۵۹۳
۰
۱۴۰۱/۰۴/۰۳

مفهوم علم در متون کلامی، (آثار قاضی عبدالجبار، فخر رازی و سیف الدین آمدی)

پدیدآور: رسول جعفریان

خلاصه

گزارشی است از آنچه این سه متکلم در سه دوره مختلف تاریخی در باره مساله تعریف علم مطرح کرده اند. متن حاضر هم شامل گزارش آراء و هم انتخابی از نوشته های آنهاست. جستاری هم در انتهای گزارش آراء این سه متکلم، در باره آراء مقدسی در البدء و التاریخ آمده که امیدوارم سودمند باشد. این بحث در اصل «فصل پنجم» کتاب «سیر تحول مفهوم علم در ادبیات اسلامی» این بنده خداست.


مفهوم علم در متون کلامی کهن: آثار قاضی عبدالجبار، فخر رازی و سیف الدین آمدی

مقدمه

و بحث از علم و ماهیت آن در میان متکلمان، غالبا از بحث از ماهیت «علم الهی» و کیفیت وقوف باری تعالی نسبت به مخلوقات و موجودات و حتی معدومات آغاز شده و ادامه یافته است. اما این طور نبوده که همه چیز در آن مبحث خلاصه شود؛ چرا که اصولا روش کلامی در تفاوت با روش اهل حدیث یا اهل اثر، و نیز در تفاوت با روش فلاسفه، ایجاب می کرده است تا به لحاظ معرفتی، در باره «نظر» و «معرفت» و روش درستی آن هم بحث شود. این نکته، سبب می شده است تا متکلمان، بر آرای حکمای یونانی وقوف یابند، نیاز به منطق را دریابند، و در باره صحت و سقم گزاره ها، راه حلهای خود را داشته باشند. زمانی که آنها مثل فلاسفه در برابر سوفسطائیان قرار می گرفتند، باید از «نظر» دفاع می کردند، و راه عقل را با نگرش یک واقع گرایی که در پی حقیقت ثابت است، طی می کردند. البته متکلمان یک تفاوت با فلاسفه داشتند و آن در نظر گرفتن پیش فرض هایی بود که به عنوان یک متدین، از قرآن و حدیث و برداشت های رایج میان همکیشان خود، در ذهن داشتند. در واقع، آنها می کوشیدند تا به اثبات این پیش فرضها بپردازند، اما طریق اثبات، نه «حدیث و اثر» بلکه روش عقلی بود. می شود تصور کرد که خود را گرفتار چه چالش بزرگی میان پیش فرض از قبل ثابت شده با روش عقلی برای فهم درست از نادرست می کردند، اما در واقع، چون مومن به آن حقایق و پیش فرض ها بودند، باید از این چالش ها به هر زحمتی بود، خود را عبور می کردند. راه عبور، فکر کردن، تلاش های ذهنی فراوان، ایجاد فرض های متفاوت در حل یک مسأله و البته گاه تحت تأثیر مباحث عقلی در ترسیم راه های تازه ای بود که می توانست مشکلاتی هم برای آنها به وجود آورد. در کل، کلام، ضمن این که مشکلات متدینین را تا حدودی حل می کرد، اما خود  گرفتاریها و آشفتگی هایی برای آنها پدید می آورد و آنها را وارد دالان های تاریک می کرد. این آشفتگی ها، بیشتر در قرن های سوم تا پنجم بود که متلکمان برجسته ای در صحنه بودند. بعدها، به تدریج، دنیای اسلام، صورتی از باورهای مختلف را پذیرفت، و بر همانها مستقر شد. در حقیقت، دیگر الحاد آنها را مانند قرن سوم که قرن تنوع بود، تهدید نمی کرد. ریشه های تفکر هم به مقدار زیادی خشکیده بود. از قرن ششم به بعد، صورت ثابتی از کلام پذیرفته شد و اگر تغییری بود، در فلسفی شدن آن در مکتب حله در چارچوب اندیشه های خواجه نصیر و علامه حلی و برخی از اشعری های دوره بعدی اما مبتنی بر نظرات فخر و شماری دیگر بود، به طوری که دیگر، نشانی از تنوع فرقه های معتزلی و کلامی قرن چهارم و پنجم، از قرن ششم به بعد، دیده نمی شود. مسأله ای که نتیجه از میان رفتن معتزله هم بود.

در قرن سوم و چهارم، چالش پیشگفته، و گرفتاری در دالانهای تو در توی بحث های عجیب و غریب، سبب انشعابات زیادی در معتزله و پدید آمدن انواع و اقسام مکتب ها و دیدگاهها شد. این مطالب محل بحث ما نیست، آنچه محل بحث است این است که در علم کلام و برای متکلمان، چرا مبحث «نظر» و بحث از معرفت جدی بود. بخشی از آنچه گفتیم، شرح این ماجرا بود، اما یک نکته مهم دیگر هست، و آن این که وقتی کار روی «مباحثه» و «جدل» استقرار می یافت، این پرسش مطرح می شد که در میان این همه جدال فکری، کدام یک بر حق هستند و راه درست می روند و حقیقت را در آغوش می گیرند. آیا واقعا می توان به یک شناخت درست رسید؟ این همان مشکلی بود که در رنسانس پدید آمد و سرآغاز تحول مهمی در مباحث معرفتی شد. متکلمان همواره با این مشکل مواجه بودند که اگر دو نفر با هم مباحثه کردند، و یک نفر، دیگری را قانع کرد، آیا او باید به مذهب یا دین دیگری درآید؟ فی المثل اگر یک مسلمان، با یک یهودی یا مسیحی مباحثه کرد، و نتوانست پاسخ او را بدهد، در آن صورت تکلیفش چیست؟ آیا باید مسیحی یا یهودی شود؟ این مسأله مهمی بود، چرا که این مباحثات دایما وجود داشت.

ابوالقاسم عبدالله بلخی (م 319) در آغاز کتاب المقالات (تحقیق محمد الخانصو، اردن، 2018)، کتابی که در باره فرق و مذاهب است، بحثی را تحت عنوان «ذکر المسائل التی تعلق بها مُبطوا النظر» مطرح کرده است؛ مسائلی که قائلان به باطل بودن «بحث و گفتگو و تحقیق» مطرح کرده اند. سؤالات و پرسشهایی که این نظر را دنبال می کند که راه رسیدن به حقیقت در مباحث الهیات مسدود است، یعنی همان موضعی که بعدها کانت روی آن متمرکز شد و تفکر غربی آن را پذیرفت.

بلخی می گوید جوانی به نام جعفر بن محمد که اهل ماوراءالنهر بود، از من پرسید، چطور می شود، کسی پنجاه سال با باورهایی زندگی کند، سپس از آن آراء برگشته و حق را در اموری بر خلاف آن باورها ببیند. من چطور از این که به چنین سرنوشتی گرفتار آیم، ایمن باشم؟

بلخی می گوید، به او گفتم: کسی که این پرسش را مطرح می کند، یا معتقد است که حقیقتی وجود دارد که باید به آن رسید، یا سوفسطایی است و تصور می کند، حقیقت و علم، اصلا وجود ندارد. سوفسطایی که هیچ؛ چون با او نمی شود، بحث کرد. اما کسی که به وجود «حقیقت» اعتقاد دارد، نباید ذهنش را مشغول این مسأله کند. به گفته وی، اگر کسی «شاک» باشد و در همه چیز تردید کند، اول باید دید سوفسطایی است یا خیر. اگر سوفسطایی باشد، بحث با وی سودی ندارد، اما سوفسطایی نیست، باید بحث کند تا به حق و حقیقت برسد.

 اینجا شبهه تازه ای مطرح می شود. بلخی می گوید: اگر مرد مسلمانی با یک یهودی یا نصرانی یا دهری روبر شد، و ضمن بحث، دهری او را  قانع و ساکت کرد، این مسلمان چه باید بکند؟ بلخی می گوید، قاعده کلی همین است که وقتی با کسی بحث می کنید، به لوازم آن باید پای بند باشید، اما مهم این است که بدانیم، کسی که اهل بحث نیست و تخصصی در این مباحث ندارد، نباید به مناظره با یک دهری یا مخالفان دیگر برود. به گفته بلخی، اگر رفت، این ظلمی است که خودش به خودش کرده است، اما اگر کسی اهل نظر باشد، هیچ وقت ملحدی بر او غلبه نخواهد کرد و هرگاه بر دیگران غالب خواهد شد. این نکته اخیر از نظر بلخی امری است که در یک متکلم که اصلا با این فرض می رود ه همه دیدگاههایش حق است، سازگار است، امری که کلام اسلامی همیشه به آن باور داشته است.

اما الان تکلیف چیست؟ آیا باید همیشه به بحث و نظر و مباحثه پرداخت؟ آیا همه می توانند چنین کنند؟ بلخی افراد را دو دسته می کند، یا در واقع توصیه می کند دو گروه باشند. گروهی که همیشه دنبال فحص و نظر هستند و در واقع طلبه علوم دینی هستند. اینها باید کار جستجوی حقیقت را یکسره ادامه دهند و آن قدر پیش بروند تا بتوانند، حق را با حجت اثبات کنند. گروه دیگر، کسانی هستند که می باید، تا رسیدن به «حجت» بحث کرده، و متوقف شوند، و هربار که با مطلب تازه ای روبرو می شوند که اختلافی است، باورشان این باشد که آنها در حد رسیدن به حق، پیش رفته اند، و جز آن را باطل می دانند، و فی الجمله در همین حد متوقف شوند. این  روش، یعنی توقف روی حقی که اول به آن سیده اند، و دنبال نکردن بیشتر، کاری است که عموم مسلمانان از مشایخ و جمهور و پیران و عامه ای که مشغول کشت و کار خود هستند، پذیرفته اند و بر آن رفتار می کنند. کلیاتی را قبول دارند، این که خدا قدیم است و موجودات دیگر حادث، او حی است و دیگر صفات...؛  همین کافی است، امری که عامه مردم ما «عامّتنا، و اهل بَوادینا، و قُرانا و اجیالنا» بر آن هستند، کسانی که اهل صنعت و کشاورزی و غیره هستند «المشتغلین بصناعاتهم و حرثهم و زرعهم منا، بل جمیع اهل ملتنا» همین باورها را دارند، مگر عده اندکی که گرفتار شبهه و مشکلات فکری هستند. بدین ترتیب، اینها که اکثریت امت هستند، خیالشان راحت است که گرفتاری نخواهند داشت، چون دنبال بحث طلبگی بیشتر نیستند. چنان که گذشت، دسته دیگر که اهل بحث هستند، چون بر حق هستند، باید تلاش کنند تا حقانیت خود را ثابت کنند و باید به لوازم بحث متلزم باشند، اما می دانیم که هیچ وقت، باطل که همه جز ما هستند، بر ما غلبه نخواهند کرد.

بلخی تا اینجا، به گفته خودش، یکی از «مسائلی» را که افراد مبطل نظر مطرح می کرده اند را جواب گفته است. حالا می خواهد مورد دیگری را مطرح کند و آن این که وقتی شما دلیلی برای نظر خود می آوری، آیا دلیلی وجود دارد که نشان دهد آنچه را به عنوان دلیل گفته ای، واقعا «دلیل» است؟ آیا شاهدی وجود دارد که شهادت بر درستی حجت تو برای اثبات ادعایت، در ارائه دلیل بدهد؟ فرض کنیم، طرف پاسخ دهد که بله شاهدی دارم و دلیل دیگری بیاورد.  در باره آن هم، باز همین سوال مطرح است. این سوال یا اشکال، در واقع به این امر باز می گردد، که آیا این استدلالها، نهایت به نقطه ای خواهد رسید که خود گواه خود باشد یا به تعبیر دیگر، امر نظری به امر بدیهی باز گردد؟ بلخی می گوید، دلائل، ادامه می یابد تا آن که به نقطه ای برسد که دیگر احتیاج به دلیل ندارد. اگر چنین نشود، اصلا نمی شود به حقیقت رسید.

جالب است که بلخی، در اینجا، اشکال را بر اساس همان نظریه پاسخ می دهد که مسائل نظری در نهایت به بدیهیات و ضروریات بر می گردد. این البته خودش آغاز بحث است، اما در منطق جاری پذیرفته شده است.

او ادامه می دهد اگر کسی بگوید که چرا برخی از افراد از این مذهب به مذهب دیگری می روند، و این مسأله چطور می تواند ما را از استقرار بر حق ایمن سازد و احتمال ندهیم که شاید ما هم روزی از نظر خود برگردیم، می گوید، ما به هر حال گفتیم که کسی که اهل بحث و نظر است، باید به لوازم آن پایبند باشد، اما باید توجه داشت، اگر کسی مثل همین افراد مخالف نظر و بحث، بگویند که هیچ مذهبی درست نیست، یعنی امکان رسیدن وجود ندارد،  در واقع، خودشان هم اهل بحث هستند و روشی را پذیرفته اند و بدون این که توجه داشته باشند، «اهل نظر» شده اند.

بلخی نکته دیگری را مطرح می کند و آن این که برخی از فلاسفه بر این باورند که هیچ حقیقتی جز در حوزه هندسه و ریاضیات چهارگانه، وجود ندارد. جز اینها، هرچه هست، آرای غیر یقینی است «ما سوی ذلک، انما یصحّ بأکثر الرأی لا بالیقین». بدین ترتیب، وقتی قابل اثبات نباشد، لازم نیست کسی سخن کسی را قبول کند و به آن ملتزم شود. نیازی به پاسخ گویی هم نیست.

بلخی سعی کند این نکته را پاسخ دهد که البته سخن شگفتی است. او می گوید، حتی میان خود اهل هندسه هم اختلاف است. گاهی روشی و راهی را می روند و باز از آن بر می گردند. «فقد رأینا من اهل الهندسة من کان یعتقد مذهبا بالهندسة و یصححه بها، ثم رجع عنه و ترکه». بسیاری از اهل هندسه که با کمک هندسه به نظریه ای اعتقاد دارند، مدتی بعد از نظر خود باز می گردند.

وی در اینجا، چندین مثال می زند اما همه آنها، از نظر موضوع، بحث از نظریات طبیعی است که به گفته وی، قائلین آنها سعی کرده اند نظرشان را در قالب یک بیان هندسی که غالبا هم جنبه تشبیهی دارد، مطرح می کنند. از جمله بحث از جزء لایتجزی، که «یدّعون تصحیح مذهبهم بالهندسة». چنان که مخالف آنها هم از هندسه استفاده کرده است. او می گوید احمد بن طیب سرخسی کتابی با عنوان «احتجاج الفریقین بالهندسة» نوشته و باورهای کسانی را که با استفاده از هندسه نظرات متفاوتی داده اند را آورده است. نمونه آن گفته کندی است که سنگ در میان دو حرکت عرضی و طبیعی، «وقفه ای» در هوا دارد. کندی این را با هندسه و خطوطی که کشیده، ترسیم (و به گمان خودش تبیین و) تصحیح کرده است. چنان که مخالفان او نیز چنین کرده اند. یعنی نظر مخالف هم باز از همین ابزار استفاده کرده است.

روشن است که بلخی میان اصل هندسه و تمسک به برخی از اشکال و خطوط  برای اثبات نظریه ای در حوزه طبیعیات را که نیاز به دانش و شناخت دیگری دارد، خلط کرده است. او به تصور خود می خواهد، شناخت در حوزه ریاضیات و هندسه را هم مانند دیگر موضوعات فلسفی، قابل بحث و محل تردید و نظر بداند و با وارد کردن اشکال مشترک به هندسیات و الهیات آنها را همسان هم تصویر کند.

بلخی می کوشد با روش دیگری هم پاسخ ادعای کسانی را ه فقط ریاضیات و هندسه را قبول دارند بدهد،. بدین ترتیب که از کجا فهمیدید فقط ریاضیات و هندسه است که درست است؟ آیا از طریق خود ریاضیات و هندسه؟ یا راه دیگر. خود این که نمی تواند این نکته را اثبات کند، و اگر راه دیگر هست، باید پرسید، چطور در آنجا به یقین رسیده اید؟ با چه دانشی؟

وی می گوید، برخی هم بر این باورند که فقط حواس معتبرند و جز آن را نباید راست پنداشت. به گفته بلخی، اینها هم تقریبا مثل همان فلاسفه ای هستند که پیش از این از آنها یاد کردیم. اشکال هم همان است: از کجا فهمیدید که فقط باید به حواس اعتماد کرد؟ از راه خود حواس یا راه دیگر؟ از راه حواس که نمی شود، چون باز سوال مطرح خواهد شد، از غیر حواس هم، با نظر شما موافق نیست که راه دیگری برای اثبات حقیقت هست.

بلخی در آخرین عبارات این بخش، از سوفسطائیان یاد می کند که می گویند «لاحقیقة لشیء بتة و لا علم». اینها از اساس منکر حقیقت و علم هستند. بلخی در پاسخ همان جوابی را می دهد که دیگر متکلمان که مبحث «نظر» را طرح می کردند می دادند و آن این که با این افراد نباید بحث کرد، زیرا اینها، اصولا به گزاره های بدیهی و ضروری باور ندارند، در حالی که اصول بدیهی، اصل و اساس علم است. در اینجا، باز بلخی به سبک معمول همین اشکال را مطرح می کند که نهایت می شود به آنها گفت: آیا از روی علم، در یافتید که علمی وجود ندارد؟ اگر بگویند خیر، از علم در نیافتیم، روشن است که دیگر نمی شود با آنها سوال و جواب کرد. اما اگر گفتند از روی علم در می یابیم که علمی وجود ندارد، آن گاه باید گفت آنها هم روشی را در اثبات نظر خود، پذیرفته اند.

بلخی در پایان این بخش، مطلبی از ابوعسی وراق از کتاب مقالات الملحدین او نقل می کند و آن این که یک سوفسطایی به سراغ متکلمی می رفت و با او بحث می کرد. یک روز که با اسب خود آمد، متکلم اسب او را پنهان کرد. وقتی خواست برود، از اسبش سراغ گرفت. آن متکلم پرسید: آیا سواره آمدی؟ گفت بلی. متکلم گفت: شاید پیاده آمدی و خیال می کنی سواره بوده ای؟ گفت نه، حتما سواره آمدم. گفت: شاید تو را خیال برداشته است؟ گفت من نیاز ندارم که در این باره تأمل کنم. چه جای خیالات است؟ من یقین دارم که سواره آمدم...

می شود حدس زد که بلخی از نقل این حکایت دنبال چیست. در نهایت متکلم به او گفت: چطور تو مدعی آن هستی که حقیقتی وجود ندارد و همه چیز به گمان است، و این که بیداری و خواب یکی است،  در حالی که خودت اصرار داری که حتما سواره آمده ای. یعنی این که می شود به یقین رسید ، و به این ترتیب او را ساکت کرد.

این توضیحات بلخی در این قسمت نشان می دهد که مبحث «نظر»، رسیدن به حقیقت، تعریف آن، راه اثبات آن، تفاوت قضایای هندسی و کلامی و اساسا بحث شناخت و معرفت حسی و عقل همه برای متکلمان یک مسأله مهم و قابل بحث بوده است.

مفهوم علم در کتاب المغني في أبواب التوحيد و العدل قاضی عبدالجبار

آغاز بحث در باره علم

نقطه عزیمت در علم کلام، بحث از صفت خداوند بوده، و یکی دو مسأله از مهم ترین مسائل آن، بحث ازسخن گفتن «کلام» خداوند، و بالاتر از آن علم الهی بوده است. در قرآن، آیات فراوانی در باره علم خداوند به هستی و انسان وجود دارد، و به طور طبیعی در ذهن مسلمانان این مسأله وجود داشته است که نوعی رابطه علمی میان خداوند و هستی وجود دارد. این نکته یعنی «علیم بودن» خداوند، بارها و بارها در قرآن تأکید شده است.

می شود تصور کرد که به رغم روشن بودن کلی این مسأله و این که اصل علم الهی وجود دارد، این سوال در اذهان پدید آمده است که کیفیت این علم چگونه است؟ در حقیقت اگر بخواهیم میان علم انسان و علم خدا مقایسه کنیم، در اینجا، چشم و گوش و... و عقل آدمی است که کار شناخت را انجام می دهد. سوال این است که خداوند از چه طریقی به مخلوقات خود علم دارد و آنها را می شناسد.

 مراجعه به قرآن نشان می دهد که خداوند از همین کلمات یعنی بصیر و سمیع برای علم خود استفاده کرده است. بنابرین این مسأله به نقطه ای دیگر منتقل می شد، و آن بحث از ذات خدا، و بحث صفات آن از جمله عالم بودن بود. کسانی که نگاه اخباری و حدیثی داشتند و دارای گرایش تجسیمی بودند، ممکن بود اصرار کنند که خداوند هم مانند انسان با گوش می شنود و با چشم می بیند. آنها تأکید می کردند که ما موظف نیستیم و نباید هم، در باره چگونگی این مسأله بیشتر تحقیق کنیم. در مقابل، کسانی که نگاه های تنزیهی داشتند، و عقل گرا بوده و تمایل بیشتری به دانستن داشتند، می بایست این علم را به گونه ای دیگر تفسیر می کردند. یعنی بحث سمع و بصر را با استفاده از مسائل ادبی در باره حقیقت و مجاز، یا تفسیر های فلسفی پیش می بردند، به طوری که منجر به باور تجسیم نشود.

علاوه بر بحث چگونگی علم خداوند، بحث دایره آن علم هم مطرح بود. علم به کلیات یا جزئیات، علم به معلومات یا علاوه بر آن علم به معدومات. این هم نکته مهمی بود که منشأ گفتگوی های فراوان شد. از حساس ترین موارد، علم به اشیاء قبل از خلق آنهاست که این نیز منشأ بحث و گفتگوهای فراوان و آراء مختلف شد. هرچه هست، این یکی از داغ ترین بحثهای مربوط به کلام اسلامی است، به خصوص که علم الهی با بسیاری از مسائل دیگر حتی جبر و اختیار و ... نیز ارتباط پیدا می کند.

بدین ترتیب، داستان علم الهی به تدریج، تبدیل به یکی از مهم ترین مسائل مربوط به شناخت خداوند و بحث از صفات ذات باری تعالی شده و آن قدر در باره وی گفتگو شد که توان گفت، اساسا ذهن متکلمان و فلاسفه را به مقدار زیادی از بحث «علم انسانی» دور کرد. در حقیقت، معضل اصلی کلام، حل مسائل و مشکلات علم الهی بود و در این باره به تفصیل در کتابها بحث شد، اما بحث دیگر علم انسانی بود که از طریق یونان وارد شد و آن هم وارد بحث های اصلی کلام جاری آن روزگار شد، کلامی که معتزله رهبری آن را در اختیار داشتند.

در حال حاضر، مرور بر این که بحث علم الهی چگونه در کلام نضج گرفت، مستلزم مرور بر نخستین متن های کلامی یا گزارش هایی است که در باره نخستین متکلمان و دیدگاه های آن ها در متون بعدی در اختیار داریم. اگر نخستین متلکمان را معتزله اواخر قرن اول و اوائل قرن دوم بدانیم، باید اعتراف کنیم که بحث علم به ما هو علم، چندان برای آنان اهمیت نداشته، و چنان که گذشت، نخستین بار همین بحث، یعنی علم الهی به عنوان صفتی از صفات خداوند مورد بحث و نظر قرار گرفته است. شاید این اشاره کافی باشد که برای مثال، حل علم الهی، بویژه نسبت به مجردات، موجود بحث علم و تقسیم آن به حضوری و حصولی شد. بعدها این بحث، از حوزه علم الهی، به بحث از مفهوم علم در فلسفه نیز کشیده شد. البته شاید اثبات این نکته نیاز به تأمل داشته باشد، اما اشاره ای است به این که مباحث علم به مثابه یک پدیده انسانی، اصالتا در میان مسلمانان مطرح نشد، بلکه طفیلی و به تبع علم الهی مورد توجه قرار گرفته و همیشه سایه آن بحث بر سر آن وجود داشت. در این باره فشار فلسفه و منطق یونانی، تأثیر زیادی در طرح این مسأله شد. علاوه بر این که مسلمانان به خوبی می دانستند که بخش مهمی از اختلاف نظر فرقه ها، به مبحث معرفت شناسی بر می گردد.

یک مرور کوتاه بر گفته های شهرستانی نسبت به معتزله

شهرستانی ذیل هذیلیه، گرایش متعلق به ابوالهذیل حمدان بن هذیل علاف که از مشایخ اصلی معتزله است، دیدگاه های او را در باره علم الهی بیان می کند، دیدگاهی که منحصر به اوست: « الأولى: أن الباري تعالى عالم بعلم، و علمه ذاته‏. قادر بقدرة، و قدرته ذاته. حيّ بحياة، و حياته ذاته». شهرستانی می گوید:«و إنما اقتبس هذا الرأي من الفلاسفة الذين اعتقدوا أن ذاته واحدة لا كثرة فيها بوجه، و إنما الصفات ليست وراء الذات معاني قائمة بذاته، بل هي ذاته، و ترجع إلى السلوب‏ أو اللوازم‏ كما سيأتي. و الفرق بين قول القائل: عالم بذاته لا بعلم، و بين قول القائل: عالم بعلم هو ذاته أن الأول نفى الصفة، و الثاني إثبات ذات هو بعينه صفة. أو إثبات صفة هي بعينها ذات». (الملل و النحل، الشهرستانی، 1/64). (در باره دیدگاه های ابوهذیل در باره علم و علم خدا بنگرید: مقالات الاسلامیین: 483، و نظام در ص 486، و به ترتیب معتزلیان بعدی همه در باره علم الهی، ص 488 و بعد از آن).

این مورد، جزو معدود نگاه هایی است که در آن اندیشه خاصی در باره علم الهی در عصر اول معتزله وجود دارد. این در حالی است که مراجعه به اصول معتزله، نشان می دهد که اساسا آنها، بحث از نظام فکری دینی را از معرفت آغاز نمی کنند. به علاوه هیچ کدام از اصول اعتقادی آنها ارتباطی با بحث معرفت ارتباط مستقیم ندارد. گو این که آن اصول درچارچوب نوعی عقل گرایی است، اما چنان که اشارت رفت، مستقیما از عقل و علم و معرفت، به عنوان یک اصل اساسی، در طرح مباحث، استفاده نمی کنند. گویی بدون آن که از جزئیات و حتی اهمیت آن واقف باشند، به طرح مباحث داخل آن بسنده کرده و آن هم به عنوان یک ابزار مورداستفاده قرار می دهند.

نکته دیگر این است که بحث از علم به عنوان یک بحث مستقل، به موازات آن که از بحث علم الهی نشأت گرفت، به تدریج از فلسفه یونانی نیز وارد کلام شد. در واقع، بحث علم از دو سمت ورود یافت. نخست از طریق همین بحث های کلامی اسلامی میان معتزله و اهل حدیث، و تفسیر علم الهی و سمع و بصر و جز اینها، و دیگری از طریق آمدن فلسفه و منطق یونانی که بروز آن روی افکار کندی و فارابی و سپس تأثیر آن را در میان معتزله شاهد هستیم.

البته معتزله به عنوان متکلم، در مرز میان فلسفه محض و کلام کاملا دینی قرار داشتند. در مواردی ممکن بود یک بحث عقلی را مستقل هم پیش ببرند، چنان که در باره طبیعیات نیز گاهی این روش را داشتند، اما در مباحث دیگر، صرفا باید در چارچوب های خاص دینی حرکت می کردند.

