولا حجّ. ويكون هذا كقوله: ﴿وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ﴾ (الأنعام: 28). والمفسّرون على أنّ هذا خطاب جامع لكلّ عمل خيراً أو شرّاً. وقرأ عاصم: ﴿يَعْمَلُونَ﴾ بالياء على قوله: ﴿وَ لَنْ يُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْساً﴾، لأنّ النفس وإن كان واحداً في اللفظ فالمراد به الكثير فحمل على المعنى والله أعلم.

 

ب2. اشارۀ رازی به نقل از الکشّاف زمخشری

 

نمونۀ ب2الف: رازی، ج30، ص16 (خط10-14)؛ زمخشری، ج4، ص527 (خط 2-5)

 

قال في الكشّاف: ﴿اتَّخَذُوا أَيْمَانَهُمْ جُنَّةً﴾، يجوز أن يراد أنّ قولهم ﴿نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ﴾ يمين من أيمانهم الكاذبة لأنّ الشهادة تجري مجرى الحلف في التأكيد. يقول الرجل: أشهد وأشهد بالله، وأعزم وأعزم بالله في موضع أقسم وأولي. وبه استشهد أبو حنيفة على أنّ أشهد يمين. ويجوز أن يكون وصفاً للمنافقين في استخفافهم بالإيمان.

 

نمونۀ ب2ب: رازی، ج30، ص13 (خط28) – ص14 (خط 4)؛ زمخشری، ج4، ص527 (خط 12-15)

﴿فَطُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لَا يَفْقَهُونَ﴾ ... [البحث] الثاني: المنافقون لم يكونوا إلاّ على الكفر الثابت الدائم. فما معنى قوله تعالى: ﴿آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا﴾. نقول: قال في الكشّاف: ثلاثة أوجه. أحدها: ﴿آمَنُوا﴾، نطقوا بكلمة الشهادة وفعلوا كما يفعل من يدخل في الإسلام. ﴿ثُمَّ كَفَرُوا﴾، ثمّ ظهر كفرهم بعد ذلك. وثانيها: ﴿آمَنُوا﴾، نطقوا بالإيمان عند المؤمنين. ﴿ثُمَّ كَفَرُوا﴾، نطقوا بالكفر عند شياطينهم استهزاء بالإسلام كقوله تعالى: ﴿وَ إِذا لَقُوا الَّذينَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا﴾ (البقرة: ١٤). وثالثها: أن يراد أهل الذمّة منهم.

 

نمونۀ ب2پ: رازی، ج30، ص15 (خط20-24)؛ زمخشری، ج4، ص528 (خط 10-14)

﴿وَ إِذَا رَأَيْتَهُمْ تُعْجِبُكَ أَجْسَامُهُمْ وَإِنْ يَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ كَأَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَةٌ﴾ ... الأولى: قال في الكشّاف: شبّهوا في استنادهم، وما هم إلاّ أجرام خالية عن الإيمان والخير، بالخشب المسندة إلى الحائط ولأنّ الخشب إذا انتفع به كان في سقف أو جدار أو غيرهما من مظان الانتفاع، وما دام متروكاً فارغاً غير منتفع به أسند إلى الحائط فشبّهوا به في عدم الانتفاع. ويجوز أن يراد بها الأصنام المنحوتة من الخشب المسندة إلى الحائط شبّهوا بها في حسن صورهم وقلّة جدواهم.

 

نمونۀ ب2ت: رازی، ج30، ص16 (خط26) – ص17 (خط 1)؛ زمخشری، ج4، ص531 (خط 15-20)

 

قال صاحب الكشّاف: ﴿وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ﴾، وهم الأخصّاء بذلك كما أنّ المذلّة والهوان للشيطان وذويه من الكافرين والمنافقين. وعن بعض الصالحات وكانت في هيئة رثّة: ألست على الإسلام وهو العزّ الذي لا ذلّ معه والغنى الذي لا فقر معه. وعن الحسن بن علي رضي الله عنهما أنّ رجلاً قال له: إنّ الناس يزعمون أنّ فيك تيهاً. قال: ليس بتيه ولكنّه عزّة، ... وتلا هذه الآية.