از مواردی که بحث علم مطرح می شد، باز هم از زاویه «رؤیت» خداوند بود که به نوعی به چگونگی شناخت و معرفت مربوط می شد. اما این بحث، به عنوان یک نمونه، هیچ گاه به صورت جدی به حیطه ماهیت و حقیقت علم منجر نمی شد، برای این که یک حلقه مهم آن، بحث از آیاتی بود که اشاره به رؤیت خدا در دنیا یا قیامت داشت و بخشی هم در چارچوب بحث های تجسیم. در واقع، در اینجا «سمع» یعنی آنچه از دین رسیده بود، باید توجیه و تفسیر و تحلیل می شد، نه آن که نقطه عزیمت بحث معرفت باشد. 

این موارد را برای این یادآور می شوم که توجه داشته باشیم، بحث علم از زوایای مختلف، نمی توانست به بحث از حقیقت علم و معرفت بینجامد و بیشتر به سمت حل برخی از سوالات در حوزه علم الهی و توجیه باورهای رایج یا متعلق به مکتب های معتزلی می رفت.

یک نمونه دو طرفی آن که هم می توانست به جنبه مستقل بحث علم بینجامد و هم در نهایت در بحث های کلامی مربوط به علم الهی یا رؤیت منجر می شد باور خیاط و کعبی دو استاد بزرگ معتزله در قرن سوم است. عبارت از شهرستانی است:

الخيّاطيّة و الكعبيّة: أصحاب أبي الحسين بن أبي عمرو الخياط، أستاذ أبي القاسم بن محمد الكعبي‏. و هما من معتزلة بغداد على مذهب واحد، إلا أن الخياط غالى في إثبات المعدوم شيئا و قال‏: الشي‏ء ما يعلم و يخبر عنه، و الجوهر جوهر في العدم، و العرض عرض في العدم، و كذلك أطلق جميع الأجناس و الأصناف حتى قال: السواد سواد في العدم، فلم يبق إلا صفة الوجود أو الصفات التي تلزم الوجود و الحدوث، و أطلق على المعدوم لفظ الثبوت‏، و قال في نفي الصفات عن الباري‏ مثل ما قاله أصحابه. و كذا القول في القدر و السمع، و العقل، و انفرد الكعبي عن أستاذه بمسائل‏:

منها قوله: إن إرادة الباري تعالى ليست صفة قائمة بذاته، و لا هو مريد لذاته، و لا إرادته حادثة في محل أو لا في محل، بل إذا أطلق عليه أنه مريد فمعناه أنه عالم، قادر، غير مكره في فعله، و لا كاره، ثم إذا قيل هو مريد لأفعاله، فالمراد به أنه خالق لها على وفق علمه، و إذا قيل هو مريد لأفعال عباده، فالمراد به أنه آمر بها راض عنها، و قوله في كونه سميعا بصيرا راجع إلى ذلك أيضا، فهو سميع بمعنى أنه عالم بالمسموعات، و بصير بمعنى أنه عالم بالمبصرات.

و قوله في الرؤية كقول أصحابه نفيا و إحالة. غير أن أصحابه قالوا: يرى الباري تعالى ذاته، و يرى المرئيات، و كونه مدركا لذلك زائد على كونه عالما و قد أنكر الكعبي ذلك؛ قال: معنى قولنا: يرى ذاته و يرى المرئيات: أنه عالم بها فقط. (الملل و النحل شهرستانی، ج 1، ص 90)

در این متن، چند نکته قابل توجه هست:

نخست اثبات شیئیت معدوم و این که چون علم خدا به معدوم باید حل شود، با اثبات شیئیت برای آن، این معضل حل شده و متعلقی برای علم خدا بدست می آید.

در تعریف شیء گفته می شود شیء چیزی است که به آن علم حاصل شده و از آن خبر داده می شود. نکته بعد رابطه اراده و علم است. وقتی گفته می شود که خداوند مرید است، یعنی عالم و قادر است. وقتی گفته می شود «مرید لافعاله» یعنی «انه خالق لها علی وفق علمه».

در باره رؤیت خداوند، یعنی دیدن او هم، به گفته شهرستانی، خیاط همان باور معتزله را دارد جز این که می گوید: خداوند ذات خودش را می بیند، همین طور مرئیات را. او آنها را درک می کند «علی کونه عالما». این در حالی است که کعبی که شاگرد اوست گفته است: «معنی قولنا: یری ذاته و یری المرئیات» این است که «انه عالم بها فقط».

در همه این موارد شاهدیم که مسأله اصلی، علم الهی است و هر کجا که آدمی تصور می کند بحث به سمت ماهیت علم برود، باید مسیر به سمت علم الهی حرکت کرده و تلاش برای دشواری رابطه علمی میان خداوند از یک طرف، علم به ذات و علم به افعالش، آنها که هست یا نیست، مطرح می شود. دامنه بحث علم خدا در کلام بعدی معتزله، از این هم فنی تر و جزئی تر شده و در انبوهی از تفریقات و تعریفات جدید، راهش را دنبال می کند. در کلام جبائی و بهشمی این دقت ها و ریزبینی ها که اغلب بر محور کلمات و کنکاش های ذهنی روی آنهاست ادامه دارد (شهرستانی: 1/92 ـ 93). یک نمونه آن این است: « و اختلفا في كونه سميعا بصيرا، فقال الجبائي: معنى كونه سميعا بصيرا أنه حي لا آفة به. و خالفه ابنه و سائر أصحابه، أما ابنه فصار إلى أن كونه سميعا حالة، و كونه بصيرا حالة، و كونه بصيرا حالة سوى كونه عالما؛ لاختلاف القضيتين و المفهومين، و المتعلقين، و الأثرين. و قال غيره من أصحابه: معناه كونه مدركا للمبصرات، مدركا للمسموعات (شهرستانی: 1/94). از معتزله که بگذریم، در دیگر شاخه های فرق اسلامی، بحث معرفت اساسا اهمیتی ندارد. گفتنی است که شیعیان اعم از زیدیه و امامیه در این زمینه، در داخل همان فضای معتزلی حرکت می کنند. (برای برخی تفاوت ها میان امامیه و دیگران که نسبت آنها محل تردید هم هست بنگرید: مقالات الاسلامیین، 489 ـ 492). در مقابل اهل حدیث به عنوان یک فرقه، اولا و صرفا در چارچوب همان مباحث دینی بوده و به هیچ روی بالاتر و عمیق تر نمی شوند و ثانیا هیچ نوع نظام فلسفی خاصی را نمی پذیرند تا مجبور شوند برای مشروعیت آن، به مباحث نظری بپردازند. در واقع، آنجا گریز از این مباحث اصل است نه ورود و یا تأمل در آن.

ابوالحسن اشعری هم ضمن بحث از موضوعات محل اختلاف میان فرق اسلامی، بویژه معتزله، بخشی را به بحث علم الهی اختصاص داده و دیدگاه های آنان را بیان کرده است (مقالات الاسلامیین، ص 484)

قاضی عبدالجبار و مسأله نظر و علم

قاضی عبدالجبار، شاگرد برجسته مکتب جبائی ها، برایند تمامی تحولات فکری عمیقی است که در طول سه قرن در معتزله پدید آمده بود. وی دانشمندی ایرانی از اسدآباد همدان بود که بسال 415 درگذشت. وی قاضی القضات دولت آل بویه و در ری سکونت داشت. همین زمان، صاحب بن عباد وزیر اعظم دستگاه آل بویه بود. هر دو معتزلی، اما تمایلات صاحب بسیار شیعی تر و میان آنان اختلاف نظر هایی هم وجود داشت. قاضی آثار متنوعی نوشته اما اثر برجسته او المغنی است که در آن باتسلط بر آراء مشایخ معتزلی و استادانش، کوشید تا آن را شکل دهد، کتابی که مع الاسف ناقص بدست ما رسیده، هرچند خوشبختانه عمده آن در اختیار است. مجلدات  1 ـ 3، 10، 18، و 19 بدست نیامده است. مجلد دوازدهم این کتاب به بحث «نظر» و نقش آن در «تولید علم» اختصاص یافته که گزارشی از آن در اینجا بدست خواهیم داد.

مقدمتا باید گفت بحث از علم در دو بخش معرفت شناسی و هستی شناسی دنبال می شود. در بخش هستی شناسی، از چیستی وجود علم سخن به میان می آید اما در بخش هستی شناسی، از چگونگی اعتبار معرفت شناسانه علم و این که آنچه می نماید، همان است که هست یا خیر. این دو بحث با یکدیگر ارتباط دارد، چرا که بحث از هستی شناسی می تواند به جنبه های معرفت شناسانه آن کمک کند، اما مهم ترین نکته این است که صحت علم، یا علم صحیح، چگونه است؟ چطور می توان علم را از نظر واقع نمایی اعتبار سنجی کرد. در اینجا این را هم باید افزود که به عکس قرون اولیه که مباحث علم در میان مسلمانان، بیشتر از جنبه معرفت شناسی مورد توجه بود، از قرن ششم هفتم هجری به بعد، از زاویه هستی شناسی مورد توجه قرار گرفت.

آنچه قاضی عبدالجبار در کتاب المغنی دارد، بحث از «نظر» و «علم» به اعتبار معرفت شناسی است. علم صحیح چیست؟ با این حال، گهگاه ممکن است به مرزهای بحث هستی شناسی علم هم نزدیک شده باشد. این بخش از کتاب، که یک مجلد کامل است، توسط دکتر ابراهیم مدکور تصحیح و مقدمه برای آن نوشته شده است.

دکتر مدکور مصحح این بخش از مغنی توضیحات کوتاهی در باره محتوای کتاب دارد که به اختصار می آوریم و سپس به گزارش متن کتاب می پردازیم. به گفته وی دوازدهمین مجلد کتاب المغنی فی ابواب التوحید و العدل، در باره «نظر و معارف» است. این بحث، یکی از مفصل ترین بخش های این کتاب است که جمعا در هفتاد فصل و 530 مطرح شده است. محور کتاب بحث از «نظر و علم و معرفت» است. «نظر» اساس و پایه علم است و مقصود از نظر در اینجا، هر آن چیزی است که به معرفت می رسد. این می تواند شامل رؤیت، نظرِ قلب و هر آن چیزی باشد که اساسش تفکر و وظیفه اش کشف حقیقت است. اصل اصطلاح نظر در قرآن آمده است: ««أَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ». نظری است که به ویژه از نظر معتزله، امری واجب و راه رسیدن به یقین است. مقابل آن تقلید و پیروی از چیزی بی دلیل است. نظر نوعی عمل است که به مثابه یک تکلیف می تواند واجب باشد، می تواند کم و زیاد داشته باشد، می تواند ثواب و عقاب بر آن مترتب باشد و می تواند حسن و قبح داشته باشد.

این عمل، تولید کننده علم  است، و علم چیزی است که از کثرت نظر پدید می آید و اگر این نظر اندک باشد، علم هم اندک خواهد بود. گفته شده است که اصل این که از  «نظر» «علم» متولد می شود متعلق به بشر بن معتمر (م 210) است، و این چیزی است که قاضی عبدالجبار سعی کرده در این متن آن را روشن کند. در مقابل بشر، جاحظ معتقد بود که علم، فعل انسانی نیست، چنان که متولد از چیز دیگری هم نیست، بلکه «انما یتم بالطبع و الضرورة». این مسأله ای است که قاضی آن را قبول ندارد و می کوشد تا آن را نقد کند. او معتقد است که علم و معرفت، نتیجه «نظر» هستند.

جبائی ها، علم را همان اعتقاد می دانند، اما قاضی عبدالجبار آن را چیزی می داند که «تسکن الیه نفس العالم» و به این ترتیب این هم نکته دیگری است که جبائی در این کتاب به دنبال آن است.

به گفته قاضی عبدالجبار، سوفسطایی ها که اساسا به علم و اعتقاد باور ندارند و بهتر است آنها را از دایره بحث خارج بدانیم.

علوم و معارف دو بخش هستند، بدیهی و نظری، راه رسیدن به آنها می تواند «حسی» یا «ذهنی باشد». این طور نیست که حواس حاکم بر عقل باشند یا به عکس. حقائق، به ادارک بدست نمی آیند، و حواس ابواب معرفت و درک آدمی هستند. مدکور ضمن این که ایراداتی به قاضی دارد اعتراف می کند که اصل این بحث یعنی بحث از نظر و علم، از طریق یونانی ها برای مسلمانان مطرح شد و کسانی هم به آن پرداختند، اما هیچ کس به اندازه قاضی عبدالجبار در آن تأمل نکرد. مدکور می گوید که باقلانی در التمهید، بحث نظر را مطرح کرد. بعدها فخر رازی در المحصل ادامه دارد. این مسیر از نظر متون کلامی، تا قاضی ایجی رفت و او هم در المواقف بخشی را به معرفت اختصاص داد. اما در این میان، قاضی عبدالجبار کنکاش قابل توجهی انجام داده و به جد وارد این بحث، لوازم آن پرداخته است.

به هر حال، این سوال باقی است که چرا قاضی عبدالجبار یک جزء کامل کتاب خود را به نظر اختصاص می دهد. باید پذیرفت که معتزله در این باب بیش از دیگران اهمیت می دادند. توضیحات ابراهیم مدکور در اینجا تمام می شود.

گزارش دیدگاه قاضی عبدالجبار

نخستین فصل از مباحث نظر که قاضی در مجلد دوازدهم المغنی آورده است،  «فى بيان حقيقة النظر» نام گرفته که از نظر وی نوعی رؤیت قلبی است که به آن تفکر گفته می شود؛ و خروجی آن دانستن «حقائق» است. وی برای تصویر این که آدمی چگونه «تأمل» می کند، می گوید: وقتی آدم در جایی می ترسد، فکر و نظر و تأمل می کند تا راه گریزی بیابد، یا تاجر می اندیشد تا سودی ببرد، و ... همه اینها نامش تفکر است: «الفكر هو تأمل حال الشي‏ء، و التمثيل بينه و بين غيره، أو تمثيل حادثة من غيرها». (12/4)

 در «بیان جنس النظر» تأکید دارد که «ناظر» خود را «ناظر» درک می کند، زیرا فرق میان این که در مقام «ناظر» است یا حالی از احوال دیگر را، مثل این که معتقد است یا مرید است، درک می کند. وی با دقت تأکید می کنه که بر خلاف نظر ابوعلی جبائی، این طور نیست که «ناظر» خود «نظر» را درک کند. آن گونه که مرید، اراده را درک می کند. او فقط در می یابد که ناظر و در مقام نظر است: «ان الناظر انما يكون ناظرا، لاختصاصه بحال،.... و لو كان الناظر ناظرا، لأنه فعل النظر؛ لما جاز أن يعلم نفسه ناظرا».

این نظر، متعلق به چیزی است، یعنی به آنچه در آن نظر صورت گیرد، اما نه مثل اعتقاد و باور که آن هم متعلق به چیزی است، جز این که اعتقاد یک تعلق مشخص به چیزی دارد، در حالی که «النظر لایتعلق بصفة واحدة»، در آن نظر می کند تا به علم برسد.

ناظر در اینجا به دنبال «ظن» یا «علم» یا چیزی شبیه اینهاست، جز این که وقتی روشن باشد که «نظر» تنها مولّد «علم» است، بدین ترتیب دنبال چیزی جز آن باشد. (12/9). گویی باید آرمان نظر این باشد.

«نظر» می تواند کم یا زیاد باشد، درست مانند سایر کارهایی که انجام می شود. البته کم «طول و قصر» در باره «نظر» چندان صادق نیست. این نظر، گاهی هست و گاهی نیست. (11/10)

این تأکیدات برای این است که تولید علم از روی طبع که میان برخی از معتزله شاید بود، نفی شود.

اگر قرار است «نظر» علم تولید کند، بنابرین این وقتی است که «عاقلی» «ناظر» در یک وضعیت معلوم باشد. جز این اگر نظری باشد، «ظن در امور دنیا» بدست خواهد آمد. حتی گاهی ممکن است هیچ چیزی بدست نیاید. البته از «نظر» «شبهه» و «جهل» پدید نخواهد آمد. حاصل این که «ناظر» در هر حال مولد نوعی «علم» خواهد بود. (12/12). در این باره باز هم صحبت خواهد کرد

اهمیت سکون نفس در تعریف علم

عنوان فصل بعدی «فصل فى بيان‏ حقيقة العلم و المعرفة» است، و این که علم آن است که سبب سکون نفس عالِم بشود، دقیقا با آنچه به بدست آورده است. این تعریفی است که علم را از بقیه چیزها جدا می کند. چنین حکمی برای علم تحقق پیدا نمی کند مگر آن که به اعتقادی برسد که فلان چیز، چنین است. «معتقده على ما هو به واقعا على وجه مخصوص».

این تعریف البته، به این معنا نیست که سکون نفس، در حد علم، نهفته باشد، بلکه چنان که در باره حدود گفته شده است، در حد برای روشن کردن می توان از برخی از لوازم آن استفاده کرد. (12/ 13 ـ 14). وی این بحث را در باره «حدود» از قول استادان خود پدر و پسر جبائی نقل کرده است: «لما علما أن المقصد بالحد الكشف عن الغرض، لم يمتنع عندهما فى كثير من الحدود أن يكون الأولى فيه ذكر مقدمات له». غرض از حد، کشف از هدف است، و بنابرین ذکر مقدمات و حواشی و لوازم برای تفهیم آن اشکالی ندارد.

به مناسبت اشاره کنیم که خود بحث حدود، یکی از مباحث مهم در امر «معرفت» و شناخت است. اصولا، این بحث از طریق منطق و بر اساس جنس و فصل و عرض وارد حوزه «شناخت» شد و همیشه به عنوان یکی از مسائل مهم در امر معرفت و علم اهمیت داشته است. جدای از اصل رساله های متعدد در بحث حدود و تعاریف، نفس تلاش در هر موضوع علمی برای ارائه یک تعریف در امر شناخت آن اهمیت می یافت. گاهی این تلاشها، بی فایده و گمراه کننده بود، اما در کل، در علم اسلامی، حرکت به سمت تعاریف نهایت اهمیت را یافته ودر تعیین مسیر علم موثر بود. در هر حال، در اینجا، قاضی از قول ابوهاشم جبائی نقل می کند که «ان كثيرا مما نقصد تحديده لا نجد فيه عبارة لغوية ملخصة لذلك المعنى، فنحتاج الى ذكر أحكام تتعلق به، و أحوال ترجع إليه». گاهی هیچ عبارتی و لغتی در تعریف یک مسأله یا موضوع یافت نمی شود، و ما باید به ذکر احکام و احوالی که به آن تعلق دارد بپردازیم تا بتوانیم آن را بشناسیم.

به هر حال در تعریف علم، بر اساس آنچه مشایخ وی گفته اند این دو اهمیت دارد: «انه اعتقاد الشي‏ء على ما هو به» و دیگری «مع سكون النفس الّذي يختص به العلم». (12/15).

چه کلماتی جای علم می توان بکار برد؟

به جای کلمه علم، گاهی «تبین» «تحقق» و «استبصار» هم می گذارند. به نظر وی این، در مواردی است که در آغاز گویی شکی وجود داشته و بعد به علم و یقین می رسد. این تعابیر را (به جای علم) در باره خدا نمی شود بکار برد، اما در مورد جز خدا بکار می رود، چون شک برای خدا معنا ندارد.

کلمه «عقل» هم برای علم از بابت همان «عقل النافه» بستن شتر بکار می رود که نوعی مجاز است. به جای «علم» می توان از کلمه «احاطه» و «ادراک» هم استفاده کرد. (12/16 ـ 17)

نکته ای که وی در تعریف علم می گوید این است که باید مراقب بود در تعریف علم، چیزی وارد نشود که از مقوله علم نیست: « أن العلم لا يجوز أن يحد بالأمر الّذي شاركه فيه ما ليس بعلم؛ و انما يجب أن يحد بما يبين به من غيره».

جالب است که در تمام این موارد، هر نوع تعریفی ارائه می شود، تأکید می شود که رابطه آن با علم باری تعالی و نوع آن چیست. در واقع، نباید در تعریف علم چیزی گفته شود که وقتی به طور مشترک در باره انسان و خدا بکار می رود، منبع اشتباهی بشود. البته دقت در امر تعریف علم، به این که هیچ نوع اشکالی وارد نباشد، مسأله ای است که قاضی دنبال می کند. مثلا اگر کسی بگوید: علم «ادراک المعلوم» است می گوید، این یک تعریف وسیع است. به عبارتی دقیق نیست. گاهی چیزی درک می شود که علم نیست، و گاهی چیزی دانسته می شود که درک نمی شود. تعبیر های دیگری در تعریف علم به عنوان «ادارک النفس الحق» از آن هم بعید تر است. (12/18). تعریف علم به عنوان «کل اعتقاد وقع بحجة» هم نادرست است، چون علم ضروری، حجت ندارد. به همین ترتیب تعاریف دیگری را هم آورده و نقد می کند: «تثبيت الشي‏ء على ما هو به، أو تثبيت الحقيقة و اعتقادها على ما هى عليه، أو اثبات الشي‏ء على ما هو به» همه اینها را بعید از درستی می داند «فکله بعید». دلیل نادرستی تعریف اخیر این است که معنای «اثبات» در لغت، این است: «ما یصیر به الشیء ثابتا» و چنین چیزی در علم معنا ندارد، بنابرین نباید اثبات را در اینجا بکار برد. (12/19).

دفاع از تعریف علم به آنچه که سکون نفس می آورد

آنچه که قاضی روی آن تأکید دارد این است که در تعریف علم «سکون النفس» را مورد تأکید قرار دهد. این با علم، سکون نفس پدید آید. قبلا باید اشاره کنیم که تعبیر «سکون النفس» بیش از همه یک تعریف عرفانی دارد که به طور مکرر در قوت القلوب ابوطالب مکی (2/350، 410، 413، 431 ...) بکار رفته است. اما در اینجا، امری است که در تعریف علم لحاظ شده است. قاضی تعریف علم را به فعلی که سکون نفس می آورد ارائه کرده و سپس می کوشد انتقاداتی را که در این زمینه وارد شده، پاسخ دهد. سکون نفس در علم به این معناست که وقتی شما به آرامش رسیدید، یعنی به علم رسیده اید. قانع شدن اساس در این تعریف است. شما باید بگونه ای نظر کرده و ادله اقامه کنید که به سکون نفس برسید.

اشکال این است که سکون در کجای علم جای دارد؟ آیا چیزی از جنس سکون در مفهوم علم هست؟ اگر شما این مقدار قائل به توسع هستید، چرا به بقیه تعاریف به دلیل توسع اشکال کردید؟ قاضی قبول دارد که بکار بردن این کلمه تا اندازه مجاز است، اما در واقع، اشاره نوعی حالت روانی دارد. وقتی «اضطراب النفس و انزعاج» آن از بین می رود، نامش سکون است، و این چیزی است که با علم بدست می آید: «فعبرنا عن هذا الحكم بسكون النفس، لما لم يجد الانسان اضطراب النفس و انزعاجها فى هذا الأمر الّذي اعتقده». (12/20).

قاضی این تعریف را برای علم که «انّه الفعل المدرِک للشیء علی ما هو علیه» را قبول ندارد، زیرا ادراک را به هیچ روی کار علم نمی داند.

و نکته دیگر این که عقل هم در برخی موارد بکار رفته و موارد دیگر بکار نمی رود، چرا که گاهی «علم» در قلب فرد غیر عاقل پدید می آید، و این را عقل نمی گویند:«العقل يستعمل فى بعض الأشياء دون بعض. و قد يحصل العلم فى قلب غير العاقل، و لا يوصف بالعقل». (12/21)

برخی گفته اند: علم، حرکت قلب در وقت یافتن چیزی همان طور که آن را بیابد و بشناسد، است: «حركة فى القلب عند وجود الشي‏ء كما وجد و عرف». قاضی، بکار بردن تعبیر به حرکت را در شناخت مفهوم «علم» قبول ندارد.  چرا که نمی شود گفت که «ان القلب يتحرك بالمعرفة،».

قاضی روی خود سکون نفس عالم تکیه داشت، نه چیز دیگر. مثل اگر کسی بگوید علم « سكون القلب الى الشي‏ء الّذي يوجد،» آن را صحیح نمی داند، در واقع آویختن سکون نفس را به قلب نمی پسندد.

در «فصل فى إثبات العلم، و بيان طريقه‏» می گوید: آنچه بر علم دلالت می کند، این است که ما در درون خود این را بیابیم که به چیزی باور داریم، و نفس ما بدان آرامش داشته باشد، مانند مدرکات یا جز آنها. این حالت، در وقتی ما صرفا مقلد هستیم یا ظن داریم، تفاوت دارد. اگر این درست باشد، می توانیم آن را علم و معرفت بدانیم. در اینجا، سخن ابوعلی جبائی را هم که علم را مدرَک می داند، رد می کند.

فصل بعد این است که «فى أنّ العلم من جنس الاعتقاد»، ظاهرا در میان معتزله این بخش از توصیف وضعیت علم، پذیرفته شده بوده است، در حالی که دیگران آن را «غیر الاعتقاد» می دانسته اند. این که معتزله علم را اعتقاد بدانند، عمدتا به خاطر این است که تمام هدف کلام، رسیدن به اعتقاد است.

در اینجا این سخن را که کسی علم را «استدلال» بداند، قبول ندارد. استدلال آنها این است که عارف و عالم، برای علمش، استدلال دارد. قاضی می گوید، گاهی از ارائه استدلال عاجز است. در این صورت آیا دیگر علم نخواهد بود؟

قاضی باز سعی می کند نگاه مشایخ خود را به علم که اعتقادی سکون آور است تأکید کند. فرق علم و جهل هم همین جاست: «أنّه من جنس الاعتقاد، فمتى تعلق بالشي‏ء على ما هو به، و وقع على وجه يقتضي سكون النفس، كان علما. و متى تعلّق بالشي‏ء على ما ليس به، كان جهلا. و متى تعلّق به على ما يقويه، و لم يقتض سكون النفس، لم يكن علما و لا جهلا» (12/24).

اما چرا اعتقاد؟ برای این که عالِم، در وقت علم، خود را معتقد به آن مطلب می داند و تقلید را جایز نه. اینجا بار دیگر دلیل این که معتزله علم را اعتقاد می دانند، روشن می شود. معتزله، به هر شکل و صورتی با تقلید مخالف هستند، و در اینجا برای این که این باور را نشان دهند، علم را عبارت از اعتقاد می دانند، امری که تقلید نیست: «لأن العالم يجد نفسه معتقدة لما علم، على حد ما يجد نفسه معتقدا لما يقلد فيه؛ و انما تحصل له صفة زائدة تقتضى سكون النفس». به نظر وی اعتقاد بدون علم و علم بدون اعتقاد معنا ندارد، نهایت این که «أن العلم يرجع الى الاعتقاد».

عنوان فصل بعد این است: «فصل فيما له يصير العلم مقتضيا لسكون النفس إلى معلومه‏». مولف در آن، به بیان  این نکته می پردازد که چگونه علم زمینه سکون نفس به سمت معلوم را فراهم می کند. (12/30) و فصل بعد این است: فصل فى ذكر الوجوه التى لوقوع الاعتقاد عليها تصير علما (2/35).

فصل بعدی این است: «فصل فى بيان صحة العلم و الأمارة التى تنبئ عن صحته‏».

اهمیت این عنوان در این است که از کجا ما و از چه راهی، صحّت علم را تضمین می کنیم و به عبارت دیگر، چه نشانی از درستی آن داریم. قاضی عبدالجبار باز در تعریف علم صحیح می گوید: علمی صحیح است که نفس عالم با آن آرامش پیدا کند، و هیچ گونه تردیدی در آن نداشته باشد و چیزی سبب تردید در او نشود.

جاهلان هم سکون نفس دارند؟

اگر کسی بگوید که جاهل هم با معتقدات خود به آرامش می رسد؟ بنابرین این نمی تواند نشانه درستی علم باشد. قاضی در پاسخ می گوید: اگر درک کننده عاقل باشد، و شرایط تردید از میان برود، او خود را باورمند به مدرکات خود دانسته، و به آرامش خواهد رسید: «أن المدرك اذا كان عاقلا، و كانت العلل و وجوه اللبس مرتفعة، فانه يجد نفسه معتقدا لما أدركه ساكن النفس إليه» برای این امر مثال فراوان است. وقتی آدمی می بیند که آتش می سوزاند، روی آب نمی تواند راه برود. وقتی درنده ای ببیند، در آنجا توقف نمی کند، اینها آگاهی هایی است که با آنها باور دارد و او را به آرامش می رساند. (12/36).

 اما این که گفته شود جاهل هم با باور خود به آرامش می رسد، به نظر او، این توهم جاهل است نه یک امر واقعی: «فذلك تقدير من الجاهل، لا أنه، فى الحقيقة، ساكن النفس». این با درک یک عالم از علم و باور و سکونی که نتیجه آن است، متفاوت است. وقتی جاهل هم اندکی بیشتر جستجو می کند، و به علم می رسد، وضعیت متفاوت می شود. درست مثل کسی که سراب می بیند و به آرامش می رسد، اما وقتی فحص و جستجو می کند، و خلافش ظاهر می شود، وضع متفاوت می شود.

اگر علم آرامش آور است، چرا برخی از علم فاصله می گیرند و به فعل علم ورزیدن توجهی ندارند؟ به نظر وی، این به خاطر انگیزه های بیرونی است، کما این که آدمی بسیاری از منافع دیگر را هم کنار می گذارد. (12/37).

قاضی شمار زیادی از این احتمالات و انتقادات را آورده به آنها پاسخ می دهد.

معرفت و سوفسطائی گری

چنان که اشاره شد، این بحث در حوزه معرفت شناسی علم است، و به گفته قاضی، کسی این بحث را دنبال می کند که وجود حقائق و درواقع امکان علم را در رسیدن به آن قبول دارد. بنابرین فصل بعدی این است: «فصل فى إبطال قول من ينفى الحقائق‏». در رد کسانی که به حقیقت قائل نیستند.

قاضی می گوید که ابوالقاسم بلخی بر این باور بود که بحث با جماعتی که حقائق را منکرند، روا نیست. دلیلش این است که آنها اصل ماجرا را نفی می کنند، و طبعا جای گفتگوی با آنها نیست. البته برخی از متقدمین به میدان آنها رفته و با ایشان گفتگو کرده اند که نمونه ای را هم نقل می کند. به گفته کعبی، مناظره با آنها غلط است، زیرا کسی که تصور می کند علم ندارد، آیا می شود با او گفتگو کرد؟ اصلا نمی داند علم هست یا نیست، چگونه می توان نظر او را رد کرد. تنها راه سکوت و تأدیب اوست. (12/41).

مقصود از این گروه، سوفسطائیان است، کسانی که اساسا باور در رسیدن به حقیقت ندارند. آنها برخلاف رئالیست ها، دسترسی به واقعیت را منتفی دانسته و بدین ترتیب رسیدن به حقائق را هم قبول ندارند.

برخلاف کعبی که اساسا امکان گفتگو با سوفسطائیان را منتفی می دانست، ابوعلی جبائی دقت بیشتری کرده و می گوید آنها به هر حال به نوعی علم قائل هستند. ابوعلی جبائی گفته است: «أن السوفسطائية انما جهلت أن علمها علم، و طريقته الاكتساب، و يجوز أن يكلموا فى ذلك و يناظروا».

ابوهاشم نیز گفته است که فرد معتقد، می گوید از طریق علمی که برای او سکون نفس در جهت باور و معتقدش آورده، استدلال می کند. در علم ضروری، علم به اضطرار حاصل می شود، و کسی که این را انکار کند، علم ضروریش او را تکذیب می کند. علم کسبی با استدلال هم، استدلالش منکر علم را تکذیب می کند. درواقع، می توان برای او ادله آورد و علم را برایش ثابت کرد. در حقیقت، ولو سوفسطائی علم را منکر باشد، اما ما می دانیم که او عالم به چیزی است که آن را انکار می کند: «فنحن عالمون بأنه عارف بالأمر الّذي أنكر معرفته». او به واقع نوعی لجبازی و انکار فاسد دارد. با وی باید گفتگو کرد تا این موانع برطرف شود.

در واقع، در این نگاه، به نظر می رسد عمق اشکال سوفسطائی گری برای قاضی عبدالجبار یا اسلاف وی روشن نبوده است. رد امکان معرفت را نوعی انکار بدیهی تلقی کرده، عنوان فساد یا عناوین مشابه به برخورد آنان با صورت مسأله می دادند. آنها معتقد بودند باید این شخص را متنبّه کرد تا متوجه خطای خود بشود.

به گفته قاضی سوفسطائی یک بار می گوید: «انى لا أعتقد المدركات، و لا تسكن نفسى الى ما اعتقدت منها من وجودها، و مفارقة الأسود للأبيض، و الحلو للحامض، و الطويل للقصير، و الصغير للكبير. فقد جحد ما يعلمه باضطرار، فيجب أن ننبه على فساد قوله، بما حكيناه فى صدر هذا الباب». سوفسطائی می گوید من تفاوت سیاه و سفید را درک نمی کنم و اساسا مدرکات را باور ندارم، چیزی که سبب سکن نفس من شود». قاضی می گوید او را باید نسبت به فساد گفته اش آگاه کرد.

اما اگر سوفسطایی گفت که دانش من در حد «ظن» و «گمان» است، مانند آنچه فردی در خواب می بیند، یا کسی که سراب را آب می پندارد، باید برای او «حال العلم» را  توضیح داد، چیزی که بتواند به او علمی را که سبب سکون نفس است نشان دهد، و مرز آن را با ظن روشن کند. این که بفهمد کار زید درست است و کار عمرو غلط. معیار هم، همچنان، همین سکون نفس است. این که در مقابل کدام شناخت و علم، ما به سکون نفس می رسیم. همان ملاک است. (12/43).

درک قاضی این است که نگرش سوفسطائی که به موارد فراوان خطا در دید یا درک اشاره دارد، با توضیح این که می توان علل خطا را توضیح داد، برطرف می شود. به گفته وی، در اصل ادراک حقیقت خطایی رخ نمی دهد، بلکه خطا درک کننده، در امر اعتقاد است، و این هم دلایل خاص خود را دارد. «أن الادراك فى الحقيقة لم يخطئ، و انما أخطأ المدرك فى الاعتقاد عنده لضروب ذكرناها». (12/45)

فصل بعدی این است: «فصل فى إبطال القول بأن حقيقة كل شي‏ء ما يعتقده المعتقد».

از این عنوان روشن می شود که مسلمانها از همان آغاز آمدن فلسفه یونانی، با عقاید سوفسطائیان آشنا بودند، هرچند این آشنایی از چشم فیلسوفان یعنی دشمنان سوفسطائیان بود، کسانی که اساسا وزنی برای اندیشه سوفسطایی قائل نبودند. این فصل در باطل کردن نظریه ای است که معتقد است حقیقت، چیزی جز آنچه فرد معتقد به آن باور دارد، نیست. به عبارت دیگر، چیزی در واقع وجود ندارد، یا اگر دارد قابل دسترس نیست، آنچه هست، در ذهن خود معتقِد است و بس: «قد حكى أبو عثمان الجاحظ، رحمه اللّه، و غيره، أن فرقة من أصحاب التجاهل زعمت أن لا حقيقة للأشياء فى نفسها و حقيقتها. عند كل أحد ما يعتقده». حقیقت به اندازه افراد، متعدد است.

قاضی در می یابد که این نگاه، برای معرفت، ارزشی نسبی قائل است و آن را در حد گزاره های عقل عملی در باره استحسان و استقباح افعال و خصوصیات، پایین می آورد. این که زید از چیزی خوشش می آید، و عمرو از همان بدش می آید. یکی می خواهد و دیگری نمی خواهد. معرفت هم در همین حد قرار می گیرد. این را قاضی نمی پسندد و با مبانی او سازگار نیست. گو این که سکون نفس، به عنوان معیار علم، چیزی جز این نیست. به هر روی این که علمی از نظر یک نفر درست و از نظر دیگری نادرست باشد، یعنی سوفسطایی گری که به نظر قاضی نادرست است: «فكذلك يجب اذا اعتقد أحدهما أن العالم قديم، و الآخر أنه محدث، أن تكون حقيقته أن يكون قديما و محدثا بالإضافة إليهما».

برداشت قاضی از سخن این جماعت این است که اینها معتقدند هر چیزی می تواند به هر شکلی در بیاید، شکلی که معتقدی آن طور می فهمد: «أنها اعتقدت جواز كون الشي‏ء على كل صفة يصح أن يعتقدها معتقد». به باور قاضی، بطلان این اعتقاد بدیهی است، درست مانند کسی که مشاهدات را انکار می کند. «فحالهم فيه كحال من ينكر العلم بالمشاهدات». چنین چیزی اصلا در تخیل قاضی عبدالجبار نمی گنجد، این ذهن بر عین تأثیر داشته باشد و وضعیت آن را مشخص کند. گویی اعتقاد اوست که بر خارج از ذهن تأثیر می گذارد. اساسا این به این می ماند که ذهن ما سبب پیدا شدن خارج از ذهن ماست. به گفته وی، علم، ضرورتا این نگاه را محال می شمرد. به علاوه که چطور می شود یک چیز همزمان سیاه و سفید باشد، به عنوان این که یک نفر او را سیاه می بیند و دیگری سفید: «و قد بينا أن العلم باستحالة ذلك، ضرورى». (12/49).

اساس فکر معتزلی، از نظر مبانی عقلی، مبتنی بر نوعی نگاه فلسفی و عقلی (البته در چارچوب باورهای دینی به سبک خودشان) است نه سوفسطایی. برای مثال، وقتی بحث از حسن و قبح می شود، به گونه ای این تعابیر، از نظر معتزله، ثابت و لایتغیر و قابل درک عقلی برای همه است که راه را برای هیچ نوع نسبیت گرایی باقی نمی گذارد. قاضی در اینجا، تشبیه مباحث نسبیت در معرفت را با مسائل اخلاقی، یعنی این که مثلا زید از چیزی خوشش می آید و عمرو بد، مورد انکار قرار داده، ضمن این که آنها را در دو حوزه متفاوت می بیند، در قضاوت های عقل عملی هم حاضر نیست بپذیرد که ظلم و عدل، اندکی جایشان، جابجا شود. این جدای از آن است که این تنفر و علاقه، ریشه در جنبه های دیگری دارد، و اما در اصل و قاعده، این طور نیست که بشود پذیرفت که نسبت به یک مسأله دو احساس متفاوت باشد. درواقع، بحث جنبه معرفتی ندارد. اگر کسی به آن جنبه معرفتی بدهد، مثلا بگوید که، یکی می گوید از نظر عقل فلان چیز خوب است و دیگری می گوید، بد، این قابل قبول نیست. از نظر وی، عقل موضع یکسان و واحدی دارد. ظلم در هیچ صورتی نمی تواند خوب تلقی شود. این کلید فهم فلسفه معتزلی است که راه را در اینجا، بر نسبیت می بندد.

 بگذریم که امر سکون نفس، مشکل خود را در توجیه نسبیت و تأیید آن خواهد داشت. در واقع، این تناقضی است که گرفتار آن است. از یک سو، سکون نفس، ممکن است هر لحظه پدید آید، از سوی دیگر، همه چیز باید از نظر عقلی معیار دقیق داشته باشد. (12/50) قاضی در این باره به تفصیل سخن می گوید، مطالبی که در این گزارش فی الجمله، نمی تواند کاملا انعکاس یابد.

رابطه حواس و عقل

در ادامه این بحث و این که به چه نوع شناختی می توان اعتماد کرد، از قول دهریه نقل می کند که گفتند، ما تنها به چشم سر اعتماد داریم: «أن فى الدهرية من يقول: لا أقضى الا بما أشاهده، و من يقول: انه قد يقضى بما يشاهد، و بما يفعل، و يدل عليه الدليل». این همان چاقوی جراحی است که تنها خروجی آن برای برخی حجت است. گروهی دیگر هم می گویند که بر اساس مشاهده و نیز آنچه بر آن دلیل اقامه شود، حکم می کنند.

بحث در این است که برخی حواس را حاکم بر عقل می دانند، و برخی به عکس، عقل را حاکم بر حواس، گروهی نیز آنها را یکسره جدا از یکدیگر می دانند: «فقال قوم، فى الحواس: انها القاضية على العقول. و قال قوم: بل العقول تقضى على الحواس. و قال قوم: للحواس عمل، و للعقول عمل، و لا يقضى بأحدهما على صاحبه».

به نظر قاضی، وقتی گفته می شود که آن علمی که سبب سکون نفس می شود، از طریق ادارک می آید، حالا با بداهت عقلی یا با نظر و استدلال، اینجا آن چه مهم است همین است که نوعی وثاقت به ادارک پدید آید. این کلید بحث است نه بحث از تسلط این یا آن. به عبارت دیگر، از هر طریقی که می خواهد باشد، ادراک منجر به سکون نفس اهمیت دارد. حال گفتن این که مثلا آنچه از حواس می آید ثقه آور است، اما در بحث عقل، استدلالها مختلف و باورها به شکل های متفاوتی بروز می کند، پس به مشاهدات بیش از معقولات می توان اعتماد کرد. این را قاضی نمی پذیرد، چون بسیاری از عقلا، در باره بسیاری از مسائل اجماع و ثقه دارند، امری که به مشاهدات هم بر نمی گردد. از سوی دیگر، می توان عکس آن را [علیه حواس و مشاهده] هم گفت، چنان که سوفسطائیان، روی مشاهدات تردید دارند و می گویند، در بسیاری از موارد، افراد مختلف هستند، یا حتی یک نفر مثل دیدن سراب به گمان آب واقعی، خطا می کند یا مانند آنچه آدم در خواب می بیند: «لأن السوفسطائية تقول: ان ما يدرك بالحواس هو بمنزلة ما يظنه النائم مما يراه فى نومه. فذلك مختلف فيه، كما اختلفوا فى العقليات». (12/52).

بنابرین اساس این است که ما به همان سکون نفس برگردیم و آن را اصل بگیریم: «يجب أن يعتمد، فى كل ذلك، على سكون النفس الى ما اعتقدناه من جهة العقل و الادراك و النظر، فنقضى بصحة ما اختص بذلك دون ما عداه». (12/56). به گفته وی، مسأله این نیست که ادارک چیزی، عامل این که به نوعی اعتقاد و علم تبدیل شود نیست، آنچه مهم است این است که مصداق عمل عالم در باور به یک باور باشد. این است که به سبب می شود پس از ادارک، سکون نفس پدید آید: «و قد بيّنا أن ادراك الشي‏ء، ليس هو الموجب لكون اعتقاده علما، و انما صار كذلك لوقوعه من فعل العالم بالمعتقد. و لذلك تسكن النفس الى المدرك بعد تقضّى الادراك، و ادراك العلم بالمدرك بما ذكره‏ العالم».

اما این که حواس حاکم بر عقول هستند یا به عکس، به گفته قاضی، بسیاری از کسانی که این بحث را طرح کرده اند، هدف از آن را نیافته اند. بحث از حواس مهم نیست، بحث از «علم به مدرکات» مهم است: «فأما الكلام فى أن الحواس تقضى على العقول، أو العقول قاضية عليها، أو لا يقضى أحدهما على الآخر؛ فأظن أن أكثر من تكلم فيه، لم يعرف الغرض. لأن الحواس ليس لها تأثير فى هذا الباب. و انما المعتبر بالعلم بالمدركات، و العلم المتقرر فى العقول باضطرار، أو المكتسبة عن نظر. و قد علمنا، أن كل علم حصل من ذلك، لم يمكن أن يقال: ان الآخر هو الّذي اقتضى صحته؛ بل متى، وقع على هذا الوجه، أن يكون علما فيجب كونه صحيحا، متى لو لم يوجد سواه؛ كأن ذلك غير مؤثر فى‏ صحته». (12/58).

البته اگر مقصود از کسی که روی حواس تأکید دارد این است که بگوید، اگر حواس نباشد، علمی بدست نمی آید: «لو لا العلم بما يدرك بالحواس، لما صح أن يعلم الانسان سائر الأمور» این درست است «فذلك صحيح»، اما این به معنای تسلط و حکومت حواس بر عقل نیست. «لكنّه لا يجوز أن يعبر عن ذلك بأن علوم الحواس قاضية على علوم العقل» فقط می تواند بگوید: «انّها أصل لها». وی حتی با این تعبیر هم موافق نیست که کسی بگوید، با ادارک، صحّت علوم ضمانت می شود. آنچه برای وی مهم است همان سکون نفس است: « و ان أرادوا بذلك أن بالادراك تعلم صحة العلوم العقلية، فذلك باطل. لأنا قد بينا أن الطريق الّذي تعلم به صحة جميع العلوم، هو أن من حق العلم أن يختص سكون النفس دون غيره. فاذا علمنا سكون النفس ثابتا فى الكل، وجب القضاء بصحة جميعه».

به گفته قاضی عبدالجبار، در اصل، این عقل است که حاکم بر «صحّة العلم بالمدرکات» است. ما از این طریق صحّت آنها را در می یابیم: «و يجب على هذا، أن يكون العقل قاضيا على صحة العلم بالمدركات؛ لأن به نعلم صحتها، على الوجه الّذي رتبناه؛ و لولاه لما علم ذلك... و ما قدمناه، من أن بالعقل نعلم أن هذه العلوم صحيحة و مفارقة لغيرها، له تأثير فى هذا الباب، فيجب أن يكون العقل، من الوجه الّذي قلناه، هو القاضى على صحة ما تؤدى إليه الحواس و سنكشف ذلك عند الكلام فى صحة النظر، و بيان ما به تعلم صحته. (12/58).

در فصل دیگری با عنوان «فى بيان الطريق الّذي به نعرف صحّة النظر» گفته می شود که ابوهاشم جبائی گفته است که علامت صحت «نظر»، این است که تولید کننده علم باشد. در واقع، سکون ناظر در جهت صحت آنچه به آن باور دارد، و دوری از جهل و شک و ظن، به معنای «صحت نظر» است. در اینجاست که ناظر، حسّ سکون نفسه الی الحق را دارد، در حالی که مخالفین در هنگام مباحثه و گفتگو، گرفتار اضطراب و مکابره هستند، و معنایش این است که زوال سکون النفس دارند: «اعلم، أن شيخنا أبا هاشم، رحمه اللّه، يجعل علامة صحة النظر كونه مولدا للعلم. و يقول: ان سكون نفس الناظر الى صحة ما اعتقده، و مفارقته لجاهل و الشاك و الظان، يقتضي صحة نظره. و لذلك يظهر من الناظر ما يقتضي سكون نفسه الى الحق. و من المخالفين من الاضطراب و المكابرة، عند محاجتنا لهم، ما يدل على زوال سكون النفس عنهم». (12/69). بنابرین توان گفت که «ان النظر الصحيح لا بدّ من أن يولد العلم. و نبه بذلك على ما قدمناه».

نظر و تأمل است که سبب تولید علم می شود. در واقع، طی یک مسیر طبیعی برای تولید علم است. زیرا با نظر، تنها همان که مدلول است بدست می آید نه چیزی جز آن. زمانی که به دلیل حدوث اجسام نظر می کند، به اعتقاد به نبوت نمی رسد! همین طور در همه مباحث، چنین است که نظر کردن، زمینه رسیدن به مدلول آن را در پی دارد.

عنوان بعدی از فصول کتاب قاضی، این است: : «فصل فى أن النظر يولد العلم‏»: يدل على ذلك أن عند النظر فى الدليل، يحصل اعتقاد المدلول على طريقة واحدة، اذا لم يكن هناك منع، و يحصل هذا الاعتقاد عنده بحسبه، لأنه لا يحصل عنده اعتقاد غير المدلول. لأنه اذا نظر فى دليل حدوث الأجسام، لم يحصل عنده اعتقاد النبوات؛ و اذا نظر فى دليل اثبات الأعراض، لم يحصل عنده العلم باثبات المحدث. (12/77).  به نظر وی، اگر ناظر درست در دلیل بنگرید، یک نتیجه بیشتر نخواهد داشت و طبیعی است که این مسیر به دلیل و استدلال مربوط می شود؛ اگر سیستم استدلال غلط باشد، به شبهه و شک منجر شده یا اساسا علمی بدست نمی آید.

در مورد شبهه می گوید: «أما الشبهة التى ترد على العاقل، فان كانت قادحة فى الدليل، و مخرجة له من أن يكون عالما به على الوجه الّذي يدل، فمن حق النظر أن لا يولّد، لأنه لم يحصل على الوجه الّذي يولد». البته اگر شبهه، دلیل را نتواند خراب کند، مانعی از برای تولید علم پیش نخواهد آمد. (12/78).

شماری از فصول بعدی کتاب بدین شرح است:

فصل فى أن النظر لا يوجب الجهل و لا يولده‏: در اثبات این مدعا که وقتی گفته می شود که «نظر» علم تولید می کند، لاجرم باید پذیرفت که این روند برای همه اتفاق می افتد و چنین نیست که برای برخی علم و برای دیگران جهل تولید کند.

به راحتی به ذهن می رسد که ممکن است برخی از نظرها، جهل تولید کند، یعنی خطایی رخ بدهد: فان قال: لست أسلم أن جميع النظر حسن، بل فيه ما يصح؛ فما الّذي يمنع، فى القبيح منه، أن يولد الجهل؟. قاضی به نقل استاد این را نمی پذیرد و معتقد است که تمام خروجی «نظر» مثلا در مقام عقل عملی، حسن و خوب است، و امکان ندارد که قبیحی از آن سر بزند: «ان جميعه يحسن، و لا يجوز حصول وجه القبح فيه». یعنی بصورت طبیعی نظر چنین نتیجه ای دارد مگر آن که موانع دیگری باشد. (12/105). در نوع این موارد، نکات دقیق تری از لحاظ معرفت شناسی طرح می کند که برخی از آنها نکات دقیقی هستند که کمتر در طول تمدن اسلامی و توسط فلاسفه و متکلمان روی آنها تأمل شده است.

یک اشکال این است که چطور افراد «جاهل» هم سکون نفس دارند؟ آیا این به خاطر آن نیست که «نظر» تولید «جهل» هم می کند؟: «فان قيل: لو لا أن النظر فى الشبهة يولد الجهل، لم تسكن نفس الجاهل الى ما يعتقده. و فى علمنا بسكون نفسه الى ذلك، دلالة على أن الّذي أثر ذلك فيه هو النظر».

قاضی جواب می دهد و روی حرف قبلی خود می ایستند که «نظر» صرفا و صرفا تولید کننده علم است نه جهل: «قیل له: قد بينا أن سكون النفس يختص العلم، و أنه لا يجوز أن يحصل فى الجهل/ و لا فى غيره». البته یک جاهلی ممکن است خود را در مقام عالم بنشاند و فکر کند و سکون نفس در همان دایره جهل خود داشته باشد: «و لا يمتنع أن يتصور الجاهل نفسه بصورة العالم، و يقدر جهله علما، و أنه ساكن النفس و ان لم يكن كذلك». طبیعی است که «حجت و دلیل» علیه اوست «الا أن الحجة قائمة عليه، لأنه اذا تأمل حاله علم مفارقة الجهل للعلم. و يلزمه، اذا كان غير واثق، أن يشك و يأخذ فى النظر اللازم له. و اذا كان اعتقاده، فى الخطأ من الأفعال، أنه صواب، ليس يعذر له، بل يلزمه العدول عنه و عن الاعتقاد الفاسد فيه». (12/106).

قاضی در این باره توضیحات بیشتری هم می دهد که نوعی شرح مکانیستم معرفت و رسیدن به حقیقت هم هست؛ بحث هایی که در معرفت شناسی اهمیت دارد و به نظر می رسد، در دوره های بعدی کلام و فلسفه، کاملا کنار گذاشته شده است. می شود تصویر کرد که اگر این بحث به شکل منطقی پیش می رفت، تاریخ فلسفه اسلامی، به نوعی متمرکز بر بحث شناخت شود و نتیجه آن برای تحول امید بخش باشد؛ اما جدای از آن که این رشته، گسست، معتزله، این مباحث را تنها در چارچوب خواست ها و باوری بسته کلامی خود پیش می بردند؛ وقتی هم مضمحل شدند، این منابع هم از میان رفت.

اما جالب است که متکلمانی مانند قاضی سخت نویس، تمام این مباحث را صرفا در چارچوب مباحث و مسائل کلامی خود دنبال می کنند. برای مثال، مثال رایج این شخصی برای نظر و بحث و علم، «نظر در حدوث اجسام» و رسیدن به اثبات خداست. با این حال، بحث روند خود را ادامه دارد. مثلا این اشکال: آیا مخالف رأی شما هم مثل شما مدعی «نظر» نیست؟ پس چرا علم او با علمی که شما بدست آورده اید، مخالف است؟: فان قيل: أ ليس المخالف لكم، ينظر فى الدليل كنظركم، و ان لم يقع له العلم؛ و لا يدل ذلك على أن النظر فى الدليل لا يولد العلم. فكذلك لا يدل كون النظر فى الشبه منكم غير مؤد/ الى الجهل، أن لا يكون مولدا للجهل» و پاسخ این است که او مثل ما در دلایل نگاه نمی کند: «قيل له: ان المخالف لا ينظر فى الدليل كنظرنا، لأن اعتقاده السابق قد صرفه عن ذلك. و ليس كذلك حالنا؛ لأنا، و ان علمنا الحق، فقد بطلت ما يمكن أن ينصر به الباطل لتحل الشبه و يبين فسادها.» (12/111). روشن است که نوعی خود بزرگ بینی در میان معتزله هست که آنها خود را یک سر و گردن بالاتر از بقیه می دیدند و اجازه نمی دادند که بحث روال عالمانه خود را طی کند. یک نمونه جالب از این خودخواهی علمی که «نظر» ما «علم» درست می کند، اما بقیه چون به ادله درست نمی نگرند، در اشتباهند این است: «فان قال: فان المخالف لكم قد ينظر أيضا فيما يمكن أن ينصر به خلاف قوله، و هو قولكم. فيجب، على ما ذكرتم، أن يؤديه ذلك الى العلم». و جواب قاضی: «قيل له: قد سبق الى اعتقاد الخطأ، و اعتقد فى حمله، ما يمكن أن ينصر به مذهب خصمه، أنه ليس بدلالة، فلا ينظر فيه على وجه يؤدى الى العلم. لأنا قد بينا أن من شرط كون النظر مؤديا إليه أن يكون معلوما للناظر، على هذا الوجه الّذي يدل. و ذلك لا يصح فى المخالف، و لا يمكنه أن يدعى علينا مثل ذلك فى الشبه، لأنه ليس من شرط النظر فى الشبهة أن يكون الناظر عالما به على الوجه الّذي يدل، لأنه فى الحقيقة لا يدل». (12/112)

و اشکال دیگر: فان قال: أ لستم تقولون: ان المحل، اذا لم يختص ببنية مخصوصة و حياة، لا يصح وجود الإرادة فيه؛ و لا يجوز أن يقال: ان وجودها لا فى محل، بأن يستحيل أولى؛ لأنها اذا كانت لا فى محل، فقد شاركت المحل المنفرد فى أنه لا بنية و لا حياة، و قد اختصت بأن لا محل أيضا. فكذلك لا يجوز ما ذكرتموه فى النظر.