 

نمونۀ ب2ث: رازی، ج30، ص18 (خط3-6)؛ زمخشری، ج4، ص532 (خط 12-15)

 

﴿وَ أَنْفِقُوا مِنْ مَا رَزَقْنَاكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ فَيَقُولَ رَبِّ لَوْلَا أَخَّرْتَنِي إِلَى أَجَلٍ قَرِيبٍ فَأَصَّدَّقَ وَأَكُنْ مِنَ الصَّالِحِينَ﴾ ... وقال صاحب الكشّاف: من قبل أن يعاين ما ييأس معه من الإمهال ويضيق به الخناق ويتعذّر عليه الإنفاق ويفوت وقت القبول فيتحسّر على المنع ويعضّ أنامله على فقد ما كان متمكّناً منه. وعن ابن عبّاس: تصدّقوا قبل أن ينزل عليكم سلطان الموت قلا تقبل توبة ولا ينفع عمل.

 

نمونۀ ب2ج: رازی، ج30، ص18 (خط15-17)؛ زمخشری، ج4، ص532 (خط 24)

 

﴿وَ لَنْ يُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْساً﴾ ... قال في الكشّاف: هذا نفي للتأخير على وجه التأكيد الذي معناه منافاة المنفي.

 

[1]. به جز تنها پژوهش در این باره توسط عدنان زَرْزور، الحاکم الجشمی و منهجه فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسة الرسالة، 1971م.

[2]. برای نمونه ر.ک به: دو مقالۀ آتی من:

‘The Revealed Text and the Intended Subtext: Notes on the Hermeneutics of the Quran in Mutazila Discourse as Reflected in the Tahdhib of al-Hakim al-Jishumi (d. 494/1101)’ in Felicitas Opwis and David Reisman (eds), In the Shadow of the Pyramids: Festschrift in Honor of Dimitri Gutas on His 65th Birthday (Leiden: Brill, 2010, in press); and ‘Toward a Reconstruction of the Mu‘tazilite Tradition of Qur’anic Exegesis: Reading the Introduction of the Tahdhib of al-Hakim al-Jishumi (d. 494/1101)’ in Karen Bauer (ed.), Studies on Theory and Method in Qur’an Commentaries (London: Institute for Ismaili Studies, forthcoming).

همچنین آلنا کُلینیچ (Alena Kulinich) از دانشکدۀ مطالعات شرقی و آفریقایی (SOAS) دانشگاه لندن، مشغول به تدوین رسالۀ دکتری خود دربارۀ جامع الکبیر رُمّانی است.

[3]. اضمحلال معتزله در سده‌های ششم و هفتم هجری تاریخ‌گذاری شده است. برای نمونه ر.ک به:

Josef van Ess, art. ‘Mu‘tazilah’ in Lindsay Jones (ed.), Encyclopedia of Religion (15 vols, Detroit: Macmillan Reference USA, 2005), vol. 9, pp. 6,317–25; and Sabine Schmidtke, art. ‘Mu‘tazila’ in Encyclopaedia of the Quran.

[4]. باید روشن ساخت که پیش از جداشدن مکتب معتزله از جریان اصلی اهل سنت، اکثر معتزلیان از اهل سنت بودند و بسیاری از عالمان مشهور آنها مناصب فقهی معتبری در مکاتب فقهی سنی داشتند. برای نمونه، عبدالجبّار هَمَذانی (م 415ق)، قاضی القضات مذهب شافعی در ری بود. جشمی و زمخشری، حنفی مذهب بودند.

[5]. تردیدی وجود ندارد که شیعیان امامی و زیدیان به اندازۀ زیادی تحت تأثیر سنت کلامی و تفسیری معتزلیان بودند. با این حال، به شدت با معتزلیان دربارۀ موضوعات کلیدی همچون عقیدۀ امامت مخالفند.

[6]. دربارۀ تفسیر طبرسی ر.ک به:

Bruce G. Fudge, ‘The Major Quran Commentary of al-Tabrisi (d. 548/1154)’ (unpublished PhD Thesis, Harvard University, 2005).

[7]. ر.ک به: طبرسی؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ چاپ هاشم رسولی محلاتی،10 جلدی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی و مؤسسة التاریخ العربی، 2005م، ج1، ص7.

[8]. طبرسی گه‌گاه بخش ششمی را نیز می‌افزاید: «النظم»؛ نک: طبرسی، مجمع البیان، ج10، ص376.