قيل له: انا قد بينا أن الّذي له لم يولد النظر فى الدليل للاعتقاد، هو كونه غير عالم بتعلق الدلالة بالمدلول. و أن هذه العلة موجودة فى النظر فى الشبه، فيجب تساويهما فى ارتفاع التوليد. و ليست العلة فى استحالة وجود الإرادة فى محل/ مفرد، هو انتقاء البنية و الحياة فقط؛ بل العلة فيه أن المحل غير مهيأ لوجوده فيه. و اذا كان لا فى محل، استحال هذه الطريقة فيه، و غير ذلك من العلل.

فان قال: ان العلة فى النظر لا تولد الاعتقاد، اذا كان غير معلوم للناظر هو كونه غير عالم بوجه الدلالة؛ و الناظر فى الشبه هو عالم بوجه الشبهة، فيجب أن يولد نظره الاعتقاد.

فصل بعدی این است: «فصل فى أن النظر لا يولد النظر و لا الشك و لا الظن»‏. موضوع این فصل هم که مکرر گفته، روشن است. (12/116)

و فصل بعد: «فصل فى الوجه الّذي يخطئ المخالف و أن خطأه لا يزيل عنه تكليف النظر». این که وقتی مخالف ما خطا می کند، نباید تصور کرد که خطای او، سبب می شود که تکلیف «نظر» از او برداشته شود. بارها اشاره کردیم که از نظر او «نظر» فعل آدمی است و از نظر معتزله، فرد «مکلف» به نظر است. نظر هم تولید علم می کند، علم هم یعنی محصول علمی که آنها به آن باور دارند. این روندی است که معرفت از نظر آنها دارد. قاضی در اینجا هم تأکید می کند که مخالف ما، اگر درست «نظر» کند، به همان نتیجه ای می رسد که ما می رسیم: «انهم لو بذلوا الجهد فيما لديهم من النظر، لعلموا الحق كما علمناه، لأن توليد النظر العلم. لا يختلف؛ و انما اجتهدوا فى الطريق/ الّذي أخطئوا فيه فصار حالهم كحال المجبرة، اذا اجتهدت فى الصلاة و الصيام، أن ذلك لا يقتضي كونها مريدة لهما على ما وجب و لزم. و قد يتحمل النصارى من المشاق ما لا نتحمله، و لا يوجب كونها محقة. فكذلك القول فى المخالف. و قد صح أن الواحد منا لا يعرف حال غيره و الوجه‏ الّذي ينظر عليه، فاذا أورد عليه هذه الشبهة فالواجب أن يبنيها على الأصول المقررة. و قد بينا أن النظر يولد العلم، اذا وقع على الوجه الّذي ذكرناه». (12/120)

قاضی می کوشد تا خطاهای دیگران را ریشه یابی کند. چرا آنها خطا می کنند و ما راه درست می رویم! اشاره کردیم که معتزله، تکبر مخصوصی در حوزه عقل گرایی خود دارند. دیگران ابله، و آنها عاقل هستند: «متى علمنا فى المخالف أنه يعتقد الخطأ، أن نعلم أنه ان لم ينظر فى الدلالة أو نظر فيها و لم يعلمها على الوجه الّذي يدل هذا لو لم نعرف حالهم، فكيف و نحن نعلم عند المناظرة و عند الكشف أنهم ينظرون فى الشبه و يقصدون بالنظر نصرة ما سبقوا إليه؟ و هذه هى العلة التى لها يخطئون، لأنهم اذا سبقوا الى اعتقاد الباطل اما على جهة التقليد، و اما على جهة الاتفاق و النشوء عليه، و اما ابتغاء الرئاسة، أو لاجتلاب منفعة، أو دفع مضرة، فهم من بعد انما يبطلون بالنظر نصرة ما سبقوا إليه، فيؤديهم نظرهم الى ما يمكن أن ينصر به ذلك، و ما له به تعلق و ما يشبه تعلقه بما اعتقدوه بالدلالة. فيعتقدون، عند ذلك، أن ذلك الوجه دلالة على ما اعتقدوه، و هو شبهة. فيكون قد أخطئوا فى الاعتقاد الأول و الاعتقاد الثانى، و نظرهم قد وقع على وجه يصح. و هذه طريقة بينة من سائر المخالفين، اذا فحصت عن أحوالهم، و صار سبيلهم فى ذلك سبيل من سبق فى الفقه الى اعتقاد مذهب و قصد من بعد أن ينظر ما ينصر به ذلك. فكذلك القول فى أصول الدين». (12/120)

نهایت، پای منافع دنیوی، ریاست، و این قبیل مسائل را هم به میان آورده و منشأ خطای مخالفان را این امور می داند. در حالی که به قول او، اصل «نظر» علم آور است، و علم هم همان است که آنها به آن باور دارند.

 برخی از این مخالفان هم، کسانی هستند که از شماری از رؤسا تقلید می کنند و در واقع «نظر» نمی کنند: «و قد ترى الواحد منهم يقلد بعض الرؤساء فى جملة ما حكى عنه فى أصول الدين لبعض الأغراض، ثم يطلب بسائر ما ينظر فيه نصرة تلك المقالة. و هذا واضح من أحوال الكل».

اصلا به نظر قاضی، این مخالفان نه «ناظر» هستند و نه «مفکر». بیشتر گرفتار «تقلید هستند: «و ربما نجد المخالف غير ناظر و مفكر؛ و انما يعتقد أن الشي‏ء، اذا كان‏ على صفة، فيجب أن يختص ببعض الأحكام. لأنه وجد بعض من يختص بتلك الصفة على ذلك الحكم فى الشاهد».

در این باره، مثال های کلامی هم می زند: «کأنه رأى، فى الشاهد، الفاعل لا يكون الا جسما، فاعتقد عنده أنه يستحيل الا كذلك، و حكم به على الغائب. و ليس فى هذه الجملة نظر منه، و انما أخطأ فى الاعتقاد ثم بنى عليه، و أكثر شبههم من هذا القبيل». (12/121). به نظر وی، بسیاری از «شبهه» را جای «استدلال» می گذارند و همین مشکل درست می کند: «و قد تخطر له الشبهة، أو يلقيها غيره إليه، و يعتقد عنده الخطأ، و تجرى تلك الشبهة مجرى الدلالة. فهذا أيضا قد أخطأ، بأن أعتقد فيها ذلك، و بأن فعل الجهل عندها و عند النظر فيها؛ و ان كان هذا النظر لا يجب أن يكون قبيحا، لأنه قد يوجد منا بعد تقدم العلم بالحق و يكون حسنا، فلا يمكن القطع على أنه أخطأ فى النظر».

وی به عنوان یک معتزلی، به این قائل است که هر یک از انسانها باید «نظر» کنند. او معتقد است که تقلید حتی از آدم های با صلاحیت، خطاست و منشأ خطاها: «و قد يكون السبب فى خطئه أن يعتقد فيمن يأخذ المذهب عنه لصلاحه أنه يجب أن يقتدى به، و يجريه مجرى النبي صلى اللّه عليه، و يعتقد صحة مذاهبه. فهذا و ان كان يتضمن شبهة، فانه فى حكم التقليد، فلذلك يخطئ فيه».

در این قسمت ها، به نظر می رسد، قاضی بیشتر به اخلاقیات عقل و عقل گرایی پرداخته و نقش آنها را در دور شدن از شناخت درست، گوشزد می کند. با این حال، سعی می کند اینها را به عنوان عواملی که سبب خطا می شوند، اما در اصل ارتباطی با اصل تولید علم توسط نظر ندارد، نشان دهد.

گاهی فرد خیال می کند، در حال استدلال است، در حالی که در واقع چنین نیست. این شخص به «علم» نمی رسد: «و قد ينظر فيما يعتقد أنه يمكن أن يستدل به، و ليس كذلك، فلا يؤديه الى العلم، بل يعتقد عنده الجهل. و ربما اعتقد فى الدلالة أنها تدل على غير الوجه الّذي تدل عليه، فينظر و يعتقد عنده الخطأ». این هم ممکن است که ناظر، در مرحله اول درست بیندیشد، اما در ادامه، به دلیل نداشتن نگاه همه جانبه، به خطا برود: «و قد يتفق من المخالف أن يبتدئ فينظر على الوجه الصحيح، فيه فلا يستوفيه، و يعتقد عنده الشي‏ء فيكون مخطئا بذلك». وی این نمونه ها را بیان کرده و در نهایت می گوید البته بنای ما مطرح کردن همه این دلایل خطا رفتن نیست: «و ليس بنا، الى تقصى جميع الوجوه التى لها يخطئون، حاجة. لأن‏ الأدلة اذا دلت على الصحيح، فيجب أن نحكم بخطإ من ذهب عنه، و لا نحتاج الى ذكر سبب خطئه. كما لا يجب علينا ذلك فى الخطأ فى الأفعال. و لهذا الوجه اقتصرنا فى هذا الفصل على هذا القدر». وقتی دلیل نظر شود، به نتیجه خواهد رسید. بقیه باید به فکر یافتن علل خطایشان باشند و وظیفه ما روشن کردن همه آن موارد نیست (12/122).

عنوان فصل بعدی: فصل فى بيان فساد التقليد: اصل این است که هر فردی موظف است در «اعتقادات» به عقل خود پایبند باشد نه به تقلید، از اصول مسلم معتزله است، به طوری که تقلید در این جا، به هیچ روی، برای هیچ یک از افراد پذیرفتنی نیست. البته معتزله، نسبت به سختگیری شان به این اصل، همیشه با عامه مردم که قدرت عقل کافی برای بحث و نظر در باره اعتقادات را ندارند، با مشکل روبرو بوده اند، اما تقریبا هیچ گاه نخواسته اند، کوتاه بیایند.

قاضی همان ابتدا می گوید: تقلید در اینکه اجسام قدیم است، با این که اجسام حادث، است فرقی ندارد. یعنی یک آدم دهری با موحد، وقتی بنا به تقلید باشد، یکسان هستند: «اعلم، أن القول به يؤدى الى جحد الضرورة، لأن تقليد من يقول بقدم الأجسام، ليس بأولى من تقليد من يقول بحدوثها. فيجب اما أن يعتقد حدوثها و قدمها، و ذلك محال؛ أو يخرج عن كلا الاعتقادين، و هو محال أيضا». در باقی مسائل نیز چنین است: «و كذلك القول فى سائر المذاهب».

گفتن این که در موردی، مصلحتا باید تقلید کرد، مشکلی را حل نمی کند، و تقلید چیزی است که راه خطا را باز می گذارد: «و ليس له أن يقول: أقلد أحدهما لستر أو صلاح، لأن كلا القائلين قد يختص بذلك؛ و لأن هذه الحالة لا تمنع من الخطأ، و لا تحيله».

ممکن است کسی بگوید من تقلید اکثر را می کنم، آن که خطا می رود، تقلید اقل را، اما قاضی این را هم نمی پذیرد، به خصوص که خداوند هم به گفته وی در قرآن اکثریت را مذمت کرده است: « و ليس له أن يقول: أقلد للأكثر فى ذلك، و ذلك لأن المحق قد يكون واحدا، و المبطل قد يكثر جمعه. فيجب أن يعرف الحق بغير هذه الطريقة، ثم يعرف متبعوه هل هم قليل أم كثير. و قد مدح اللّه القليل و ذم الكثير، فقال: «وَ قَلِيلٌ ما هُمْ»، «وَ ما آمَنَ مَعَهُ إِلَّا قَلِيلٌ»، و قال: «وَ لكِنَّ أَكْثَرَكُمْ لِلْحَقِّ كارِهُونَ»». مگر رسول خدا(ص) که ابتدا اقلیت بود، حق نبود؟ «و قد كان الرسول صلى اللّه عليه فى ابتداء أمره محقا و هو قليل العدد،/ و قال صلى اللّه عليه و سلم «بدأ الاسلام غريبا، و سيعود غريبا كما بدأ». معنای این سخن این است که حق در قلیل خواهد بود، و بنابرین تقلید از اکثریت هم مشکلی را حل نخواهد کرد: «و ذلك يدلّ على جواز أن يكون الحق فى القليل. و الاسلام فى بلاد الروم يكون حقا، و ان كان مظهره أقل منهم. و قوله صلى اللّه عليه: «عليكم‏ بالسواد الأعظم». فان صح، فاتباعهم ليس بتقليد، و انما أنكرنا التقليد». (12/123 ـ 124).

بحث از تقلید به عنوان امری ضد «نظر» و «علم»، در چارچوب بحث های کلامی و روشی که معتزله در مقابل اهل حدیث و دیگر فرقه ها در این زمینه دارند، ادامه می یابد. این بحث، به هر روی، در امر معرفت شناسی، البته در یک دایره وسیع، نه لزوما آنچه که در مباحث دقیق معرفت شناسی از نظر واقع نمایی هست، اهمیت می یابد. تأثیر آن در فضای علمی جهان اسلام، نقش آن در پیشرفت دانش و نفس این که معتزله با این ایده، یک اقلیت کوچک در جهان اسلام بودند، همه می تواند ما را از رابطه امر تقلید و نظر در تمدن اسلامی آگاه کند.

متن دو فصل از «المغنی»

تا اینجا، گزارش برخی از فصول بخش مربوط به نظر را که مجلد دوازدهم کتاب المغنی را به خود اختصاص داده آوردیم. دو فصل دیگر را تنها به صورت متن اصلی ارائه می کنیم تا نمونه مباحث قاضی در باره نظر در این جا بماند. نخست فصلی است که به شبهات اختصاص دارد و دیگر بابی است که به نوعی به بحث سمعیات، یعنی آنچه را در قرآن آمده و این که ما چه موضعی برابر آنها از زاویه اعمال اصل «نظر» داریم، اختصاص دارد. به هر حال، قرآن تکلیف بسیاری از مباحث کلامی را روشن کرده و اگر قرار باشد در آنها نظر کنیم، تکلیف ما با آنچه قرآن از مفاهیم تعریف کرده و شناختی به دست داده و ما الزاما باید آنها را باور داشته باشیم، چه خواهد شد؟ این مسأله ای است که در این فصل، قاضی به آن پرداخته است.

 این دو فصل از ص 127 تا 181 ادامه خواهد داشت.

[فصل فی] ذكر شُبَه من نفى صحّة النظر

اعلم، أن الّذي يورد فى هذا الباب من الشبه ينقسم، فمنه ما يكون‏ قدحا فى صحة النظر، و اعتراضا عليه، و منه ما يكون طعنا فى العلم الواقع عنه، و يكون طعنا فيه؛ لأن صحة النظر تتعلق بصحة المعرفة المتولدة عنه.

و منه ما يجرى مجرى الطعن، و ان كان ظاهره ابتداء مسائل تتصل به.

و ربما أوردوا فى هذا الباب آيات من جهة السمع يتعلقون بها فى فساد النظر، و يدلون بها على التقليد و التعلق بها، و ان بعد. لأن الكلام فى صحة النظر عقلى، و صحة الكتاب مبنى عليه، و لا يصح الا بعد صحته.

فلإيصاله بالكلام، نذكر منه البعض على اختصار.

شبهة

قالوا: لو كان النظر مولدا للعلم، لوجب أن يصح من الناظر أن يدركه بالجهل و الشك ابتداء، أو ينفيه بأحدهما. لأنه لا مانع يمنع من أن يفعل أحدهما و قد فعل النظر، على حد ما يفعله من قبل. و من قولكم:

انه لا يصح أن يفعل أحدهما بعد النظر ابتداء، و انما يصح أن تنتفى المعرفة المتولدة عن النظر عند الشبه. و هذا القول يوجب كون الشبهة مضادة للعلم، و أن تكون أقرب الى مضادته من الجهل و الشك. و لو ضاد العلم، لوجب أن يضاد الجهل، لأن ما نافى الشي‏ء نافى ضده. و يلزمهم القول بأن العلم ينتفى عند كل شبهة، بأن جعلهم السبب فى انتفائه أن الشبهة تدعوه الى الجهل. لأن كونها داعية، لا تختص ببعض الشبه دون بعض؛ و ان كانت مضادة للعلم، لوجب أيضا أن تساوى جميع الشبه./ و اذا كانت الشبه، متى عرضت للمنتبه من النوم، أثرت فى اختياره العلم؛ فهلا أثر جميعها فى توليد العلم عن النظر، و انتفاء العلم بعد وجوده؟.

و بعد، فكيف يصح فى الشبهة أن تقتضى انتفاء العلم، و قد علمنا أنها [المغنی: 12/128]  لا تضاد العلم، و لا تؤثر فى المعلوم و الدليل و النظر و سائر ما يتصل بالعلم.

و ان قلتم: ان الشبهة تؤثر فى العلم من غير وجه يوجب ذلك فيها، لزمكم من الجهالات ما لا خفى به، و بطل قولكم فى حد التضاد و التنافى. و يلزمكم متى اكتسب العلم عن النظر أن لا يخرج قطّ من أن يكون عالما، ما لم يزل عقله، و الأمر بخلافه. بل يلزمهم أن لا يزول علمه، و ان زال عقله.

لأنه اذا ذكر الدليل، فيجب أن يعلم أن الشبهة اذا لم تؤثر فى بقاء العلم و دوامه، فيجب أن لا تؤثر فى اختياره العلم على جهة الابتداء.

و اعلم، أنا قد بينا فيما تقدم أن القادر منا قد يجب فيه الثبات على بعض الأفعال، اذا استمرت به الدواعى فى الثبات عليه. و قد يجب أن لا يختار الا بعض ما يقدر عليه، لأمر يرجع الى الدواعى. و قد بينا، أن ذلك غير ممتنع فى القادر، لأنه اذا جاز أن يبلغ الى حد الالجاء فلا يجوز أن يقع منه خلافه، و ان كان مقدورا له. و يصير كالممنوع من حيث كان بالالجاء محمولا على الفعل، أو فى حكم المحمول. فكذلك لا يمتنع أن تقوى دواعيه و لا يبلغ حد الالجاء؛ فلا يختار الا ما تعلقت به تلك الدواعى، و ان كان قادرا على غيرها. و بينا أن القول بوجوب اختياره لذلك لا يصحح القول بالطبع، لأنه يصح أن تتغير دواعيه، و يقابلها غيرها، فيتغير حاله فى الفعل. و بينا أن الدواعى اذا اختصت بجملة الحى، فيجب أن تكون مؤثرة فى حال/ الفاعل و اختياره لما يختاره. و بينا أن الدواعى هى الاعتقادات على اختلافها، و انه اذا سلم الاعتقاد، ثبتت الدواعى؛ و اذا حصل ما أثر فيها، تغير حالها.

و أعلم، أن النظر و صحته يتعلق بكون الناظر عالما بالدليل على الوجه‏ [12/129] الّذي يدل. و قد بينا ذلك من قبل؛ فيجب، متى تغير حال الناظر فى هذا الوجه، أن لا يتولد العلم عن النظر، و متى سبق التوليد أن يزول العلم.

لأنه لا يجوز أن يكون عالما بالمدلول، مع تجويزه فى الدليل أن لا يكون دليلا؛ كما لا يجوز أن يكون عالما بكون القادر قادرا، مع تجويزه فى الفعل الّذي استدل به أن لا يكون فعلا له، و أن يكون انما صح من قبل غيره. و لذلك قلنا فى المجبرة أنها لا يصح أن تكون عالمة، من جهة الاستدلال، بأن الواحد منا قادر عالم بسائر الصفات الراجعة الى الحى.

و لذلك قال شيخنا أبو هاشم، رحمه اللّه: ان المجبرة لا يمكنها أن تستدل بالمعجزات على النبوات لأن اعتقادها فى فاعل المعجز أنه يجوز أن يفعل القبيح، يخرجها من أن تكون عالمة بها على الوجه الّذي يدل على النبوات.

فاذا ثبت هذا الاصلان، فالشبه على ضربين:

أحدهما يؤثر فى حال الدليل، و يخرج المستدل من أن يكون عالما به على الوجه الّذي يدل. فهذه تقتضى انتفاء المعرفة لا محالة. لأنها لو ثبتت معها، لأدى الى كونه عالما بالمدلول من جهة النظر فى الدليل، مع اعتقاده فيه أنه ليس بدليل. و قد بينا أن ذلك ممتنع، و أن لا يعلم بالدليل كالأصل للعلم بالمدلول اذا كان مكتسبا. و قد ثبت أنه لا يمتنع أن تتعلق العلوم بعضها ببعض، و اذا كانت مكتسبة؛ على خلاف تعلقها اذا كانت ضرورية، و على خلاف تعلقها فى الجنس،/ و كشفنا ذلك فى شرح الجامع الصغير.

فليس لأحد أن يقول: اذا كان العلم بالمدلول قد ثبت من جهة الاضطرار، و ان لم يعلم الدليل، فكيف يجب انتقاؤه متى لم يعرف الدليل اذا كان مكتسبا، و صار انتفاء العلم بهذه الشبهة كانتفاء ما يحتاج إليه؟ و أظن‏ [12/130] شيخنا أبا هاشم، رحمه اللّه، أجاب من سأل عن هذه الشبهة، كيف يؤثر فى المعرفة و لا ينافيها و لا ما يحتاج إليه، بأن قال: ان العلوم خاصة يتعلق بعضها ببعض، على وجه يباين سائر الأعراض. فلا يجب أن لا يثبت فيه من الأحكام الا ما يوجد له نظير. و ما قدمناه، يكشف عن العلة فيه. لأنه اذا صح أن تكون الإرادة تؤثر فى فعله، و لا تؤثر فى فعل غيره، و ان كان تعلقها بهما على حد واحد، و قد اتفقا فى الجنس، فما الّذي يمنع من أن تكون الشبهة القادحة فى الدليل تؤثر فيما اكتسب بالنظر فيه من المعارف، و ان لم يؤثر فيها اذا كانت ضرورية؟

و الأخرى‏، لا تؤثر فى حال الدليل، لكنها اذا وردت على حال المستدل دعته الى أن يفعل الجهل فتزول المعرفة به، لأن الشبهة تنفيها فى الحقيقة؛ و هذا هو الّذي أردناه بقولنا: ان الشبهة تكون داعية له الى نفى العلم؛ و لا يجب اذا دعته الى ذلك و فعل الجهل أو الشك فانتفى علمه عند أحدهما، أن يجوز أن ينفى العلم بالجهل أو الشك. و لا شبهة، لأن ما يحصل له من سكون النفس لأجل العلم يقتضي ثباته عليه، كما أن علمه بطريقة المنافع يقتضي ثباته عليها، و انما يزول عنها عند شبهة تلحق؛ فكذلك القول فى العلم. و ذلك يبطل القول بأنه اذا ورد على نفى العلم عند الشبهة، فكذلك يجب أن يصح أن ينفيه. و لا شبهة، لأن/ ما ذكرناه يسقط ذلك من حيث علم من حال القادر منا أنه يثبت على الفعل مع ثبات الدواعى، و انما يزول عنه عند تغير حالها، و ورود دواع مخالفة لها، كانت صحيحة أو فاسدة.

و قد ذكر شيخنا أبو هاشم، رحمه اللّه، القول فى ذلك، فقال فى الجامع‏ [12/131] الصغير: متى خطر ببال الناظر من الشبه ما يكون قدحا فى الدليل، و لم يكن ذاكرا لما يدفعه، زال العلم. و لو اعتقد ذلك على ما كان من قبل، لم يكن اعتقاده الا كالظن الى أن تتخلى الشبهة. قال، رحمه اللّه: و لا يكاد يلحق ذلك الا المبتدئ للنظر، فأما من كثر نظره فى الشي‏ء، و تمكن فى نفسه، لم يجز ذلك فيه؛ لأنها لا ترد عليه الا بمكنة حلها. و يلزم من دخلت عليه هذه الشبهة، أن يقف فيما اعتقده، و يأخذ فى النظر. لأنه اذا لم يكن له سبيل الى العلم بما كان عالما به، مع ورودها، فلا بد له و قد لزمه العلم من أن يأخذ فى طريق النظر. و هذا انما يصح، متى لم يدل على ذلك المدلول الا هذه الدلالة. فأما اذا كان هناك سواها، فقد يجوز أن يعدل عن الشبهة أصلا، و يستدل بتلك الدلالة و ان كان تقدم منه العلم بها و بأنها دلالة. فان العلم بالمدلول لا ينتفى، بل يجب أن يبقى. لأن بقاءه لا يفتقر الى العلم بدليل مخصوص، بل أى دليل علمه يقوم مقام الدليل للآخر. فأما اذا ورد عليه ما يدعو الى الشك و هو ذاكر للأدلة، فيجب أن يدفع ذلك بذكره لها، و يحرم عليه الشك فيما كان يعتقده.

و قد ذكر شيخنا أبو عبد اللّه، رحمه اللّه، أنه لا يمتنع أن ترد الشبهة الأولى على من كثر نظره فى الشي‏ء، و هذا يخالف ما حكيناه عنه. لأنه استبعد،/ لا أنه منع منه. و الأمر كما قاله فى تعذره. و يكون تعذره بحسب حال الناظر و المستدل، و بنحوه فى ذلك و استبصاره فى العلوم.

و ذكر، رحمه اللّه، فى نقض المعرفة أنه قد يجوز أن يرد على المستدل ما لا يمكنه، لقصور علمه جلّه، و يكون ساكن النفس الى العلم.

فلا يجب، فيمن هذا حاله، الانتقال عن المذهب؛ و انما يجب ذلك، متى‏ [12/132] ورد عليه ما يقدح فى مذهبه، و يخرجه من أن يكون ساكن النفش، و يلزمه أن ينظر ابتداء فى المذهب.

فان قيل: هلا قلتم: ان الشبهة القادحة فى الدليل اذا وردت، خرج علمه بالمدلول من أن يكون علما، و ان كان يبقى اعتقادا؛ سيما على قولكم: ان التقليد قد يصير فى الثانى علما، اذا قارنه العلم.

قيل له: ان هذا القول انما يلزم على طريقة شيخنا أبى هاشم، رحمه اللّه، من حيث قال فى التقليد ما ذكرته. فأما اذا منع من ذلك، و حمل على الأفعال الواقعة على بعض الوجوه، فى أن ذلك يتبع حدوثها، فلا يصح أن تحصل تلك الوجوه لها و هى باقية، و لا اذا وقعت عليها جاز خروجه عنها. فالسؤال زائل، لأنه يجرى مجرى الحسن و القبيح و سائر ما يقع على بعض الوجوه، فى أن ما أخرج من وقوعه على ذلك الوجه يوجب نفيه و عدمه. و هذا الوجه هو الّذي اختاره شيخنا أبو عبد اللّه، رحمه اللّه، آخرا.

و قد مرّ، فى الجامع الصغير، ما يدل على تجويزه، رحمه اللّه، لمّا سأله السائل. لأنه قال: متى دخل فى الدليل ما لا يمكن الاستدلال به معه، فليس يجوز أن يكون اعتقاده لما يعتقده علما فى ذلك الوقت. فلو اعتقده، لصار شبيها/ بالظان. و ان كان ظاهر قوله، ان عند الشبه ينتفى العلم أصلا، لأنه يبقى اعتقادا غير علم.

فان قيل: خبرونا عن الناظر، متى نسى استدلاله أو دليله، هل يبقى علمه، أم لا. فان قلتم: يبقى ذلك. بطل ما قدمتموه من أن العلم بالمدلول‏ [2/133] يتعلق بالعلم بالدلالة. و ان قلتم: ان ذلك يبطل العلم، أريناكم الوجود بخلافه.

قيل له: ان شيخنا أبا هاشم، رحمه اللّه، ذكر فى نقض الالهام أن العلم الواقع عن النظر لا يجوز أن يقع منه، مع نسيان النظر و تركه؛ كما لا يجوز أن يقع عن الاستدلال أو يبقى الا مع تذكر الأدلة. فأما لو نسى الأدلة، ما جاز أن يبقى العلم فيه، و لا جاز أن يحدث أمثاله. و قال: فى الشبه:

اذا غلبت عليه انما يبطل العلم بأن ينسى الأدلة التى استدل بها من حيث يتشاغل عنها. و لذلك يكون معذورا فى انتفاء هذا العلم. و ذكر شيخنا أبو على، رحمه اللّه، فى نقض المعرفة، أن النظر قد يوجد مع السهو، لأن الانسان قد يمتد به الفكر فيما لم يقصد أن يفكر فيه، و ظاهر ذلك أنه قد ينظر فيما لا يعلمه و لا يعتقده.

و اعلم أن الفكر كالارادة فى أنه قد يجوز أن يوجد مع النسيان، و لا يجوز أن يوجد مع السهو عن المفكر فيه. و قد ذكر شيخنا أبو عبد اللّه، رحمه اللّه، أن العلم لا يحدث عن النظر مع نسيان الدلالة. و لا يصح أن يحدث من متذكر الدلالة، متى لم يذكرها و سها عنها. فأما اذا علم المدلول بعد النظر و السهو عن الدلالة، لا يؤثر فى بقائه، لأن المستدل لا يدوم ذكره للأدلة، و ان كان عارفا بالتوحيد و العدل. و يصح ذلك فيه؛ كما يصح، فى الفعل المحكم اذا وقع/ متسقا لأجل العلم، أن يبقى كذلك، و ان بطل العلم. و هذا و ان قرب متى اختبر حال الوجود، فانه يوجب أن يجوز بقاء العلم و ان وردت الشبه القادحة فى الدليل. لأنه قد ينسى الدليل، [12/134] و لا يخل ذلك بالعلم بالمدلول؛ فما الّذي يمنع من أن يفسد الدليل بضده، و لا يؤثر فى حاله، و من قوله فى الشبه ما ذكرناه؟

فاذن يجب أن يقال ان العلم بالمدلول يستند الى العلم بالدلالة، فما أثر فيه يؤثر فى العلم بالمدلول من سهو أو شبهة. و يقال: ان المفكر، اذا كان عالما بالتوحيد و العدل، فهو عالم بأدلته؛ و انما يسهو عن علمه بها لا عنها. و لا يجب أن يكون عالم بأنه عالم بالدلالة، ليحصل له العلم بالمدلول؛ كما لا يصح، اذا علم المتحرك متحركا، الا أن يعرف ذاته. فأما أن يعلم أنه عالم بذاته، فلا يجب.

فان قال: ان الشبهة تفسد الدلالة عنده، فلذلك يؤثر فى العلم بالمدلول، و ليس كذلك السهو عنه.

قيل له: انه لا يخلو من أن يتعلق العلم بالمدلول بالعلم بالدلالة، أو لا يتعلق به. فان تعلق به، فكل ما أثر فى العلم بالدلالة يجب أن يزيل العلم بالمدلول؛ و ان لم يتعلق به، فيجب بقاؤه، و ان زال العلم بالدلالة على كل وجه.

فان قال: انه لا يتعلق بالعلم بالدلالة، لكن الجهل بها يؤثر فى هذا العلم.

قيل له: اذا لم يتعلق به أصلا، فما الّذي يوجب انتفاءه بالجهل بالدلالة؟ و هل ذلك الا قول بانتفاء الشي‏ء من حيث وجد ما لا يضاده، و لا يضاد ما يحتاج إليه، و لا يجرى هذا المجرى؟ و لا يمتنع، على ما قدمناه، أن يسهو المكلف عن دليل، و يكون علمه بالمدلول نافيا/ لذكره دلالة أخرى. فأما اذا لم يكن على الشي‏ء الا دلالة واحدة، فالحال‏ [12/135] ما ذكرناه. و ربما غمض عليه التفرقة بين ما يعرفه من الأمور، فنظنه ساهيا عن دليله، و ليس هو بهذه الصفة. و هذا كله انما يستمر على قول من يقول ببقاء العلم.

فأما على قول شيخنا أبى على، رحمه اللّه، فى العلم المكتسب، فيجب أن يقال: ان الشبهة اذا وردت، خرج من أن يستأنف العلم من حيث أثرت فى الدلالة، أو لأن دواعيه تغيرت. لأن العلم اذا لم يبق عنده، لم يصح القول بأن الشبهة تنفى، أو تقتضى ذلك فيه. و ان كان، رحمه اللّه، قد يقول، فى كتبه: ان الشبهة تنفى العلم، و تمنع من وجوده؛ و أن العاقل و ان صح أن يجهل ابتداء، فانه لا يصح أن يبتدئه بعد النظر و العلم، كما لا يصح أن يفارق العيش الطيب الى خلافه من غير داع، و كما أن العابد لا يترك العبادة من غير داع.

و هذا الكلام ظاهره يقتضي أن الشبهة عنده تنفى العلم، أو ينتفى العلم عندها. و الصحيح، على قوله، أنه لا يفعل العلم عندها. و هذا المذهب لا يخلصه من السؤال، لأن لقائل أن يقول له: أ ليس العلم المكتسب يبقى اذا جاء معه العجز أو المنع؟ فلو قارنه أحدهما، لوجب أن يبقى.

فاذا أزال اللّه العجز، لم يتغير حاله فى البقاء. فلو وردت عليه الشبهة، و الحال هذه، ما الّذي يجب فيها؟ فلا بد، عند ذلك، من الرجوع الى ما تقدم من الجواب؛ الا أن نقول فى هذا العلم: انه و ان بقى زمانا، فان القادر اذا صار من المستقبل ممكنا لم يجز بقاؤه. و هذا لا يصح على طريقته، و ان كان محتملا، لأنه قد/ يجوز أن لا يبقى عنده من حيث يمكن‏ [12/136] من مثله و ضده. لكنه يجب أن نقول على هذا، فى الحركة الضرورية:

انها لا تبقى فى المتمكن لهذه العلة. و هذا بعيد.

فأما على قول شيخنا أبى إسحاق، رحمه اللّه، فان العلم فى جنسه لا يبقى. فالشبهة عنده تؤثر فى دواعيه الى فعل أمثاله، لأن عنده يلزم المكلف بعد النظر أن يفعل العلم حالا بعد حال، و يكون اعتقاده علما لذكر الدلالة. فالشبهة اذا وردت، تغيرت دواعيه، فلا يفعل الفعل على حد ما كان يفعله، و ان كانت اذا قدحت فى الدلالة أثرت فى الوجه الّذي عليه يكون علما، و اذا لم تؤثر اقتضت تغير دواعيه فقط. و هذه الطريقة أسلم.

و لذلك يخرج العالم عن كونه عالما الى كونه شاكا، و ان لم يكن الشك معنى يصح أن يضاد العلم.

و يقول، رحمه اللّه: انه متى سها عن الدلالة، لم يكلف فعل العلم بالمدلول، اذا كان العلم بالدليل ضروريا. فأما اذا كان مكتسبا، فهو مقصر. و انما يصح له ذلك، لأن من قوله: ان السهو ليس بمعنى، و انما يوصف بذلك، اذا لم يعلم من الأمور الضرورية ما يعلم مثله العقلاء بالعادة. فالقول فى أن العلم الضرورى يمنع من الجهل، هو على هذه الطريقة أسلم. لأنه اذا لم يجز البقاء عليه، فلا بد من أن يحدثه حالا بعد حال، فيصير منعا لغيره، و لا يحتاج مع هذا القول الى سائر ما ذكره الشيوخ، رحمهم اللّه.

و ما يسقط على هذه الطريقة من الأسئلة يكثر، و ربما ننبه من بعد على بعضه. و هذه الجملة تسقط السؤال، و تبين أن الشبه تفترق، و أنها انما افترقت لعلل أوجبت ذلك فيها. و تبين التفرقة بين جواز الجهل و الشك‏ [2/137] بعد/ الشبهة، و بين امتناعه ابتداء و العلم حاصل. و تبين أنها لم تنف العلم لأنها تضاده، و انما انتفى للوجه الّذي ذكرناه. و ذلك مغنى عن تتبع السؤال فصلا فصلا.

شبهة أخرى‏

قالوا: لو ولد النظر العلم لم يختلف حكم العقلاء فى ذلك. و قد وجدنا المتقدم فى علم الكلام يخالف المبتدئ بالنظر فيه، و الذكىّ يخالف البليد، و السريع يخالف البطي‏ء، و جليل الكلام يخالف حكمه دقيقه.

فلو كان النظر مولدا، و القدر و ان اختلفت فمقدوراتها لا تختلف و التولد عن الأسباب لا يختلف اذا اتفق السبب، لوجب اذا اختلف أحوال من ذكرناه، و اختلافه يدل على أن النظر يحصل عنده العلم بالعادة، فلذلك اختلفت الحال فيه.

و اعلم، أن البليد و الذكى، و المبتدئ لو ساوى المتبحر فى العلم، لوجب أن يتفقا لا محالة فى المعرفة. و كذلك فى سائر ما سأل عنه. و انما يختلفان، لأنهما يفترقان فيما نحتاج إليه فى النظر. كما أن المتبحر فى التجارة و السياحة، يصح منه ما لا يصح من المبتدئ، لفضل عليه.

و الذكى فيه يفارق البليد، لأن هذه الأمور يحتاج فيها الى استعمال الآلات، و الواحد منا يحتاج الى بصيرة و تكرير كثير لاستعمال الآلة، حتى يسهل ذلك و يمرن عليه. و كذلك العالم بالعبارات، أنه يحتاج الى فضل؟؟؟ ربة فى استعمال ليرتبها. و تختلف أحوال الناس فى كل ذلك، و ان كانت أحوالهم لو اتفقت لاتفقوا فى ذلك الفعل فى الاسراع و الإبطاء./

و قد ذكر شيخنا أبو هاشم، رحمه اللّه، أن البليد لو فهم طريق النظر، [12/138] لعرف اذا نظر. قال: و اذا لم يعرف طريق النظر، لما تكلف معرفته، حتى يمكنه معرفة ذلك. و قد قال: انه، تعالى، قد خص الذكى بما لم يجعله للبليد. لكن البلادة لا تمنع من أن يعلم ما لا يعلمه المبتدئ. و يمكنه من دفع الشبه ما لا يمكن المبتدئ، و يبلغ فهمه ما لا يفهمه المبتدئ. و ذكر أن استدراك دقيق العلم لا يمكن بكل مقدار من الفعل، و لذلك يفارق الجليل من علم الكلام الدقيق منه. و ذكر فى نقض المعرفة، أن البليد اذا اجتهد علم و فهم، و لذلك كلف. و قال فى البلادة: انها على ضربين:

أحدهما ضد ذكاء القلب، و هو من فعل اللّه، تعالى؛ و الثانى أن نذهب عما يجب أن نعرفه عند التشاغل و نصرة الباطل و التقصير. و ذكر، فى الأسماء و الصفات، أن الذكاء حده القلب و لذلك لا يجوز على اللّه سبحانه.

و قد بينا فيما تقدم، أنه لا يجوز أن نعترض على ما ثبت بالدليل بوجود أمر يغمض الحال فيه تأوّله على ما يطابق الدليل. و الّذي يذكر من التفرقة بين المتقدم فى العلم و المبتدئ فيه، و الذهن و البليد، و دقيق الكلام و جليله، من هذا القبيل، فى أنه لا يجوز أن يقدح به فيما دلّ الدليل عليه من كون النظر مولدا للعلم، بمنزلة مما لا يجوز أن يقدح بمثله فى سائر المتولدات، لأنها قد يعرض فيها ما يقارب ذلك. ألا ترى أن العالم بكيفية استعمال القوس فى الرمى، يفعل به من الرمى ما لا يصح من غيره/ أن يفعله؟ و كذلك أهل كل صنعة، فكما أن ذلك لا يقدح فى كون الاعتماد مولدا، بل يجب أن يوقف فى علته، أو يقال: انها تفترق الحال فيه لقصور من لا يعلم عن العالم فى المقدمات التى يحتاج إليها فى ذلك، و فى كيفية استعمال الآلة. و كذلك القول فيما قدمناه. [12/139]

و لا يمكن أن يقال: انما فارق المبتدئ بالعلم المتقدم فيه، و الذكى البليد، لأنه لا يقدر على النظر، أو لأن قلبه لا يحتمله، أو لا يحتمل العمل. لأن الحال، فى فساد ذلك، ظاهر. فلم يبق الا ما قدمناه من أن العلم بالدلالة و بكيفية النظر فى مراتب الأدلة حالا بعد حال.

و استحضار العلوم يصعب على البليد؛ و لا نقول فيه، اذا كان عاقلا، ان عقله لا يحتمل هذه العلوم دون أن يكون الكلام فى فروع لم يحصّل أصولها. و الا فهو بمنزلة الذكى فى أن عقله يحتمل، و يعرف من أصول الأدلة ما يعرفه غيره، و لذلك يصير مكلفا، لكن له من المهلة أكثر مما لغيره، لاختلاف حالهما فيما قدمناه، كما ذكرناه فى الصنائع و غيرها.

و لا يمتنع أن لا يفعل، تعالى، فى البليد العلم بأنه عالم بالأمور، الا على خلاف الوجه الّذي يفعله فى السريع، فيختلف حالهما، لذلك أيضا. و انما يمكن القدح بهذا الكلام متى أمكن السائل أن يوجد ما البليد قد فعل النظر على الوجه الّذي فعله الفهم، و لم يحصل عالما بالمدلول. و متى لم يمكن بيان ذلك، صار المعترض به بمنزلة من سأل عن المخالفين، و أنهم لا يعلمون، و ان نظروا كنظرنا. و ما نورده هناك، أو أكثره، يمكن أن يجاب به فى هذا الموضع.

فأما الفرق بين ما جل من العلم، و بين ما دق منه، فلأن أدلة الجليل و الأصول ضرورية، و لا يحتاج فيها الى مراتب كثيرة تتقدم، و ليس كذلك ما دق منه؛ و لأن ما دق منه يتعلق بأمور كثيرة، فتكثر فيه‏ [12/140] الشبه، كما تكثر مقدماته؛ فلذلك افترقا. و كل ذلك لا يؤثر فى صحة ما نقوله فى هذا الباب.

و بمثل ما قدمناه، نجيب من سأل فقال: لو أدى النظر الى العلم لوجب أن يولده فى كل من ينظر. و قد علمنا، أن فيمن ينظر من لا يعلم الحق، و ذلك أنه انما لا يعلم لأنه لا يفعل النظر على الوجه الّذي يؤدى الى العلم. و قد بينا القول فى ذلك.

و ربما قالوا: لو أدى الى العلم، لأدى إليه الضعيف و القوى؛ و قد علمنا اختلافهما. و الجواب عن ذلك ما قدمناه من أنهما، متى تساويا فى النظر فى الدليل، فلا بد من حصول المعرفة لهما جميعا على سواء.

و ربما قالوا: لو كان النظر صحيحا، لوجب أن يعرف صحته غيركم، كما عرف ذاته و حسنه؛ و اختلافهم فى ذلك، يبطل قولكم. و هذا يبعد، لأنه ليس من شرط كونه مولدا، أن يعلم الناظر ذلك من حاله؛ كما ليس من شرط توليد سائر الأسباب ذلك.

و قد بينا، أن العلم، بأن النظر يولد و يؤدى الى العلم، مكتسب؛ فقد يجوز أن يذهب عنه البعض، فلا يكتسبه؛ و لا يؤثر ذلك فى كونه مولدا للعلم.

و حكى أبو عثمان، رحمه اللّه، فى كتابه الالهام، ما يسقط بما قدمناه، و هو قوله: اذا ثبت أن العقلاء الناظرين فى أصول الدين و فروعه يختلف حالهم، كما يختلف حال الساعى فى طلب الشي‏ء، فيخيب أحدهما دون الآخر، بل قد يخيب الساعى و يصل إليه القاعد، و قد يحرم/ الحازم الشي‏ء و ان وصل إليه المضيّع. فيجب أن يدل ذلك على أن العلم فى أنه‏ [12/141] لا يتولد عن النظر، بمنزلة ما قدمناه، و هذا على نحو ما قدمناه، فى أن حالهم انما تختلف، لأنهم لا ينظرون فى الأدلة على واحد واحد، لما ذكرناه من الوجوه؛ و لو نظروا على حد واحد، لأدى الى العلم؛ كما أن الرماة، اذا رموا فى سمت واحد، وجبت الاصابة. و انما صح، فى سائر الأشياء، ما ذكره، لأنه لا يولد المطلوب.

و ينقسم: فمنه ما يلتمس به الشي‏ء من قبله، تعالى، و قد يجوز أن لا يفعله لمصلحة، كالأرزاق. و منه‏، ما يطلب الشي‏ء من قبل غيره، و قد يفعله لحصول دواعيه الى تركه، أو لغير ذلك. و منه ما يفعله لدفع المضار، أو للاستراحة و ما شاكله. و كل ذلك، لا يولد العلم.

و قال، رحمه اللّه: انما جعل النظر مختلف الحال لنزهد فيه و نعرف أنه لا يؤدى الى التعين.

و قد بينا، بطلان ذلك، لأنه بنى هذا الكلام على أنه يختلف. فاذا بينا، أن أحوال العقلاء فيه لا تختلف اذا وقع على وجه واحد، فقد بطل ما قاله.

و بعد، فاذا لم يكن ما قاله من هذا فى النظر فى أمور الدنيا، و ان اختلفت الحال فيه، و فى طلب الأرزاق بالأفعال، فكيف يوجب ذلك الزهد فيما قلناه، و أقل أحواله أن تكون بهذه المنزلة؟ و يبطل بذلك قولهم: ان طلب علم الدين لو كان بالنظر، لوجب ترك التوكل على اللّه.

لأن طالب ذلك اذا طلبه بالنظر الّذي لا يتم الا بأمور كثيرة من قبله، تعالى، لم يخرج من كونه متوكلا، و يوجب ذلك ترك النظر فى أمور الدنيا. [12/142] و ما قدمناه يبطل ما قالوه من أن النظر/ اذا كان انما يفعل للخوف من تركه، حل محل تشبث الغريق بالحبل للتخلص، و صياح المضروب، و أنين المريض، و سائر ما تزال به المضرة، و يقصد به ذلك. فاذا لم يجز فيها، أجمع، أن يوجب المطلوب بها، فكذلك النظر. و ذلك لأن النظر قد ثبت أنه يولد العلم، اذا وقع على وجه مخصوص، و يجب أن يتفق جميع من فعله فيه. و انما وجب فى سائر ما عداه أن تختلف حال فاعليه، لأنه غير مولد، و لو دلّ ذلك على أن النظر لا يولد، لدل على أن الاعتماد أيضا لا يولد الاصابة و غيرها.

و ربما قالوا: اذا كان النظر موضوعا للكشف، كالسؤال، و علم من حال السؤال أنه لا يولد، فكذلك القول فى النظر. و هذا كالأول، لأن السؤال كلام، و قد ثبت أنه لا يولد العلم و لا غيره، لأمور قدمنا ذكرها.

و ليس كذلك النظر، لأنا قد بينا أنه يولد. و لو قدح ذلك فى توليد النظر، لقدح فى توليد الاعتماد الاصابة. فيقال: اذا كانت المسألة عن ذلك لا تولد، فكذلك القول فيه نفسه. و هذا بين البطلان.

و ربما قالوا: اذا كان النظر، فى احراز منافع الدنيا و دفع مضارها، لا يولد العلم، فكذلك النظر فى الأدلة. و صح بذلك، أن هذا القبيل لا يصح أن يولد؛ كما أن الاعتماد، لما ولد بعضه، صح فى سائره ذلك.

و لما لم يولد بعض الأصوات شيئا، لم يولد سائره. و هذا بعيد، لأن النظر انما يولد متى كان فى دليل تعلّق بالمدلول؛ و ذلك لا يصح فى النظر فى احراز منافع الدنيا، و دفع مضارها؛ و هذا كالاعتماد الّذي لما ولد/ الصوت على جهة المصاكّة؛ و ذلك لا يصح فى الاعتماد فى الجزء الواحد، [12/143] و لم يجز أن يولد، و انما كان يصح ما سأل عنه، لو كان انما يولد، لأنه من قبيل النظر. فأما اذا كان انما لم يولد، لما قدمناه، فقد بطل هذا السؤال، و بطل بذلك قولهم: اذا كان النظر فى الأمور المشاهدة الحاضرة لا يولد، فكيف يولد فى الأمور الغائبة؟ لأنا قد بينا، أن ما لم يولده فى ذلك مفعول فى الأمر الغائب؛ و بينا، من قبل، أن ما يلتمس بالنظر فى الشاهد و الغائب على سواء فى أنه غائب عنا.

و بعد، فاذا جاز فى بعض المدركات أن يلتبس، و لم يجب ذلك فى غيره؛ فكذلك ما قاله فى النظر ..

و بعد، فانا اذا تأملنا أحوالنا وجدنا، العلم بأن من صح الفعل منه قادر، و بأن المحدث يحتاج الى محدث قصد، حصل من جهة الاستدلال؛ و لا يجوز الاعتراض على ما يعلم خلافه فى الموجودات.

و يبطل، بذلك، قولهم: ان النظر فى المذاهب اذا اختلفت حال الناظرين فيه، فبعضهم يجهل و بعضهم يعلم و بعضهم يشك، حل ذلك محل النظر فى أمور الدنيا، من حيث اختلف ما يوجد عنه. و ذلك لأنا قد بينا، أن أحوال الناظرين انما تختلف، اذا لم يتفقوا فى النظر، على الحد الّذي يولد؛ فأما اذا اتفقوا فى ذلك، فلا بد من أن يعلم الكل. و ليس كذلك حال النظر فى أمور الدنيا، لأنه لا دليل عليها، و انما يلتمس بالنظر غالب الظن فيها، على ما قدمناه.

و ربما قالوا: اذا كان ما يوجد عند النظر فى أنه يختلف، بمنزلة ما يوجد من/ العلوق عند الوطء، فيجب أن يكون العلم ملتمسا به بالعادة.

و هذا قد بينا، من قبل، فساده. لأنا قد بينا، أن العلم يحدث عنده على‏ [12/144] طريقة واحدة، و يفارق حدوث الولد عند الوطء، و سائر ما يجرى مجراه.

و ربما قالوا: اذا صح أن العلم، عند النظر، يحدث لواحد دون آخر، و فى حال دون حال، حل محل ما يقع من الأفعال بألا يعلق، و بطل كونه مولدا. و هذا يبطل بما قدمناه، لأن أحوال الناظرين تجب أن تتفق اذا نظروا فى الدليل، و وجوب ايقاف ذلك يمنع من كونه واقعا بالتبخيت و الاتفاق. و لو أبطل ذلك كون النظر مولدا، لأبطل كون الاعتماد أيضا مولدا. و يبطل، بما قدمناه، قولهم: اذا كان حال الناظرين يختلف، و الناظر قد يدوم على اعتقاده و قد ينتقل؛ فيجب أن يدل ذلك على أنه يقتضي غالب الظن دون العلم. و ذلك لأنا قد بينا، أن ما يحصل عنده من الاعتقاد تسكن النفس إليه، و يفارق حاله حال الظن؛ و كشفنا القول فيه. و نحن نبين، من بعد، الوجوه التى لها ينتقل الانسان عما يعتقده الى سواه، و أنه لا يدل على فساد النظر.

شبهة

قالوا: لو كشف النظر عن حقيقة، و أنه الى علم، لوجب أن يكشف عن ذلك فى حال وجوده أو فى تأتّيه. لأن السبب لا بدّ من أن يوجب المسبب فى هذين الوقتين.

و قد وجدنا المفكر يمتد له الفكر و يقطع، ثم يراجع الفكر، فلا يقع له العلم الا بعد وقت طويل، و ربما وقع له من غير أن يخطر بباله و عند/ اليأس منه. و ذلك يبين أنه لا يوجب ذلك، و ان اتفق عنده. و هذا باطل.

لأنه لا يجوز أن يحصل عالما بالشي‏ء، و لما خطر له بالبال و لا فكر فى دليله.

لأن الاعتقاد انما يكون علما اذا وقع على وجوه مخصوصة لا يصح ثبوت‏ [12/145] بعضها، مع أن الشي‏ء لا يخطر بالبال، و انما يصح ما سأل عنه فى تذكر الأمور الضرورية؛ فأما فى النظر المولد للعلم، فلا يصح. و ربما التبس التذكر بالتفكر، فيظن الواحد منا أنهما سيّان، مع ما بينهما من الفرقان.

و ربما فكر الناظر أولا، و لا يكون الدليل قد تلخص معرفته فيه، فلا يقع له العلم؛ ثم يراجع الفكر، فيقع له، و يظن نفسه غير مفكرة، من حيث كان الفكر منه كالمستدام، و من حيث يكون ثابتا، أسهل عليه من ابتدائه؛ و لذلك تختلف الحال فيه. و الا فيجب اذا اتفق النظر فى الدليل، أن لا تتأخر المعرفة به. و قد بينا، من قبل، أن ما حل من المسائل هذا المحل، فالواجب أن يتناول على وجه يطابق الدليل عليه، و لا يعترض به على الأصول.

شبهة

قالوا: لو كان النظر يوجب العلم، و ثبت ذلك فيه، لم تجب الثقة بصحة جميعه، لأن دقة الشي‏ء و غموضه تقتضى طول الفكر فيه؛ و ذلك يوهن القوة، و يقطع عن بلوغ ما يطلب به، و يخرج الآلة من صحة التوصل بها الى المطلوب؛ فيجب لو صح، أن يكون الّذي يصح منه أوله و ما جلّ منه، دون آخره و ما لطف منه.

و هذا تسليم من السائل صحة النظر. و انما ظن أن آخره يفارق أوّله متى/ طلب به العلم بالغامض. و قد ثبت، أنه لا يخلو ما لحق القلب من الوهن من أن يخرجه من صحة وقوع النظر أصلا، أو يحيل وقوعه منه فى الدليل، أو لا يحيل ذلك.

و قد علمنا أن قوة القلب اذا كانت باقية، و صح أن يعتقد و يعلم، صح أن ينظر فى الدليل. فيجب أن يولّد ذلك العلم ثانيا، كما ولّده أولا. [12/146] و لو صح ما قاله، لكان الثانى من النظر انما لا يولد لأنه يخرج التعب الّذي لحقه من أن يتمكن من استحضار العلوم و تمييز الأدلة. و ذلك لا يوجب أن هذا النظر لو وقع منه، بعد حمّام و استراحة، أنه لا يولد العلم؛ كما أن من تعب فى الرمى، لا يصيب كإصابتنا؛ و لا يوجب ذلك، أن الرمى لا يولد الاصابة، اذا وقع على سمت مستقيم.