[9]. بر پایۀ سورۀ منافقون، تکیۀ طبرسی بر الکشف و البیان ثعلبی در سه مثال روشن است: 1. بخش قابل ملاحظه‌ای دربارۀ «النزول» سورۀ منافقون کاملاً از ثعلبی گرفته شده است؛ 2. توضیح تفسیری نامربوط دربارۀ پنج وجه قدر خداوند، پیامبر و مؤمنان در آیۀ 8 سورۀ منافقون نیز لفظ به لفظ به گونه‌ای که در ثعلبی آمده رونویسی شده است. 3. توضیح تفسیری در خصوص بخش پایانی آیۀ 10 این سوره نیز از ثعلبی گرفته شده است: ر.ک به: طبرسی؛ مجمع البیان؛ ج10، صص373-375 و376 و مقایسه شود با ثعلبی؛ الکشف و البیان؛ چاپ سید حسن، 6 جلدی، بیروت: دار الکتب العلمیة، 2004م، ج6، صص198-201 و 202. ولید صالح پیش‌تر از تأثیر الکشف و البیان ثعلبی بر تفاسیر شیعۀ امامی که با ابن بِطریق (م 600ق) آغاز شده بحث کرده است. ر.ک به:

Walid A. Saleh, The Formation of the Classical Tafsir Tradition: The Quran Commentary of al-Thalabi (d.427/1035) (Leiden: Brill, 2004), pp. 219–220.

نمونۀ استفادۀ طبرسی از ثعلبی نکتۀ صالح را تأیید می‌کند و حتّی تاریخ اعتماد شیعیان امامی به تفسیر ثعلبی را به نیمۀ نخست سدۀ ششم هجری بازمی‌گرداند.

[10]. طبرسی به جز دو نقل قول قابل توجه و یک توضیح، از ثعلبی استفاده نکرده است. از این‌رو من وی را در ادامۀ بحث نادیده گرفتم.

[11]. من در موقعیتی نیستم که بازتاب‌های بیشتر بر این موضوع را ارائه کنم. دربارۀ مجمع البیان طبرسی ر.ک به: پانوشت شمارۀ 6 در پژوهش بروس فاج (Bruce Fudge). برداشت من این است که فاج در حال تدوین رساله‌ای دربارۀ تفسیر ثعلبی است.

[12]. دربارۀ رازی به عنوان مفسر ر.ک به:

Tariq Jaffer, Fakhral Dinal Razi (d.606/1210): Philosopher and Theologian as Exegete (unpublished PhD Dissertation, Yale University, 2005).

جعفر در حال تدوین رساله‌ای دربارۀ تفسیر رازی است.

[13]. جُودة مهدی پیش‌تر بر تکیۀ رازی بر واحدی اشاره کرده بود. ر.ک به: جودة مهدی؛ الواحدی و منهجه فی التفسیر؛ قاهره: وزارة الثقافة، 1977م، ص412-426 نیز ر.ک به:

Walid A. Saleh, ‘The Last of the Nishapuri School of Tafsir: Al-WaRidi (d. 468/1076) and His Significance in the History of Qur’anic Exegesis’, Journal of the American Oriental Society126:2 (2006), pp. 223–43, at p. 224.

ژاک ژومیه،  واحدی را یکی از منابع تفسیر رازی نام برده است؛ اما هیچ نشانه و دلیلی برای آن ارائه نکرده است. ر.ک به:

Jacques Jomier, ‘Fakhr al-Din al-Razi (m.606H./1210) et les commentaires du Coran plus anciens’, Mideo 15 (1982), pp. 145–72.

نیز ر.ک به:

Claude Gilliot, ‘Works on Hadith and its Codification, on Exegesis and on Theology. Part Two: Qur’anic Exegesis’ in C.E. Bosworth and M.S. Asimov (eds), History of Civilizations of Central Asia, Vol. IV (Paris: UNESCO, 2000), pp. 97–131.

[14]. ژومیه  بر پایۀ نقل قول‌های رازی، فهرستی حدسی از منابعی که رازی می‌بایست در اختیار داشته باشد تألیف کرده است. ر.ک به:

Jomier, ‘Fakhr al-Din al-Razi’.