و بعد، فلو قيل: ان الاكثار من النظر قد يسهل التوصل بالنظر الى الغامض، كما قد يوهن القوة، لكان أولى، لأن كلا الوجهين صحيح.

و قد قال شيخنا أبو هاشم، رحمه اللّه: يبعد فيما يلحق الناظر من التعب لكثرة النظر، أن يمنعه من النظر، كما يمتنع المشى على التعب؛ و ان كان لو منع من ذلك، لم يؤثر فى صحة النظر.

شبهة

قالوا: لو أدى النظر الى العلم، و كان العلم فعل الناظر، لوجب أن يعلم كونه فاعلا له، لأن السبب لا بدّ من أن يفعل المسبب.

و هذا بعيد، لأن العلم بأنه فاعل للشى‏ء يحتاج الى استدلال، و لا يجوز حصوله الا بعد تقدم العلم بذات ذلك الشي‏ء، و يتعلق حدوثه به. و الانسان لا يعلم من نفسه/ أنه عالم ضرورته، فضلا عن أن يعلم العلم. فالذى يحصل له، باضطرار، كونه معتقدا و ناظرا. و هذا مما لا يمتنع من أن يعرفه الناظر من نفسه. و لذلك جعلنا الدلالة على أنه يولد العلم، وقوعه عنده على طريقة واحدة، على ما قدمناه من قبل. و بينا، فى باب المخلوق، أنه لا يجب فى فاعل الشي‏ء أن تتعلق صحة فعله به بالعلم. و ذلك يسقط السؤال. [12/147]

شبهة

قالوا: لو سلمنا صحة النظر، لم تجب الثقة به. لأنه يجب أن يجوز أن لا يتمكن منه على الوجه الصحيح، لأمر يرجع إلينا. كما لا يصح نظم الشعر من كل من يعرف اللغة، و لا العربية من كل من يعرف الحروف و الكلمات، و ان كانت اللغة و الشعر يصحان فى أنفسهما.

و هذا بعيد، لأنه ايجاد الكلام على الوجه الّذي يفيد فى لغة العرب، لا يصح الا من عالم بمواصفاتها؛ و لا يصح الشعر، الا من عالم بتأليف الكلام على الوجه الّذي يكون موروثا؛ كما لا تصح الصناعة، الا ممّن يعرف كيفيتها. ففقد العلم بذلك، يقتضي تعذر الجميع. و ليس كذلك النظر، لأنه متى صح على الوجه الّذي يولد، لم يتعلق توليده بحال الفاعل، فيجب أن يولد الكلام على حد واحد. و لأن ما يتولد عنه، لا يتعلق بكونه عالما، و انما يتعلق النظر الصحيح بكون الناظر عالما بالدليل. فاذا اشترك الناظرون فى ذلك، حل محل اشتراك الجماعة، فى العلم بالصناعة و كيفية الشعر، فى أنه يجب أن يقع النظر منهم صحيحا.

شبهة

قالوا: اذا ثبت اختلاف أحوال الناظرين، فالعالم المتقدم يخالف حاله فى النظر و فيما يصح منه و فى سرعة علمه، المبتدئ؛ كما أن الذكى يخالف البطي‏ء. فيجب، فيمن قصر من غيره فى النظر، أن يكون سبب تقصيره أنه لا يعرف الفرق بين الحجة و الشبهة، و لا ما يقرب الى العلم بالدلالة، و مفارقته لما يوجب العلم بالدلالة. و لا أحد من أهل النظر، الا و هذا حاله. فلو صح النظر، لم يسلم أن التوصل به الى العلم يصح الا لمن‏ [12/148] تكاملت علومه، و استوفى المعرفة بالحجج و الشبهة، و رزق الصبر على مشقته دائما. و فى هذا، ابطال الثقة بصحة النظر.

و هذا بعيد، لأنا قد دللنا على أن التوصل الى العلم بالمدلول يصح من الناظر، متى علم صفة الدلالة، و ان لم يعلمها دلالة، كما يصح أن يولد الرمى الاصابة و ان لم يعلم أنها تتولد عنه. و لو لا قيام الدلالة على أن من شرط توليد هذا النظر العلم بالمدلول أن يكون الناظر عالما بالدليل، لوجب أن يولده و ان لم يعلمه، كما قلناه فى الرمى. فاذن لا يجب أن نعرف الحجج و الشبه و الفرق بينهما، حتى يصح أن يولد النظر العلم.

و بعد، فلو كان الأمر كما قالوه، لوجب أن لا يحصل لنا العلم متولدا عن النظر فى حدوث الأجسام، و فى كون من صح الفعل منه قادرا لأدلة لم تستوف معرفة الفصل بين الحجج و الشبه، و لم نعرف ما يفوت من النظر و ما يصححه و لا مراتب النظر و المعارف أجمع. و فى سكون نفسنا، الى ذلك، دلالة على فساد ما قاله. على أن الواحد منا، لا يحصل عالما بالحجج و الشبه الا بعد النظر فى الأدلة، فلو كان ذلك شرطا فى صحة النظر و المعارف،/ و بالنظر يوصل إليه، لأدى الى أن لا يحصل ذلك أبدا من حيث جعل شرطا فيما هو شرط فيه.

و بعد، فان هذا السائل قد سلم صحة النظر، و أن فى الناظرين من يعرف صحته و ثبوته.

و قد علمنا أن ذلك الناظر اذا تدبرنا حاله، لم يخل علمه بصحة النظر من أن يكون ضرورة أو اكتسابا، و لا سبيل الى ادعاء الضرورة فيه. فلم يبق‏ [12/149] الا الاستدلال بسكون نفسه الى الاعتقاد الواقع عنه على أن النظر صحيح.

و هذه الطريقة صحيحة فى الناظر المبتدئ، كصحتها فى المقدم. و كيف ننوّع النظر، و يقال فيه ما يوثق به، و فيه ما لا يوثق به؟ و كيف يصح أن لا يوثق بأصول الأدلة، ثم يحصل الانسان عالما بالفروع، على ما قالوه من أنه متى عرف الحجج و مفارقتها للشبه سكن الى النظر؟ و انما يصح أن يسكن الى ذلك، اذا حصل له العلم بمقدماته حالا بعد حال.

و قد بينا أن ما نقوله من أن الناظر يثق بصحة النظر، لا يوجب أن لا يلتبس الحال فى النظر على بعضهم فيظن أنه صحيحا و ان كان غالطا فيه.

لأن الشبهة فى ذلك تصح، كما يصح أن يعتقد الجاهل فى نفسه أن نفسه ساكنة. و لا فرق بين من جعل، من شروط وقوع العلم عن النظر و الثقة بذلك، ما ذكره؛ و بين من قال: ان العلم الضرورى لا يحصل الا بعد تكامل سائر المعارف ضرورية، لتعلق بعضها ببعض. و هذا بين الفساد.

و ما قلناه لا ينقض ما نقوله من أن النظر قد يتعلق بعضه ببعض، كالنظر فى حدوث الأعراض يتعلق بالنظر فى اثباتها. لأنا قلنا الآن: ان العلم بالفصل/ بين الحجج و الشبه ليس شرط فى النظر و صحته و الّذي قلناه فى ترتيب النظر انما يقتضي أنه يجب أن يتقدم ما نعلم به الدليل الّذي ننظر فيه ثانيا و ثالثا. و لا يقتضي ذلك الا أن نجعل من شرط صحة النظر العلم بالدلالة. و قد بينا أن ذلك مما لا بدّ منه.

و أعلم أن شيخنا أبا على، رحمه اللّه، يقول فى البليد: ان بلادته‏ [12/150] تقتضى تعذر النظر المولد للعلم بفروع الكلام منه، لا لأنه يفصل بين النظر الواقع منه و من الذكى، لكن لأنه اذا كان بليدا لم يحصل له العلم بأدلة فروع الكلام و لم يتخلص له ذلك، كما نعرف فى السريع الفهم. فلا يصح أن يقدح بذلك فى قوله.

فأما شيخنا أبو هاشم، رحمه اللّه، فانه يقول فى البليد: ان النظر يصح منه، لكنه يشق عليه و يصعب و يحتاج الى طول الوقت ليقف على طريقة النظر فيه فيولد نظره العلم. و يقول: اذا صح اختلاف أحوال العقلاء فى استبدال العلوم الضرورية، فغير ممتنع أن يفصل تعالى بين أحوالهم فى السرعة و البطء و ان لم يمتنع تساويها فى ذلك فى بعض الأحوال.

و لا يمتنع أن لا يوقف على العلة التى لها صار البليد يصعب عليه استحضار العلوم و الوقوف على طرائق النظر. و كل ذلك لا يؤثر فى صحة النظر و توليده العلم، كما لا يؤثر اختلاف أحوال الرماة فى أن الرمى يولد الاصابة. و ذلك يسقط ما يوردونه من المسائل فى مفارقة البليد لغيره و افتراق أحوال الناظرين. ألا ترى أن سائر ما يذكر فى هذا الباب لا يقدح/ فى أن البليد، قد عرف بصحة الفعل أن الفاعل قادر كالسريع و عرف أن ما لم يخل من المحدث يجب حدوثه، كالذكى. فكذلك القول فى سائر النظر اذا تساويا فيه.

فخر رازی و مباحث معرفت شناسی در المحصّل

شاید هیچ کس به اندازه فخر رازی بین فلسفه و کلام جمع نکرده باشد، به این معنا که باید او را موسس نوعی کلام فلسفی دانست که بعدها و برای چند قرن دوام آورد. بنابرین او را باید موسس جریان نوینی دانست که نه در ادامه کلام است و نه فلسفه، نه وارث ابوالحسن اشعری و باقلانی است و نه فارابی و ابن سینا.

از سوی دیگر، فخر رازی سنت های فکری قبلی را می شناسد .جدای از آن که اشعری است، از کلام معتزلی و همین طور مسیری که فلسفه طی کرده، آگاه است. به عبارت دیگر از نوع مباحثی که طرح شده، ضرورت وجودی آنها، مشکلاتی که در مسیر حل مسائل برای آنها پیش آمده و فروع تازه ای و راه های جدید گشوده شده آگاه است. او خود می کوشد یکی از همان افراد باشد، کسانی که تلاش می کند راه حل های تازه ای برای حل معضلات فکری و کلامی دین و فلسفه دین بیابد.

بخشی از این مسائل در حوزه معرفت شناسی است، او ادامه دهنده راه مباحثی است که پیش از وی به خصوص در فلسفه یونانی وارداتی، با تغییراتی که فارابی و ابن سینا در آن داده اند، طرح شده بود. بستر همان بستر است که با کنکاشهای تازه فخر رازی، سعی می کند راه را به پیش ببرد.

یکی از آثار او المحصل است که وی سعی کرده تا خلاصه ای آراء و افکار مقبول و معمول از گذشتگان را در آن بیاورد.

او همان طور که معقول و معمول است، بحث «معرفت» را به عنوان یکی از نخستین مقدمات بحث می آورد. به گفته وی علم کلام چهار رکن دارد، و رکن اول در مقدمات است و این ها سه مقدمه هستند. نخستین آنها «المقدمة الأولى فى العلوم الأولية». است.

علم از کجا آغاز می شود؟ اول بحث تصور و تصدیق و تعریف آن به میان می آید. بخشی از تصورات ما کسبی نیست، زیرا ما آنها را درک می کنیم، بدون این دنبال آن باشیم، و این دقیقا به خاطر این است که درکی از آن را داریم. در اینجا، طبق معمول به دفاع از این نظر می پردازد، اما حقیقت آن است که اساس این بحث این است که نقطه آغازین علم، باید از امر بدیهی آغاز شود و باقی مسائل به آن بازگردد. این نقطه اول است.

سه راه برای دانستن هست، یکی آنچه به حس در می یابد، دوم آنچه از «فطرالنفس» می یابد [همان علم حضوری] و سوم آنچه از «بدیهة العقل» می یابد. این سه راه معرفت آدمی به معلومات است: «ظهر أن الانسان لا يمكنه أن يتصور الا ما أدركه بحسه أو وجده من فطرة النفس: كالألم و اللذة أو من بديهة العقل». مورد اخیر مانند تصور مفهوم وجود یا وحدت و کثرت.

برخی از تصورات، بدیهی و غیر کسبی هستند، اما آیا در تصدیقات هم این طور است. در اینجا بحث از تعریف شیء و امکان آن به نحو اختصار آمده و این که چطور ما هر شیء را تعریف می کنیم. درواقع وقتی بدیهی نیست، باید در تعریف آن به بدیهی رسید. این مسیر چگونه طی می شود؟ این همان شرایطی است در تعریف شیء در منطق یادآور می شوند. رسم ناقص یا تام.

مهم ترین مسأله اثبات این است که علم از «بدیهی» آغاز می شود، و آنگاه این که چطور در بخش کسبی، ما می توانیم آنها را به نقطه ای برسانیم که بدیهی باشد، چیزی که درست درک شود. وی در باره تصدیقات می گوید: همه تصدیقات ما بدیهی نیستند، اما لازم است تا به بدیهی ختم شود. این بدیهی از کجا می آید. وی سه نقطه را معین می کند: نخست حسیات، دوم وجدانیات، و سوم بدیهیات عقلی مانند علم به این که نفی و اثبات در یک نقطه همزمان نمی توانند هم باشند و هم نباشند.

 « لا بد من الانتهاء الى ما يكون غنيا عن الاكتساب و ما هو الا الحسيات: كالعلم بأن الشمس مضيئة و النار حارة، أو الوجدانيات: كعلم كل أحد بجوعه و شبعه و هى قليلة النفع، لأنها غير مشتركة؛ أو البديهيات: كالعلم بأن النفى و الاثبات لا يجتمعان و لا يرتفعان».

اگر این را به عنوان پایه بحث بپذیریم، باید بگوییم عالمان در این زمینه از بحث معرفت، و نقطه آغازین آن، به چهار گروه تقسیم می شوند: (المحصل: ص 87)

اول: گروهی که معترف به وجود حسیات و بدیهیات هستند و اینها غالب [فیلسوفانند]

دوم: گروهی که صرفا به حسیات بی اعتقادند. افلاطون و ارسطو و بطلمیوس و جالینوس معتقدند که یقینات در معقولات است نه در حسیات.

در اینجا، به نقل ایرادات این افراد نسبت به «معرفت حسی» می پردازد. آنها حکم حس را در نه در جزئیات و نه در کلیات، قبل نداشته و از جنبه معرفتی، به خاطر اشکالات و ایراداتی که ورودی این معرفت در این زمینه دارد. به گفته آنها، شناخت های حسی در بخش جزئیات، مانند آنچه به چشم می بینیم یا با گوش می شنویم، قابل اعتماد نیست. در ین باره وجوه مختلفی همراه با مثال های متعدد ارائه می کنند.

نکته اول این که خطاهای بصری فراوان وجود دارد که نمونه آن سراب، یا کوچک و بزرگ دیدن اشیاء برخلاف واقع و مواردی از این قبیل است. (المحصل: 88).

نکته دویم، این که حس گاهی تصور می کند امری ادامه دارد در حالی که مدتی است استمرار از بین رفته است.

نکته سوم خواب است که آدمی آن هم حادثه را می بیند، اما وقتی بیدار می شود، همه باطل می شود. این نشان می دهد که به حس نمی شود اعتماد کرد.

چهارم، وجود افراد بیمار یا «صاحب السرسام» که دنیایی از تصورات برای آنها پدید می آید اما بعد معلوم می شود که همه آنها بی اساس است. به عبارت دیگر، معلوم است که حالتی برای انسان رخ می دهد که می تواند بدون منبع، تصورات و تصدیقات واهی داشته باشد. (المحصل، ص 90).

پنجم این نمونه که گاهی ما برف را سفید می بینیم، اما دقت که می کنیم آن را ترکیب شده از اشیاء ریزی می بینیم که هیچ رنگی ندارد! تفاوت این دو حالت، ما را به شناخت حسی بی اعتماد می کند.

فخر رازی، در برخی از موارد نقد و ایرادهایی هم می آورد، اما نتیجه از این نظر این منتقدان شناخت حسی این است که «فثبت بهذه الوجوه أن حكم الحس قد يكون باطلا و قد يكون حقا. و اذا كان كذلك لم يجز الاعتماد على مجرد حكمه اذ لا شهادة لمتهم؛ بل لا بد من حاكم آخر فوقه، ليميز خطأه عن صوابه. و على‏

هذا التقدير لا يكون الحس هو الحاكم الأول و هو المطلوب. (المحصل، ص 92 ـ 93).

این بحث از جزئیاتی که با حس درک می شد، وقتی وضع اینها چنین باشد،  حکم حس در باره کلیات، از این بدتر خاهد بود. طبعا حس در باره کلیات نظری نخواهد داشت، چنان که «اعظمیت» چیزی نیست که با حس قابل درک باشد که در این باره شرحی هم می دهد.

گروه سوم کسانی هستند که حسّیات را قبول دارند، اما در بدیهیات تردید می کنند. آنها معقول را فرع بر محسوس دانسته و بر این باروند که کسی که فاقد «حس» است، اصولا فاقد «علم» است.  (المحصل، ص 93). استدلالهای اینها بر بی اعتباری «بدیهیات»، پنج مورد است.

اولین نکته این که بدیهی ترین قضیه این است که «شیء» یا هست و یا نیست، در حالی که این قضیه، به هیچ روی یقینی نیست. در این صورت وای به حال بقیه بدیهیات.

وی در اینجا، چهار مورد از قضایایی که بدیهی هستند و همه علوم باید برای اعتماد به آنها برسند را مطرح و نقدها و ایراداتی که به بدیهی بودن آنها شده را می آورد. این چهار قضیه عبارتند از:

اوّل این که نفی و اثبات با هم در نقطه جمع یا رفع نمی شوند.دوم: کل بزرگتر از جزء است. سوم: اشیاء مساوی با چیزی، با هم مساویند، چهارم، چسم واحد در آن واحد، نمی تواند در دو مکان باشد.

به گفته فخر، سه مورد اخیر، مبتنی بر اصل اوّل هستند، و وی این را شرح می دهد. به هر روی، یک اصل می ماند که همان اولی است: «فقد لاح أن أجلى البديهيات قولنا: إن النفى و الإثبات لا يجتمعان و لا يرتفعان»، اما اشکال این است که همین قضیه هم یقینی نیست. در اینجا فخر ایراداتی را که به این اصل صورت گرفته بیان می کند تا ریشه این اصل بدیهی را که می بایست تمام علوم به آن برسد بزند. برای نمونه یکی این که این گزاره، مبتنی بر «تصور اصل العدم» است، اما همین امر مورد توافق نیست و همه در آن حیرانند. (المحصل: ، 98). این بحث تا ده صفحه ادامه می یابد.

دومین نکته ای که مخالفان درستی بدیهیات مطرح می کنند این است که، موارد فراوانی داریم که عقل به مسائلی یقین دارد، در حالی که یقین آنها بی مورد است. اینها، نشان می دهد که احکام عقل، در معرض تردید است. فخر در اینجا چند مثال می زند: ما زید را می بینم، لحظه چشم خود را می بندیم، و حالا باز می کنیم. دوباره زید را می بینیم و یقین می کنیم این همان زید است که دفعه اول دیدیم. در حالی که این یقین بی مورد است. چرا که احتمال دارد در همان لحظه خداوند زید را از بین برده و کسی دیگر را به جای او آفریده است. این مسأله بر اساس «مذهب المسلمین» می تواند رخ دهد. (المحصل: 110). از نظر «مذهب فلاسفه» هم این مسأله یعنی مرگ زید و آمدن دیگری به جای او و البته شبیه به او، جایز است که فخر آن را توضیح می دهد.

نمونه دیگر این که وقتی ما انسان جوان یا پیری را می بینیم، به بداهت و ضرورت در می یابیم که او یک دفعه و بدون پدر و مادر خلق نشده است. طفل بوده و حالا جوان و یا پیر شده است. اما این «جزم» و یقین هم قابل قبول نیست. «علی مذهب المسلمین» چون خدا فاعل مختار است و می تواند هر که به ر صورت خواست بیافریند. «أما على قول المسلمين فللفاعل المختار، و أما على قول الفلاسفة فللشكل الغريب».

نمونه دیگر: من خانه ام بیرون می آیم. یقین دارم که ظروف خانه ام، یک مرتبه، تبدیل به انسان های عالم در منطقه و هندسه نمی شوند. همین طور سنگهای خانه من طلا و یاقوت نمی شود. یا مثلا دریاها یک مرتبه خون و روغن نمی شوند. اینها را یقین دارم، اما همه اینها در معرض تردید است چرا که این اتفاقات ممکن است افتاده باشد. «و الاحتمال فى الكل قائم. و لا يندفع ذلك بأنى لما نظرت إليها ثانيا وجدتها كما كانت، لاحتمال أن يقال إنها انقلبت الى هذه الصفات فى زمان غيبتى عنها، ثم عند عودى إليها صارت كما كانت. اما للفاعل المختار أو للشكل الغريب».

نمونه دیگر: در حال صبحت با انسانی هستیم. با او با سخن منظوم سخن می گوییم و می دانیم که او عاقل و فاهم است. اما این یقین بی مورد است. این جزم یا به خاطر «اقوال» اوست یا افعالش. اما اقوال، برای این که اینها «اصوات مقطعه» است و درآمدن آنها از یک آدم، به معنای این که او لزوما «حیة عاقلة» است نیست. (المحصل: 112). در باره اقوال هم ما قصه «فاعل المختار» علی حسب مذهب المسلمین، و یا «الشکل الغریب» علی حسب مذهب الفلاسفه هست: «أما الأقوال، فلا يوجب، لأنها أصوات مقطعة، و حصولها فى الذات لا يقتضي كون الذات حية عاقلة. و أما الأفعال فلا تدل أيضا لاحتمال أن الفاعل المختار أو الشكل الغريب اقتضى حصول تلك الألفاظ المخصوصة الدالة على ما يوافق غرض المخاطب. فثبت أن القول و الفعل لا يدلان على كونه حيا فاهما مع انا نضطر الى العلم بذلك».

نمونه دیگر این که در روایت آمده است که جبرئیل، بر رسول (ص) به صورت دحیه کلبی ظاهر می شد. وقتی از نظر «بدیهة العقل» این ناممکن نباشد، می تواند به صورت های دیگر هم بوده باشد. این که تو مثلا فرزند من را دیدی، می تواند فرزند من نبوده باشد، بلکه جبرئیل باشد. حتی یک ذباب می تواند یکی از فرشتگان باشد.

توجه فخر به جزئیات برخی از این مسائل، نشان می دهد که بحث های معرفت شناسی در این مقطع، مسیر خود را می رفته است. در همین جا فخر می گوید: اگر کسی در مقابل این تردید ها، بگوید، این قبیل جزم عقلی به این چند مسأله، استدلالی است نه فطری، خواهیم گفت: اگر چنین باشد، تنها باید برای کسانی این معرفت بدست آید که با این استدلالها آشنا باشند، در حالی که چنین نیست، و حتی بچه ها و دیوانه ها هم این قبیل مسائل را می دانند و معلوم می شود که فطری و بدیهی است. آنها هم وقتی زید را می بینند و چشم را می بندند و دوباره می بییند، فکر می کنند که همو را دیده اند. (المحصل: 114) البته اشکالات پیشین وجود دارد.

سومین نکته تکاپوی صناعت عقلی نشان می دهدکه گاهی انسان، در یک مسأله عقلی، میان دو دلیل متفاوت می ماند به طوری که عاجز از رد کردن یکی از آنها می شود. این عجز گاه دایمی و گاه موقتی است. جالب است که این عجز در حالی است که مقدمات بحث همه بدرستی طی شده و روشن است که یکی باید خطا باشد، در غیر این صورت «لصدق النقیضان». این نشان می دهد که بداهت عقلی گاهی به جزمی می رسد که سزاوار رسیدن به آن نیست.

چهارمین نکته این که گاهی انسان، نسبت به تمامی مقدمات یک دلیل معین، جزم دارد، اما پس از آن، خطای آنها بر وی روشن می شود. همین امر سبب می شود که از یک مذهب به مذهب دیگر برود و بدین ترتیب معلوم می شود که «جزم» او به آن مقدمات، نادرست بوده است. بدین ترتیب معلوم می شود که این «بداهت» در معرض اتهام است: «فظهر أن البديهة متهمة». (المحصل: 115).

نکته پنجم این که ما در می یابیم که «مزاجها»ی آدمی و نیز «عادات» روی «اعتقادات» تأثیر می ذارد. این خود سبب قدح در بدهیات است. مثلا آدم ضعیف المزاج، از دردها می نالد، در حالی که آدم غلیظ المزاج قسی القلب، از آنها استقبال می کند. کسی را می بینیم که از مسأله ای خوشش می آید، و دیگری از همان مسأله بدش می آید. در باره عادات هم همین طور است. این جا فخر رازی مثال عجیبی می زند: «أن الانسان الّذي مارس كلمات الفلاسفة و ألفها من أول عمره الى آخره، ربما صار بحيث يقطع بصحة كل ما يقولونه، و بفساد كل ما يقوله مخالفوهم. و من مارس كلام المتكلمين كان الأمر بالعكس. و كذا القول فى أرباب الملل، فان المسلم المقلد يستقبح كلام اليهودى فى أول الوهلة، و اليهودى بالعكس. و ما ذاك الا بسبب العادات». کسی که همیشه عقاید فلسفی را می خوانده و به آنها عادت کرده، همه را درست می پندارد، و کسی که با کلام متکلمان انس دارد، به عکس اوست. در میان ارباب ملل هم همین طور است. مسلمان مقلد، همیشه از کلام یهودی بدش می آید، یهودی هم به عکس. این ها همه به خاطر عادات است. در این صورت «:اذا ثبت أن‏ لاختلاف الأمزجة و العادات أثرا فى الجزم بما لا يجب الجزم به، فلعل الجزم بهذه البديهيات لمزاج عام أو لألف عام. و على هذا التقدير، لا يجب الوثوق به». بدین ترتیب این «جزم ها» قابل اعتماد نیستند. (المحصل: 117).

اگر کسی پاسخ دهد که ممکن است شخصی، خود را خالی از مقضیات مزاج های ویژه یا عادات معین فرض کند و در آن صورت، به مطلبی یقین پیدا کند، زیرا یقین کننده در آن حال، همان «صریح العقل» است نه مزاج یا عادت، پاسخش این است: این که ما فرض کنیم نفس ما خالی از مزاج یا عادت است، اشکال ندارد، اما این یک فرض است، و فرض خلو، سبب نمی شود که حتما، نفس ما در مقام تفکر، خالی از مزاج خاص یا عادت مخصوص باشد. این فرض ممکن است که ما نفس را خالی از این امور بدانیم، اما این که در عمل واقعا چنین اتفاقی افتاده است، اطمینان نداریم. بنابرین همچنان ممکن است ما به خاطر مزاج خاص یا  عادت مخصوص به فلان «جزم» رسیده باشیم نه به سبب عقل و استدلال.