[15]. ر.ک به:

Etan Kohlberg, art. ‘al-tabrisi’ in Encyclopaedia of Islam, 2nd edn.

[16]. ر.ک به: طوسی؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ چاپ احمد قَصیر العاملی، (10 جلدی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، بی‌تا)، ج1، ص1-2. امروز چون برخی نسخه‌های خطی الجامع الکبیر رُمّانی را در دست داریم، تعیین محدودۀ تکیۀ طوسی بر رُمّانی مهم و ضروری است.

[17]. در اینجا بر این واقعیت نیز باید اشاره کرد که تفاسیر معتزلی سهم مهمی در توسعۀ سنّت تفسیری زیدی بعدی داشته است، آنسان که با تأثیر تهذیب جشمی و الکّشّاف زمخشری در میان زیدیان یمنی از سدۀ ششم هجری ثابت شده است.

[18]. الکشّاف زمخشری تأثیر استثنایی در اهل سنت داشته است. ر.ک به:

Saleh, The Formation of the Classical Tafsir Tradition, pp. 215–216.

هرچند، من با این نظر مخالفم که وضعیت الکشّاف معتزلی کمتر است. اکثر ردّیه‌ها و سانسورهای جانبدارانۀ بخش‌هایی از مطالب آن از سوی عالمان سده‌های میانه و پیش‌مدرن سنّی فقط ثابت می‌کند که موقعیّت الکشّاف معتزلی محرمانه نبوده و برای برخی عالمان سنی چالشی پیش آورده است. لِین (Lane) این جنبۀ حسّاس و تعیین‌کننده را در بررسی خود از پذیرش الکشّاف مورد توجه قرار نداده است. ر.ک به:

Andrew J. Lane, A Traditional Mu‘tazilite Qur’an Commentary: The Kashshaf of Jar Allahal Zamakhshari (d.538/1144) (Leiden and Boston: Brill, 2006), pp. 48–101.

[19]. قطع نظر از فهرست حدسی ژومیه (ر.ک به: پانوشت شمارۀ 13)، ر.ک به: بررسی منابع زمخشری در

Lane, A Traditional Mu‘tazilite Qur’an Commentary, pp. 181–219.

[20]. صالح به طبری و ثعلبی به عنوان دو نقطۀ تقسیم اشاره دارد: «ثعلبی با اسانید کامل و ... ثعلبی بدون اسانید». ر.ک به:

Saleh, The Formation of the Classical Tafsir Tradition, p. 225.

من تنها به ثعلبی چند تفسیر دیگر، یعنی البسیط واحدی، التهذیب جشمی و الکشّاف زمخشری را می‌افزایم که در محیط فکری و جغرافیایی مشابه یعنی خراسان تدوین شده‌اند.

 

منبع: مجله آینه پژوهش، ش 141

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

تقابل مجتهدین و نوعارفان اخباری در قرن سیزدهم هجری در ایران و عراق:

رسول جعفریان

امروز درس تاریخ تشیع دکتری، در باره تقابل دو جریان فکری در میان علمای شیعه در قرن سیزدهم و البته ریش

سفینۀ روغای سفینه ای شیعی از قرن هشتم (بخش اول: رسایل و مطالب منثور)

علی صدرایی خوئی

در این نوشته سفینه‌ای از قرن هشتم هجری، متعلق به دانشمــندی شیعی گمنام، معرفی می گردد كه در نوع خود

منابع مشابه بیشتر ...

جُستاری درباره بصائر الدرجات: پژوهشی نو در کتابی کهن

عبدالحسین طالعی

گاهی در بازدید بناهای تاریخی غمی درون انسان می‌نشیند که روزی در این بنا چه غوغاهایی بود و امروز چگون

نخستین تلاش های شیعی در تفسیر کتاب مقدس: مصباح الظلمات فی تفسیر التورات

حیدر عیوضی

زین العابدین بن محمد عتباتی مؤلف رساله مصباح الظلمات فی تفسیر التورات است. طبق تصریح نویسنده مقاله،

دیگر آثار نویسنده

سنّت تفسیری برجای‌مانده از معتزله در تفاسیر شیعی و سنّی

سلیمان علی مراد

این پژوهش دو نمونه‌ای را بررسی خواهد کرد که اثبات می‌کند سنّت تفسیری معتزلی در سنت‌های عمدۀ تفسیری ا