اصلا فرض می کنم در مرحله ای، نفس خود را خالی و جدای از این مزاجها و عادات ها داریم، اما همیشه ممکن است در وجود ما، صورتی از مزاجها یا عادت هایی باشد که وجود دارد اما ما از آنها آگاهی نداریم. در این صورت، امکان فرض خلو نفس از این مزاجها یا عادت، قابل قبول نیست، و این چیزی است که سبب تردید در پذیرش بدیهیات می شود. (المحصل: 1116 ـ 117)

گروه چهارم، سوفسطائیان هستند که نه حسیات و نه بدیهیات، هیچ کدام را قبول ندارند. آنان می گویند، بر اساس ایرادهایی که گروه های قبلی نسبت به معرفت حسی، خیالی و عقلی کرده اند، لازم است تا به دنبال راه دیگری بگردیم. این معیار دیگر «استدلال» نخواهد بود، و این راه جز «توقف» نخواهد بود.

در اینجا فخر رازی، می گوید، وقت تلف کردن برای پاسخگویی به این شبهه، روا نیست. بهتر است به پاسخ دادن به آنها نپردازیم، زیرا ما می دانیم «یک نصف دو است» چنان که می دانیم «آتش گرم است و خورشید نوردهنده»، این معلومات، با آنچه آنها می گویند، باطل نخواهد شد. راه آن است که آنان را شکنجه کنیم تا به حسیات اعتراف کنند. وقتی به آن اعتراف کردند، به بدیهیات هم اعتراف خواهند کرد. مقصود فرق بین وجود درد و عدم آن است. پاسخ مفصل از این پرسشها در بحث های بعدی خواهد آمد (المحصل: 119 ـ 1120)

اما مقدمه دوم در باره «نظر» هست. فخر می گوید: آنان که تصدیقات بدیهی و حسی را قبول دارند، پرسششان این است که آیا ممکن است ترکیب اینها به گونه ای باشد که منجر به آن شود که مجهولی معلوم شود؟ به گفته وی، جمهور یا به عبارتی اکثریت از علما، به این امر باور دارند و در این باره توضیحاتی ارائه می دهند.

تعریف نظر چیست؟ نظر به معنای مرتب کردن تصدیقات قبلی برای رسیدن به تصدیقات جدید است. عالم متغیر است، هر متغیری ممکن است، پس رسیدن به این نتیجه که «عالم ممکن است» به این معناست که حضور دو تصدیق اول، به تصدیق سوم رسیده است. (المحصل، ص 121). در اینجا «فکر تازه ای» رخ نداده است. نکته دیگر این که درصد یقینی یا ظنی بودن جمله ی که به عنوان نتیجه ظاهر شده، تابعی از یقینی یا ظنی بودن مقدمات.

برخی «نظر» را صرف اجتماع دو تصدیق نمی دانند بلکه حاصل «فکر جدید» می دانند. « منهم من جعل الفكر أمرا وراء هذه التصديقات المترتبة». این فکر چیست؟ یا امر عدمی است یا وجودی. عدمی به این معناست که فکر «تجرید العقل عن الغفلات» است. و وجودی به این معناست که فکر «تحدیق العقل نحو المعقول» است. دیدن با عقل، یعنی آماده کردن عقل در مقابل مطلوب معقول، درست مانند دیدن چشم برابر مرئی.

برخی «فکر مفید علم» را به کلی منکر هستند. شماری از «مهندسان» تنها در حساب و هندسه قبول دارند، اما در الهیات نمی پذیرند، و معتقدند در آنجا تنها با «اخلق و اولی» وجود ندارد اما سخن به قطع و جزم نمی توان گفت (المحصل: 122).

فخر معتقد است که «نظر مفید علم» وجود دارد؛ آنگاه شروع به ارائه استدلالهای منکران علم می پردازد.

در این باره اشکالات ریز و جزئی فراوانی مطرح می شود. یک نمونه آن است که گاهی انسان نسبت به درستی یک دلیل، در یک دوره زمانی طولانی، اصرار دارد، اما بعدها شاهد ضعف آن سخن به ارائه دلیل دیگری است. همین نکته نسبت به نظر دوم او هم درست است. بدین ترتیب هیچ کدام از این یقین ها ارزش ندارد و عمل وجود ندارد: «أن الانسان قد يكون مصرا على صحة دليل زمانا مديدا. ثم يظهر له بعد ذلك ضعفه بدليل ثان. و ذلك الاحتمال قائم فى ذلك الثانى. و مع قيام الاحتمال لا يحصل اليقين». (المحصل: 123)

چنان که اشاره شد برخی منکر وجود علم در الهیات هستند، در حالی که در حساب و هندسه آن را می پذیرند. اشکال آنها این است که بدست آوردن یک تصدیق و گزاره درست، مبتنی بر این است که اول موضوع و محمول را بتوانیم تصور کنیم، در حالی که چنین کاری در حوزه حقائق الهیه متصور نیست. ما فقط آنچه را در حواس، نفس یا عقلمان هست می توانیم تصور کنیم. وقتی نتوانیم موضوع و محمول را تصور کنیم که شرط تصدیق است، تصدیقی هم در کار نخواهد بود.

فخر در اینجا، از بحث الهیات خارج شده، مثالی از ناتوانی آدمی در شناخت خودش می گوید. البته این مسأله از زبان کسانی است که فکر و نظر در الهیات را منجر به جزم و یقین نمی دانند. او می گوید، این «خود» یا آنچه «اَنا» نامیده می شود، برای ما به درستی شناخته شده نیست. برخی «خود» یا «من» را عبارت از  «هیکل محسوس» می دانند. برخی آنچه اجسام در آن ساری است، برخی جزء لایتجزأ در قلب، برخی مزاج، یا نفس ناطقه، در این صورت، وقتی ما مصداق «من» را که این اندازه به ما نزدیک است، نمی شناسیم، چطور ادعا می کنیم که در باره «اخفی الامور» مطلع باشیم. «و اذا كان علم الإنسان بأظهر الأمور له و أقربها منه كذلك، فكيف يكون حاله فى معرفة أخفى الأمور و أبعدها مناسبة عنه». فخر در اینجا به پاسخگویی به برخی از این اعتراضات می پردازد. (المحصل، ص 125)

در اینجا، و در حوزه الهیات، نظر اسماعیلیان را دایر بر این که شناخت خداوند، تنها با «معلم» یا همان امام متصور است، نقل و نقد می کند.  این پاسخ همین است که شناخت خداوند ممکن است و نیاز به معلم ندارد. امکان آن هم از این راه است که عالم متغیر است و هرچیز متغیر ممکن است، پس عالم ممکن است  و نیاز به مؤثر دارد. به گفته وی، اشاعره و معتزله هر دو علیه اسماعیلیه در نقد نقش «معلم» در «علم» هستند. (المحصل: ص 127). در این باره نکات ریزی به عنوان سوال و جواب مطرح می شود. شیوه اسماعیلیه برای اثبات وجود امام یا همان معلم، به معنای آن است که رسیدن به «علم» ناممکن است. در حقیقت این بخش از مسائل اختلافی میان اسماعیلیه و دیگر فرقه ها، روی نظریه لزوم امام، از باب عدم امکان شناخت جز از طریق امام، بحث جالبی در امر شناخت است. فخر می گوید: آنان بر این باورند که اختلافات مستمر میان اهل علم، نشان از عدم کفایت عقل دارد: «و احتجوا بأنا نرى الاختلاف مستمرا بين أهل العلم و لو كفى العقل لما كان كذلك». در هر حال، تکیه اسماعیلیه آن است که عقل کافی در علم نیست و آدمی نیازمند به استادی دارد که او را هدایت کند. (المحصل: 128) «ذلك يدل على أن العقل غير كاف». فخر جوابهای تکراری برای این مطالب دارد.

چند مسأله دیگر هم که به تدریج در حوزه «نظر» در امر «خداشناسی» است، دنبال آن آمده است:

مسئلة د (4): الناظر يجب أن لا يكون عالما بالمطلوب‏

مسئلة هـ (5): المشهور فى بيان وجوب النظر: أن معرفة اللّه تعالى واجبة، و لا يمكن تحصيلها الا بالنظر.

شناخت عقلی خداوند امری است مورد قبول، که علاوه بر معتزله، اشاعره هم روی آن تأکید دارند.  برخی اصل «علم» را می پذیرند، اما شناخت خداوند را ناممکن می دانند. در این باره نیز جزئیاتی مطرح و به صورت اشکال و جواب توضیحاتی داده می شود. مسیر فخر رازی، به سمت امکان شاخت خداوند در دایره باورهای اشعری است. در ادامه، بحث از «نظر» ادامه یافت، و طبق رأی اشاعره، این نظر که وجوب نظر برای شناخت خداوند سمعی است، مورد تأکید قرار می گیرد.

در باره این که از «نظر» علم حاصل می شود، رأی اشاعره و معتزله متفاوت است. اشاعره، رابطه «نظر ـ علم» را به «عادت» می دانند، در حالی که معتزله این را به «تولد» می دانند. فخر از رأی اول دفاع می کند (المحصل: 136).

دیگراز مباحث نظر از نظر اشاعره و معتزله، این است که لازمه «نظر فاسد» جهل نیست. یعنی از «نظر فاسد» «جهل» تولید نمی شود. خود فخر معتقد است که لازمه نظر فاسد، جهل است: «لما ان كل من اعتقد أن العالم قديم، و كل قديم مستغن عن المؤثر، فمع حضور هذين الجهلين استحال أن لا يعتقد أن العالم غنى عن المؤثر و هو جهل».

این مباحث، دقیقا برای مبحث شناخت خدا طراحی شده است نه اصل مسأله شناخت، در عین حا، به جوانبی از آن می پردازد که سودمند است. (المحصل، 137)

در اینجا یک بار دیگر فکر فاسد معنا می شود. قبلا گفتیم که فکر «ترتیب تصدیقات» بدان صورت است که آدم را به تصدیق دیگر می رساند. در این صورت، اگر برساند، این فکر صحیح است، و الا فکر فاسد است.

مقدمه سوم در باره دلیل و اقسام آن است. دلیل آن است که ما را به مدلول می رساند. این می تواند عقلی یا سمعی باشد. در اینجا به تعریف دلیل عقلی و سمعی می پردازد. در باره سمعی تأکید دارد که امر صرفا سمعی قابل قبول نیست، بلکه نیاز به دلیلی دارد که صدق آن سمع را نشان دهد. دلیل سمعی در اینجا، اشاره به نقلیات و روایات و احادیث منتسب به رسول (ص) است.

متن کتاب العلم از کتاب «المحصل» [صص 80 ـ 146]

بسم اللّه الرحمن الرّحيم‏

رب يسّر بفضلك‏، الحمد للّه المتعالى بجلال أحديته عن مشابهة الأعراض و الجواهر، المتقدس بعلو صمديته عن مناسبة الأوهام و الخواطر، المتنزه بسمو سرمديته عن مقابلة الاحداق و النواظر؛ المستغنى بكمال قدرته عن معاضدة الأشباه و النظائر، العليم الّذي لا يعزب عن علمه شي‏ء من مستودعات السرائر و مكنونات الضمائر، العظيم الّذي غرقت فى مطالعة أنوار كبريائه أنظار الأوائل و أفكار الأواخر.

و الصلاة على محمد المبعوث الى الأصاغر و الأكابر؛ و الشفيع المشفع فى الصغائر و الكبائر، و على آله و أصحابه و سلم تسليما كثيرا.

أما بعد:

فقد التمس منى جمع من أفاضل العلماء و أماثل الحكماء أن أصنف لهم مختصرا فى علم الكلام مشتملا على أحكام الأصول و القواعد، دون التفاريع و الزوائد؛ فصنفت لهم هذا المختصر الّذي لا يحيط بمضمونه الا الأفراد من أولى الألباب و جمعت فيه محصل أفكار المتقدمين و المتأخرين من الحكماء و المتكلمين و سميته بالمحصل.

و سألت اللّه تعالى أن يعصمنى من الغواية فى الرواية و يسعدنى بالاعانة على الابانة انه خير موفق و معين.

علم الكلام مرتب على أركان أربعة:

الركن الأول فى المقدمات‏

و هى ثلاث:

المقدمة الأولى فى العلوم الأولية

اذا أدركنا حقيقة فاما أن نعتبرها من حيث هى هى من غير حكم عليها لا بالنفى و لا بالاثبات و هو التصور أو نحكم عليها بنفى أو اثبات و هو التصديق.

القول فى التصورات [امكان المعرفة]

و عندى ان شيئا منها غير مكتسب لوجهين.

الأول: ان المطلوب ان لم يكن مشعورا به؛ استحال طلبه، لأن ما لا شعور به البتة؛ لا تصير النفس طالبة له. و ان كان مشعورا به استحال طلبه لأن تحصيل الحاصل محال.

فان قلت: هو مشعور به من وجه دون وجه.

قلت: فالوجه المشعور به غير ما هو غير مشعور به.

و الأول لا يمكن طلبه لحصوله. و الثانى لا يمكن طلبه أيضا لكونه غير مشعور به مطلقا.

الثانى أن تعريف الماهية اما أن يكون بنفسها، أو بما يكون داخلا فيها؛ أو بما يكون خارجا عنها أو بما يتركب من القسمين الأخيرين.

أما تعريفها بنفسها فمحال لأن المعرّف معلوم قبل المعرّف فلو عرّفنا الشي‏ء بنفسه لزم تقدم العلم به على العلم به و هو محال.

و أما تعريفها بالأمور الداخلة فيها فمحال، لأن تعريفها اما أن يكون بمجموع تلك الأمور الداخلة و هو باطل؛ لأنه نفس ذلك المجموع، فتعريفها بذلك المجموع تعريف الشي‏ء بنفسه و هو محال.

أو ببعض أجزائها و هو محال لأن تعريف الماهية المركبة لا يمكن الا بواسطة تعريف أجزائها.

فلو كان جزء من الماهية معرّفا لها، لكان ذلك الجزء معرّفا

لجميع أجزاء الماهية فيكون ذلك الجزء معرفا لنفسه و هو محال، و لسائر الأجزاء. و ذلك يقتضي كون الشي‏ء معرفا لما كان خارجا عنه؛ و ذلك هو القسم الثالث و هو محال لأن الماهيات المختلفة يجوز اشتراكها فى لازم واحد، و اذا كان كذلك فالوصف الخارجى لا يفيد تعريف ماهية الموصوف، الا اذا عرف ان ذلك الموصوف هو الموصوف به دون كل ما عداه؛ لكن العلم بهذا يتوقف على تصور ذلك الموصوف؛ و على تصور كل ما عداه؛ و ذلك محال.

أما الأول فلأنه يلزم منه الدور.

و أما الثانى فلأنه يقتضي تقدم تصور جميع الماهيات التى لا نهاية لها دفعة واحدة على سبيل التفصيل.

و أما تعريفها بما يتركب من الداخل و الخارج؛ فبطلان ما تقدم من الأقسام يقتضي بطلانه.

و لا يقال: فنحن نجد النفس طالبة لتصور ماهية الملك و الروح،

فما قولك فيه؟.

لأنا نقول: ذلك اما طلب تفسير اللفظ؛ أو طلب البرهان على وجود المتصور، و كلاهما تصديق.

تنبيه: [مصدر المعرفة]

ظهر أن الانسان لا يمكنه أن يتصور الا ما أدركه بحسه أو وجده من فطرة النفس: كالألم و اللذة أو من بديهة العقل:

كتصور الوجود و الوحدة و الكثرة؛ أو ما يركبه العقل أو الخيال من هذه الأقسام. فاما ما عداه، فلا يتصور البتة؛ و الاستقراء يحققه.

تفريع:

القائلون بأن التصور قد يكون مكتسبا، اتفقوا على أن كله ليس كذلك، و الا لزم الدور أو التسلسل؛ بل لا بد من تصورات غنية عن الاكتساب. ثم الضابط أن كل تصور يتوقف عليه تصديق غير مكتسب‏

فهو غير مكتسب. أما الّذي يتوقف عليه تصديق مكتسب؛ فقد يكون مكتسبا و قد لا يكون. و اتفقوا على أنه لا يمكن أن يكون الكاسب نفس المكتسب، بل ان كان مجموع أجزائه فهو الحد التام، أو بعض أجزائه المساوية فهو الحد الناقص؛ أو الأمر الخارجى وحده و هو الرسم الناقص؛ أو ما يتركب من الداخل و الخارج و هو الرسم التام.

تذنيبات ثلاثة:

(أ) البسيط الّذي لا يتركب عنه غيره لا يعرّف و لا يعرّف به؛ و المركب الّذي يتركب عنه غيره يعرّف و يعرّف به، و المركب الّذي لا يتركب عنه غيره؛ يعرّف و لا يعرّف به. و البسيط الّذي يتركب عنه غيره، لا يعرف و يعرف به و المراد من هذه الأقسام التعريفات الحدية.

 (ب) يجب الاحتراز عن تعريف الشي‏ء بما هو مثله و بالاخفى و عن تعريف الشي‏ء بنفسه و بما لا يعرف الا به اما بمرتبة واحدة أو بمراتب.

(ج) يجب تقديم الجزء الأعم على الأخص لأن الأعم أعرف و تقديم الأعرف أولى.

القول فى التصديقات:

و هى ليست بأسرها بديهية؛ و هو بديهى و لا نظرية، و الا لزم الدور أو التسلسل و هما محالان؛ بل لا بد من الانتهاء الى ما يكون غنيا عن الاكتساب و ما هو الا الحسيات: كالعلم بأن الشمس مضيئة و النار حارة، أو الوجدانيات: كعلم كل أحد بجوعه و شبعه و هى قليلة النفع، لأنها غير مشتركة؛ أو البديهيات: كالعلم بأن النفى و الاثبات لا يجتمعان و لا يرتفعان. و فى هذا الموقف صار أهل العالم فرقا أربعا:

الفرقة الأولى: المعترفون بالحسيات و البديهيات و هم الأكثرون.

الفرقة الثانية: القادحون فى الحسيات فقط، فزعم افلاطون و ارسطاطاليس و بطلميوس و جالينوس ان اليقينيات هى المعقولات لا المحسوسات.

و احتجوا عليه بأن حكم الحس: اما أن يعتبر فى الجزئيات، أو فى الكليات.

أما فى الجزئيات؛ فغير مقبول؛ لأن حكمه فى معرض الغلط. و اذا كان كذلك لم يكن مجرد حكمه مقبولا.

بيان الأول من خمسة أوجه:

أحدها: أن البصر قد يدرك الصغير كبيرا كما ترى النار البعيدة فى الظلمة عظيمة، و كما ترى العنبة فى الماء كالإجاصة، و كما اذا قربنا حلقة الخاتم الى العين؛ فانا نراها كالسوار. و قد يدرك الكبير صغيرا كالأشياء البعيدة؛ و قد يدرك الواحد اثنين؛ كما اذا غمزنا احدى العينين‏

و نظرنا الى القمر فانا نراه قمرين. و كما فى حق الأحول و كما اذا نظرنا الى الماء عند طلوع القمر؛ فانا نرى فى الماء قمرا، و على السماء قمرا آخر.

و قد نرى الأشياء الكثيرة واحدة، كالرحى اذا أخرجنا من مركزها الى محيطها خطوطا كثيرة متقاربة بألوان مختلفة، فاذا استدارت سريعا، رأينا لها لونا واحدا؛ كأنه ممتزج من كل تلك الألوان.

و قد نرى المعدوم موجودا كالسراب و كالأشياء التى يريها صاحب خفة اليد و الشعبذة و كما نرى القطرة النازلة من السماء الى الأرض كالخط المستقيم؛ و الشعلة التى تدار بالسرعة كالدائرة.

و قد نرى المتحرك ساكنا كالظل، و الساكن متحركا كالراكب فى السفينة فانه يشاهد الشط الساكن متحركا و السفينة المتحركة ساكنة.

و قد نرى المتحرك الى جهة متحركا الى ضد تلك الجهة فان المتحرك الى جهة يرى الكوكب متحركا إليها اذا شاهد غيما تحته‏

و ان كان الكوكب متحركا الى خلاف تلك الجهة و قد نرى القمر كالسائر الى الغيم. و ان كان سائرا الى خلاف تلك الجهة اذا كان الغيم سائرا إليه.

و قد نرى المستقيم منكسا كالأشجار التى على أطراف الأنهار.

و اذا نظرنا الى المرآة رأينا الوجه طويلا و عريضا، و معوجا؛ بحسب اختلاف شكل المرآة و كل ذلك يدل على غلط الحس.

و ثانيها: ان الحس قد يجزم بالاستمرار على الشي‏ء مع أنه لا يكون كذلك، لأن الحس لا يفرق بين الشي‏ء و مثله. و لذلك يحصل الالتباس بين الشي‏ء و مثله. فبتقدير توالى الأمثال يظن الحس وجودا واحدا مستمرا؛ و ليس كذلك فان الألوان غير باقية عند أهل السنة؛ بل يحدثها اللّه تعالى حالا فحالا مع أن البصر يحكم بوجود لون‏

واحد مستمر. و اذا احتمل ذلك احتمل أيضا أن يقال: الأجسام لا تبقى، بل اللّه تعالى يحدثها حالا فحالا، لكنها لما كانت متماثلة متوالية يظنها الحس شيئا واحدا فثبت أن حكم الحس بالبقاء غير مقبول.

و ثالثها: ان النائم قد يرى فى النوم شيئا و يجزم بثبوته، ثم يتبين له فى اليقظة أن ذلك الجزم كان باطلا. فاذا جاز ذلك فلم لا يجوز أن يكون هاهنا حالة ثالثة؛ يظهر لنا فيها كذب ما رأيناه فى اليقظة.

و رابعها: أن صاحب السرسام قد يتصور صورا لا وجود لها فى الخارج و يشاهدها و يجزم بوجودها و يصيح خوفا منها. و هذا يدل على أنه يجوز أن تعرض للانسان حالة لأجلها يرى ما ليس بموجود فى الخارج موجودا. فاذا جاز ذلك؛ فلم لا يجوز أن يكون الأمر كذلك فيما يشاهده الأصحاء.

فان قلت الموجب لتلك الحالة هو المرض فعند الصحة لا يوجد.

قلت: انتفاء السبب الواحد لا يوجب انتفاء الحكم، بل هذا الاحتمال لا يندفع الا بحصر أسباب ذلك التخيل الكاذب، ثم ببيان انتفائها؛ ثم ببيان ان المسبب لا يجوز حصوله و لا بقاؤه عند انتفاء الأسباب، لكن كل واحدة من هذه المقدمات مما لا يمكن اثباته الا بالنظر الدقيق. لو أمكن فيلزم أن لا يحصل الجزم بوجود شي‏ء من المحسوسات الا بعد العلم بتلك الأدلة، و ذلك مما يدل على أن مجرد حكم الحس غير مقبول.

و خامسها: انا نرى الثلج فى غاية البياض؛ ثم اذا بالغنا فى النظر إليه، رأيناه مركبا من أجزاء جمدية صغار. و كل واحد من تلك الأجزاء شفاف خال عن اللون فالثلج فى نفسه غير ملون، مع انا نراه ملونا بلون البياض.

و ليس لأحد أن يقول: ان ذلك انما كان لانعكاس الشعاع عن سطوح بعض تلك الأجزاء الجمدية الى بعض.

لأنا نقول: هذا لا يقدح فى غرضنا؛ لأن الّذي ذكرته ليس الا بيان العلة التى لأجلها نرى الثلج أبيض مع أنه فى نفسه ليس بأبيض و نحن ما سعينا الا لهذا القدر.

و أيضا فالزجاج المدقوق نراه أبيض مع أن كل واحد من أجزائه شفاف خال عن اللون و لم يحدث فيما بينها كيفية مزاجية لأن تلك الأجزاء صلبة يابسة لم يحصل فيما بينها فعل و انفعال.

و أيضا فانا نرى موضع الشق من الزجاج الثخين الشفاف أبيض مع أنه ليس هناك الا الهواء المحتقن فى ذلك الشق و الهواء غير ملون؛ و الزجاج غير ملون، فعلمنا أنا قد نرى الشي‏ء ملونا مع أنه فى نفسه غير ملون.

فثبت بهذه الوجوه أن حكم الحس قد يكون باطلا و قد يكون حقا. و اذا كان كذلك لم يجز الاعتماد على مجرد حكمه اذ لا شهادة لمتهم؛ بل لا بد من حاكم آخر فوقه، ليميز خطأه عن صوابه. و على‏

هذا التقدير لا يكون الحس هو الحاكم الأول و هو المطلوب.

و أما الكليات فالحس لا يعطيها البتة. فان الحس لا يشاهد الا هذا الكل و هذا الجزء. فأما وصف الأعظمية فهو غير مدرك بالحس.

و بتقدير أن يكون ذلك الوصف مدركا لكن المدرك هو أن هذا الكل أعظم من هذا الجزء. فأما أن كل كل؛ فهو أعظم من جزئه؛ فغير مدرك بالحس. و لو أدرك كل ما فى الوجود من الكلات و الأجزاء و لكن لا يدرك كل ما يتصور امكانه لأن قولنا كل كذا كذا، أو ليس. كذا؛ ليس المراد منه كل ما هو فى الوجود الخارجى من تلك الماهية فقط، بل كل ما لو وجد فى الخارج يصدق عليه أنه فرد من أفراد تلك الماهية، و ذلك مما لا يمكن وقوع الاحساس به فثبت ان الحس لا معونة له على اعطاء الكليات البتة.

الفرقة الثالثة: الذين يعترفون بالحسيات و يقدحون فى البديهيات.

قالوا: المعقولات فرع المحسوسات و لذلك: فان من فقد حسا

فقد فقد علما؛ كالأكمه و العنين و الأصل أقوى من الفرع.

ثم الّذي يدل على ضعف البديهيات وجوه خمسة:

أحدها: أن أجلى البديهيات العلم بأن الشي‏ء اما أن يكون، و اما ان لا يكون. ثم ان هذه القضية ليست بقضية يقينية. فاذا لم يكن أقوى الأوليات يقينيا، فما ظنك بأضعفها؟.

بيان الأول: أنا رأينا المعولين على البديهيات يذكرون لها أمثلة أربعة:

أحدها: ان النفى و الاثبات لا يجتمعان و لا يرتفعان.

و ثانيها: ان الكل أعظم من الجزء.

و ثالثها: أن الأشياء المساوية لشي‏ء واحد متساوية.

و رابعها: أن الجسم الواحد فى الآن الواحد لا يكون فى مكانين معا.

و وجدنا هذه الثلاثة الأخيرة متفرعة على الأول.

اما قولنا: الكل أعظم من الجزء؛ فلأنه لو لم يكن الكل زائدا على الجزء لكان وجود الجزء الآخر و عدمه بمثابة واحدة؛ فحينئذ يجتمع فى ذلك الجزء الآخر كونه موجودا معدوما معا.

و أما قولنا: الأشياء المساوية لشي‏ء واحد متساوية؛ لأنه لو لم يكن كذلك، لكان الألف المحكوم عليه بأنه يساوى السواد سوادا لا محالة. و من حيث انه محكوم عليه بأنه يساوى ما ليس بسواد يجب أن لا يكون سوادا. فلو كان الألف مساويا للأمرين للزم أن يكون الألف فى نفسه سوادا. و أن لا يكون سوادا فيجتمع النفى و الاثبات.

و أما قولنا: ان الجسم الواحد فى الآن الواحد لا يكون فى‏

مكانين متباينين، فلأنه لو جاز ذلك لما تميز الجسم الواحد الحاصل فى مكانين متباينين عن الجسمين اللذين حصلا كذلك، و حينئذ لا يتميز وجود الجسم الآخر عن عدمه، فيصدق عليه انه موجود و معدوم معا.

و لا يقال: كل عاقل يعلم بالبديهة حقية هذه القضايا الثلاثة، و ان لم يخطر بباله تلك الحجة الدقيقة التى ذكرتها.

لأنا نقول: لا نسلم أن حكم العقلاء بهذه القضايا غير متوقف على الحجة التى ذكرتها، و لذلك يقولون: لو لم يكن الكل أعظم من الجزء لم يكن للجزء الآخر أثر البتة. و لو كان الشي‏ء الواحد مساويا لمختلفين، لكان ذلك الواحد مخالفا لنفسه و هذه اشارة الى ما ذكرناه من الحجة،

بل قد لا يمكنهم التعبير عن تلك الحجة على الوجه الّذي لخصناها، و لكن معناها مقرر فى أنفسهم و عقولهم، و لا عبرة بالعبارة.

فقد لاح أن أجلى البديهيات قولنا: إن النفى و الإثبات لا يجتمعان و لا يرتفعان؛ و انما قلنا: انه غير يقينى لوجوه:

أحدها: ان هذا التصديق موقوف على تصور أصل العدم و الناس قد تحيروا فيه، لأن المتصور لا بد و ان يتميز عن غيره. و المتميز عن غيره متعين فى نفسه، و كل متعين فى نفسه فهو ثابت فى نفسه، فكل متصور ثابت. فما ليس بثابت فغير متصور فالمعدوم غير متصور، و اذا كان ذلك التصديق موقوفا على هذا التصور، و كان هذا التصور

ممتنعا كان ذلك التصديق ممتنعا.

لا يقال المعدوم المتصور له ثبوت فى الذهن، و لأن قولنا: المعدوم غير متصور، حكم على المعدوم بأنه غير متصور. و الحكم على الشي‏ء يستدعى كون المحكوم عليه متصورا فلو لم يكن المعدوم متصورا لامتنع الحكم عليه بأنه غير متصور.

لأنا نجيب عن الأول: بأن الثابت فى الذهن أحد أقسام مطلق الثابت، و الكلام وقع فى تصور مقابل مطلق الثابت، و ذلك المقابل يستحيل أن يكون ثابتا بوجه ما، و الا لكان داخلا تحت مطلق الثابت و حينئذ لا يكون قسيما له بل قسما منه.

و عن الثانى: أن ما ذكرته ليس جوابا عن دليلنا، على أن المعدوم غير متصور، بل هو اقامة دليل ابتداء على أن المعدوم متصور، و ذلك يقتضي معارضة دليلين قاطعين فى مسئلة واحدة، و هو أحد الدلائل القادحة فى البديهيات.

و ثانيها: لو سلمنا امكان تصور العدم، لكن قولنا: النفى و الاثبات لا يجتمعان، يستدعى امتياز العدم عن الوجود، و امتياز

العدم عن الوجود يستدعى أن يكون لمسمى العدم هوية متميزة عن الوجود، لكن ذلك محال؛ لأن كل هوية يشير العقل إليها، و العقل يمكنه رفعها؛ و إلا لم يكن له مقابل، فكان يلزم أن لا يكون للعدم مقابل؛ فكان يلزم نفى الوجود و هو باطل.

فثبت أن ارتفاع الهوية المسماة بالعدم معقول، لكن ارتفاع تلك الهوية ارتفاع خاص فيكون داخلا تحت العدم المطلق، فيكون قسيم العدم قسما منه هذا خلف.

و ثالثها لو سلمنا الامتياز لكن الاثبات و النفى؛ قد يكون المراد منهما ثبوت الشي‏ء فى نفسه و عدمه فى نفسه كقولنا: السواد اما ان يكون موجودا، و إما أن لا يكون موجودا، و قد يكون المراد منهما ثبوت شي‏ء لشي‏ء آخر و عدمه عنه؛ كقولنا: الجسم اما أن يكون أسود و اما أن لا يكون. أما الأول: فمن المعلوم بالضرورة أن‏

قولنا: السواد اما أن يكون موجودا، أو لا يكون، لا يمكن التصديق به إلا بعد تصور مفهوم قولنا: السواد موجود السواد معدوم لكن كل واحد منهما باطل.

أما الأول: فلأنا اذا قلنا السواد موجود فاما أن يكون كونه سوادا هو نفس كونه موجودا أو مغايرا له.

فان كان الأول كان قولنا: السواد موجود جاريا مجرى قولنا:

السواد سواد، و قولنا: الموجود موجود. و معلوم انه ليس كذلك، لأن هذا الأخير هذر و الأول مفيد.

و ان كان الثانى فهو باطل من وجهين:

أحدهما: إنه إذا كان الوجود قائما بالسواد فالسواد فى نفسه ليس بموجود، و الا لعاد البحث فيه، و لكان الشي‏ء الواحد بالاعتبار الواحد موجودا مرتين.

و اذا كان كذلك كان الوجود قائما بما ليس بموجود، لكن‏ الوجود صفة موجودة، و إلا لثبت المتوسط بين الموجود و المعدوم، و أنتم أنكرتموه فحينئذ تكون الصفة الموجودة حالّة فى محل معدوم، و ذلك غير معقول. إذ لو جاز ذلك، لجاز أن يكون محل هذه الألوان و الحركات غير موجودة، و ذلك يوجب الشك فى وجود الأجسام، و هو عين السفسطة.

الثانى: انه إذا كان الوجود مغايرا للماهية، كان مسمى قولنا:

السواد، غير مسمى قولنا: موجود. فاذا قلنا السواد موجود بمعنى أن السواد هو موجود كان ذلك حكما بوحدة الاثنين، و هو محال.

فان قلت: ليس المراد من قولنا: السواد موجود هو أن مسمى السواد هو مسمى الوجود، بل المراد منه أن السواد موصوف بالموجودية.

قلت: فحينئذ ينقل الكلام إلى مسمى الموصوفية بالوجود فإنه إما أن يكون مسمى السواد هو مسمى الموصوفية بالوجود، فحينئذ يكون قولنا: السواد موصوف بالوجود، جاريا مجرى قولنا:

السواد سواد، و اما أن يكون مغايرا له، فالحكم على السواد بأنه موصوف بالوجود حكم بوحدة الاثنين، الا أن يقال المراد: من كون السواد موصوفا بالوجود إنه موصوف بتلك الموصوفية، و حينئذ يعود التقسيم فى تلك الموصوفية الثانية؛ فاما أن يتسلسل، و هو محال أو يقتضي رفع الموصوفية، و حينئذ يبطل قولنا: السواد موجود على تقدير كون الماهية غير الموجودية.

و أما قولنا: السواد معدوم، فإن قلنا: وجود السواد عين كونه سوادا، كان قولنا: السواد ليس بموجود، جاريا مجرى قولنا:

السواد ليس بسواد، أو الموجود ليس بموجود. و معلوم انه‏ متناقض.

و ان قلنا: وجوده زائد عليه، توجه الاشكال من ثلاثة أوجه:

أحدها: أنه يلزم قيام الوجود الّذي هو صفة موجودة بالماهية المعدومة و هو محال.

و ثانيها: ان سلب الوجود عن ماهية السواد مثلا، لا يمكن ما لم يتميز السواد عن غيره، و كل ما يتميز عن غيره فله تعين فى نفسه، و كل ما له تعين فى نفسه فله ثبوت فى نفسه فالسواد لا يمكن سلب الثبوت عنه، الا اذا كان ثابتا فى نفسه، فيكون حصول الوجود له شرطا فى سلب الوجود عنه، هذا خلف.

فان قلت: الّذي يسلب عنه الوجود موجود فى الذهن.

قلت: فاذا كان موجودا فى الذهن استحال سلب مطلق الوجود عنه لأن الموجود فى الذهن بعض من مطلق الموجود؛ فالموجود فى الذهن يصدق عليه انه موجود فلا يصدق عليه حينئذ أنه ليس‏ بموجود، و كلامنا الآن فيما يقابل مطلق الموجود لا فيما يقابل موجودا خاصا.

و ثالثها: انا سنقيم الدلالة فى مسئلة المعدوم: ان المعدوم ليس بشي‏ء على امتناع خلو الماهية عن الوجود، و على هذا يستحيل الحكم على الماهية بالعدم. فظهر انه ليس لقولنا: السواد موجود، السواد معدوم، مفهوم محصل. و اذا كان كذلك لم يكن لقولنا: السواد إما أن يكون موجودا، و اما أن يكون معدوما مفهوم محصل. و اذا كان كذلك امتنع التصديق به فضلا عن كون ذلك التصديق بديهيا.

أما الثانى: و هو قولنا: الجسم اما أن يكون أسود، و اما أن لا يكون. فنقول من الظاهر انه لا يمكن التصديق به الا بعد تصور معنى قولنا: الجسم أسود، الجسم ليس بأسود.

فنقول: اذا قلنا: الجسم أسود، فهو محال من وجهين:

أحدهما: انه حكم بوحدة الاثنين على ما تقدم تقريره، و هو باطل.

الثانى: و هو ان موصوفية الجسم بالسواد، اما أن يكون و صفا عدميا أو ثبوتيا، و الأول محال، لأنه نقيض اللاموصوفية و هى وصف سلبى لأنه محمول على العدم و نقيض السلب ايجاب، فالموصوفية لا يمكن أن يكون أمرا عدميا. و محال أيضا أن يكون أمرا ثبوتيا، لأنه على هذا التقدير إما أن يكون نفس وجود الجسم و السواد، و اما أن يكون مغايرا لهما.

و الأول محال، لأنه ليس كل من عقل وجود الجسم و وجود السواد عقل كون الجسم موصوفا بالسواد.

و الثانى أيضا محال، لأن موصوفية الجسم بالسواد لو كانت صفة زائدة لكانت موصوفية الجسم بتلك الصفة زائدة عليها و هو محال لأنه يؤدى الى التسلسل فثبت أن موصوفية الشي‏ء بغيره غير معقولة، فان قلت: الموصوفية ثابتة فى الذهن دون الخارج.

قلت: الذهن ان طابق الخارج، عاد الاشكال، و الا فلا عبرة به؛ و لأن موصوفية الشي‏ء بالشي‏ء نسبة بينهما. و النسبة بين الشيئين‏ يستحيل ألا تكون حاصلة فيهما بل فى غيرهما. و اذا كان كذلك.

كان الحق من هذه القضية المنفصلة هو الجزء السلبى أبدا، لا الثبوتى. و ذلك عندكم باطل.

الاعتراض الرابع على قولنا: الشي‏ء اما أن يكون، و اما أن لا يكون. سلمنا تصور هذه القضية باجزائها لكن لا نسلم عدم الواسطة، و بيانه من وجهين:

أحدهما: ان مسمى الامتناع إما أن يكون موجودا، أو معدوما، أو لا موجودا و لا معدوما. لا جائز أن يكون موجودا، و الا لكان الموصوف به موجودا لاستحالة قيام الموجود بالمعدوم. و لو كان الموصوف به موجودا، لم يكن الممتنع ممتنعا، بل اما واجبا أو ممكنا و لا جائز أن يكون معدوما لأنه نقيض اللاامتناع الّذي يمكن حمله على المعدوم فيكون اللاامتناع عدميا، فلا يكون الامتناع عدميا.

و لأن الامتناع ماهية متعينة فى نفسها متميزة عن سائر الماهيات و لو لا ذلك لاستحال اشارة العقل إليها. و اذا كان كذلك، استحال أن يكون نفيا محضا.

فان قلت: له ثبوت فى الذهن.

قلت: هذا باطل، لأن الممتنع ممتنع فى نفسه سواء كان هناك عقل أو لم يكن، و لأن الفرض الذهنى ان كان مطابقا للخارج فهو المطلوب، و الا لكان كاذبا. و ليس كلامنا فيه، بل فيما يطابق الوجود، و لأن الّذي فى الذهن، ان كان موجودا استحال اتصافه بالامتناع، لأن الموجود لا يكون ممتنع الوجود، و ان لم يكن موجودا لم يكن الامتناع القائم به موجودا، لاستحالة قيام الموجود بما ليس بموجود.

فثبت أن مسمى الامتناع ليس بموجود و لا بمعدوم. و ذلك هو الواسطة.

و ثانيهما: ان مسمى الحدوث، و هو الخروج من العدم الى‏ الوجود، غير مسمى العدم، و مسمى الوجود. و الا لكان حيث صدق مسمى العدم، أو مسمى الوجود، صدق مسمى الخروج من العدم الى الوجود، و هو محال.

و اذا ثبت ذلك، فنقول: الآن الّذي يصدق فيه على الماهية مسمى الخروج من العدم الى الوجود إما أن تكون الماهية فى ذلك الآن موجودة، أو معدومة أو لا موجودة و لا معدومة. فان كانت موجودة فقد صدق على الموجود انه يخرج من العدم الى الوجود، فيكون ذلك كأنه يقال: الموجود يخرج الى الوجود، فيكون الشي‏ء موجودا مرتين، و هو محال.

و ان كانت معدومة فهو محال من وجهين:

أحدهما: ان الماهية متى كانت معدومة كانت باقية على العدم‏ الأصلي. و متى كان العدم الأصلي باقيا لم يكن الانتقال من العدم حاصلا.

و ثانيهما: أن مسمى الحدوث صفة موجودة و الا ثبت الواسطة و الصفة الموجودة يستحيل قيامها بالمعدوم فثبت أن الماهية حالة الحدوث لا موجودة و لا معدومة.

و له تقرير آخر: و هو أن الماهية اذا انتقلت من العدم الى الوجود.

فحالة الانتقال لا بد و ألا تكون معدومة و لا موجودة، لأنها لو كانت معدومة، فهى بعد لم تأخذ فى الانتقال، بل هى باقية كما كانت قبل ذلك و لو كانت موجودة فقد حصل المنتقل إليه بتمامه، و حين حصول المنتقل إليه بتمامه لا يبقى الانتقال؛ بل ينقطع. فظاهر أنه حال حصول الانتقال لا بد و أن تكون متوسطا بين المنتقل عنه و المنتقل إليه. فوجب أن يكون خارجا عن حد العدم الصرف و غير واصل الى حد الوجود الصرف.

فهذه الاشكالات قطرة من بحار الاشكالات الواردة على قولنا:

الشي‏ء اما أن يكون و اما أن لا يكون. و اذا كان حال أقوى البديهيات كذلك فما ظنك بالأضعف؟

الحجة الثانية: لمنكرى البديهيات انا نجد العقل جازما بأمور كثيرة كجزمه بالأوليات مع أن الجزم غير جائز فيها. و ذلك يوجب تطرق التهمة الى حكم العقل.

بيان الأول من وجوه:

أحدها: أنا اذا رأينا زيدا، ثم غمضنا العين لحظة، ثم فتحناها فى الحال، و شاهدنا زيدا مرة أخرى، جزمنا بأن زيدا الّذي شاهدناه ثانيا، هو الّذي شاهدناه أولا. و هذا الجزم غير جائز لاحتمال أن اللّه تعالى أعدم زيدا الأول فى تلك اللحظة التى غمضنا العين فيها، و خلق فى الحال مثله، هذا على مذهب المسلمين.

و أما على مذهب الفلاسفة، فلعله حدث شكل غريب فلكى اقتضى هذا النوع من التصرف فى هيولى عالم الكون و الفساد. و هو و ان كان بعيدا، لكنه جائز عندهم. و على هذا التقدير يكون زيد الّذي شاهدناه ثانيا غير زيد الّذي شاهدناه أولا.

و ثانيها: انا اذا شاهدنا انسانا شابا أو شيخا علمنا بالضرورة أنه ما خلق الآن دفعة واحدة من غير أب و أم، بل كان قبل ذلك طفلا، و مترعرعا و شابا حتى صار الآن شيخا.

و هذا الجزم غير ثابت. أما على قول المسلمين فللفاعل المختار، و أما على قول الفلاسفة فللشكل الغريب.

و ثالثها: انى اذا خرجت من دارى؛ فانى أعلم أن ما فيها من‏ الأوانى لم ينقلب أناسا فضلاء مدققين فى علوم المنطق و الهندسة، و لم ينقلب ما فيها من الأحجار ذهبا و ياقوتا. و انه ليس تحت رجلى ياقوتة بمقدار مائة ألف منّ. و ان مياه البحار و الأودية، لم ينقلب دما و دهنا.

و الاحتمال فى الكل قائم. و لا يندفع ذلك بأنى لما نظرت إليها ثانيا وجدتها كما كانت، لاحتمال أن يقال إنها انقلبت الى هذه الصفات فى زمان غيبتى عنها، ثم عند عودى إليها صارت كما كانت. اما للفاعل المختار أو للشكل الغريب.

و رابعها: أنى اذا خاطبت انسانا فتكلم بكلام منظوم مرتب يوافق خطابى، علمت بالضرورة أنه حي عاقل فاهم. و هذا الجزم غير ثابت‏ لأن المقتضى لذلك الجزم، اما أقواله، أو أفعاله.

أما الأقوال، فلا يوجب، لأنها أصوات مقطعة، و حصولها فى الذات لا يقتضي كون الذات حية عاقلة.

و أما الأفعال فلا تدل أيضا لاحتمال أن الفاعل المختار أو الشكل الغريب اقتضى حصول تلك الألفاظ المخصوصة الدالة على ما يوافق غرض المخاطب. فثبت أن القول و الفعل لا يدلان على كونه حيا فاهما مع انا نضطر الى العلم بذلك.

و خامسها: انكم رويتم فى الأخبار أن جبريل عليه السلام كان يظهر على النبي صلى اللّه عليه و آله فى صورة دحية الكلبى، و إذا لم يمتنع ذلك فى بديهة العقل لم يمتنع أن يظهر فى صورة سائر الأشخاص. فاذا رأيت ولدى فلعله ليس ولدى، بل هو جبريل عليه السلام، بل الذبابة التى طارت لعلها ليست بذبابة، بل هى ملك من الملائكة.

فثبت أن هذا التجويز قائم، مع أن العلم الضرورى بعدمه حاصل فثبت بهذه الوجوه أن البديهة جازمة بهذه الأحكام مع أن جزمها باطل. و لما تطرقت التهمة إليها لم يكن مجرد حكمها مقبولا اذ لا شهادة لمتهم.

لا يقال: جزم العقل بهذه القضايا استدلالى، لا فطرى، لأنا نقول: لو كان كذلك، لوجب أن لا يحصل هذا الجزم، الا لمن عرف ذلك الدليل. و لما لم يكن كذلك، بل هو حاصل للصبيان، و المجانين، و لمن لم يمارس شيئا من الدلائل، علمنا أنه بديهى لا نظرى، على أنا اذا رجعنا الى أنفسنا، و تأملنا أحوالنا علمنا أن علمى بأن زيدا الّذي‏ أشاهده الآن هو الّذي شاهدته قبل ذلك بلحظة، و انه لا يجوز أن يقال: عدم الأول، و حدث مثله، ليس أضعف من علمى بأن الشي‏ء اما أن يكون موجودا أو معدوما، أو بأن الواحد نصف الاثنين.

الحجة الثالثة: مزاولة الصنائع العقلية تدل على أن الانسان قد يتعارض عنده دليلان فى مسألة عقلية بحيث يعجز عن القدح فى كل واحد منهما اما عجزا دائما أو فى بعض الأحوال. و العجز لا يتحقق الا عند كونه مضطرا الى اعتقاد صحة جميع المقدمات التى فى الدليلين، و لا شك أن واحدا منهما خطأ، و الا لصدق النقيضان، و هذا يدل على أن البديهة قد تجزم بما لا يجوز الجزم به.

الحجة الرابعة: قد يكون الانسان جازما بصحة جميع مقدمات دليل معين ثم يتبين له خطأ فى بعض تلك المقدمات. و لأجل ذلك ينتقل الرجل من مذهب الى مذهب. فجزمه بصحة تلك المقدمة الباطلة باطل فظهر أن البديهة متهمة.

الحجة الخامسة: انا نرى لاختلاف الأمزجة، و العادات تأثيرا فى الاعتقادات و ذلك يقدح فى البديهيات.

أما الأمزجة، فلأن ضعيف المزاج يستقبح الايلام، و غليظ المزاج قاسى القلب قد يستحسنه. فرب انسان يستحسن شيئا و يستقبحه غيره.

و أما العادات، فهو أن الانسان الّذي مارس كلمات الفلاسفة و ألفها من أول عمره الى آخره، ربما صار بحيث يقطع بصحة كل ما يقولونه، و بفساد كل ما يقوله مخالفوهم.

و من مارس كلام المتكلمين كان الأمر بالعكس. و كذا القول فى أرباب الملل.

فان المسلم المقلد يستقبح كلام اليهودى فى أول الوهلة، و اليهودى بالعكس. و ما ذاك الا بسبب العادات و اذا ثبت أن‏ لاختلاف الأمزجة و العادات أثرا فى الجزم بما لا يجب الجزم به، فلعل الجزم بهذه البديهيات لمزاج عام أو لألف عام. و على هذا التقدير، لا يجب الوثوق به.

لا يقال: ان الانسان يفرض نفسه خالية عن مقتضيات الأمزجة و العادات فما يجزم العقل به فى تلك الحالة، كان حقا لأن الجازم به فى هذه الحالة هو صريح العقل، لا المزاج و لا العادة.

لأنا نقول: هب أنا فرضنا خلو النفس عن المزاج و العادة و لكن فرض الخلو لا يوجب حصول الخلو. فلعلنا، و ان فرضنا خلو النفس عنهما لكنها ما خلت عنهما و حينئذ يكون الجزم بسببهما لا بسبب العقل.

سلمنا أن فرض الخلو يوجب الخلو، لكن لعل فى نفوسنا من الهيئات المزاجية و العادية ما لا نعرفه على التفصيل. و حينئذ لا يمكننا فرض خلو النفس عنهما و ذلك سبب التهمة.

فهذا مجموع أدلة الطاعنين فى البديهيات. ثم قالوا لخصومهم: إما أن تشتغلوا بالجواب عما ذكرنا أو لا تشتغلوا به، فان اشتغلتم بالجواب حصل غرضنا لأنكم حينئذ تكونون معترفين بأن الاقرار بالبديهيات لا يصفو عن الشوائب الا بالجواب عن هذه الاشكالات.

و لا شك أن الجواب عنها لا يحصل الا بدقيق النظر و الموقوف على النظرى أولى أن يكون نظريا، فكانت البديهيات مفتقرة الى النظريات المفتقرة الى البديهيات، هذا خلف.

و ان لم تشتغلوا بالجواب، بقيت الشبهة المذكورة خالية عن الجواب و من المعلوم بالبديهة أن مع بقائها لا يحصل الجزم بالبديهيات، فقد توجه القدح فى البديهيات على كل التقديرات.

الفرقة الرابعة: السوفسطائية الذين قدحوا فى الحسيات و البديهيات، قالوا: ظهر بكلام الفريقين، تطرق التهمة الى الحاكم الحسى، و الخيالى، و العقلى. فلا بد و أن يكون فوقها من حاكم آخر. و لا يجوز أن يكون ذلك الحاكم هو الاستدلال، لأنه فرعها، فلو صححناهما به، لزم الدور و لا نجد حاكما آخر. فاذا لا طريق الا التوقف.

لا يقال هذا الكلام الّذي ذكرته، إن أفادك علما بفساد الحسيات و البديهيات، فقد ناقضت، و الا فقد اعترفت بسقوطه.

لأنا نقول: هذا الكلام الّذي ذكرته أنت يفيد القطع بالثبوت.

و الّذي ذكرته أنا يفيد التهمة. و الشك انما يتولد من هذه المآخذ.

فأنا شاك و شاك فى أنى شاك، و هلم جرا.

و اعلم أن الاشتغال بالجواب عن هذه الشبهة يحصل غرضهم على‏ ما قرروه فى كلماتهم. فالصواب أن لا نشتغل بالجواب عنها لأنا نعلم ان علمنا بأن الواحد نصف الاثنين، و ان النار حارة و الشمس مضيئة لا يزول بما ذكروه، بل الطريق أن يعذبوا حتى يعترفوا بالحسيات، و اذا اعترفوا بها، فقد اعترفوا بالبديهيات، أعنى الفرق بين وجود الألم و عدمه. و أما الأجوبة المفصلة عن هذه الأسئلة فيجى‏ء فى الأبواب المستقبلة ان شاء اللّه تعالى وحده.

المقدمة الثانية فى أحكام النظر

المعترفون بالتصديقات البديهية و المحسوسة اختلفوا فى انه: هل يمكن تركيبها بحيث يتأدى ذلك التركيب إلى صيرورة ما ليس بمعلوم معلوما. و الجمهور من أهل العالم قالوا به. و الكلام فيه و فى تفاريعه يستدعى مسائل.

مسئلة 1 (1): النظر ترتيب تصديقات يتوصل بها الى تصديقات أخر.

فان من صدق بأن العالم متغير، و كل متغير ممكن، حتى لزمه التصديق بأن العالم ممكن فلا معنى لفكره الا ما حضر فى ذهنه من التصديقين المستلزمين للتصديق الثالث.

ثم المستلزمان إن كانا يقينيين كان اللازم كذلك، و ان كانا ظنيين أو أحدهما، كان اللازم كذلك. و منهم من جعل الفكر أمرا وراء هذه التصديقات المترتبة إما عدميا و هو الّذي يقال: الفكر تجريد العقل عن الغفلات، أو وجوديا، و هو الّذي يقال: الفكر هو تحديق العقل نحو المعقول. و هذا كما أن الرؤية بالعين يتقدمها النظر الى المرئى:

و هو تقليب الحدقة نحو المرئى التماسا لرؤيته بالبصر. فكذا الرؤية بالعقل يتقدمها تحديق العقل نحو المطلوب المعقول، التماسا لرؤيته بالبصيرة.

مسئلة: ب (2): الفكر المفيد للعلم موجود.

و السمنية أنكروه مطلقا. و جمع من المهندسين اعترفوا به فى العدديات و الهندسيات، و أنكروه فى الالهيات. و زعموا أن المقصد الأقصى فيها الأخذ بالأخلق و الأولى.

و أما الجزم، فلا سبيل إليه.

لنا أن كل واحدة من مقدمتى المثال المذكور يقينى، و قد يجتمعان فى الذهن اجتماعا مستلزما للنتيجة المذكورة فالنظر المفيد للعلم موجود.

و احتج المنكرون للنظر مطلقا بأمور أربعة:

أولها: العلم بأن الاعتقاد الحاصل عقيب النظر، علم لا يجوز أن يكون ضروريا. لأن كثيرا ما ينكشف الأمر بخلافه، و لا نظريا، و الا لزم التسلسل.

و ثانيها: أن المطلوب ان كان معلوما فلا فائدة فى طلبه، و ان لم يكن معلوما فاذا وجده كيف يعرف أنه مطلوبه.

و ثالثها: أن الانسان قد يكون مصرا على صحة دليل زمانا مديدا. ثم يظهر له بعد ذلك ضعفه بدليل ثان. و ذلك الاحتمال قائم فى ذلك الثانى. و مع قيام الاحتمال لا يحصل اليقين.

و رابعها: أن العلم بالمقدمتين لا يحصل دفعة فى الذهن بدليل أنا نجد من أنفسنا أنا متى وجهنا الذهن نحو استحضار معلوم يتعذر علينا فى تلك الحالة توجيهه نحو استحضار معلوم آخر. فالحاضر فى الذهن أبدا، ليس الا العلم بمقدمة واحدة و ذلك غير منتج بالاتفاق فالفكر لا يفيد العلم.

و احتج المنكرون للنظر فى الالهيات بوجهين:

أحدهما: ان امكان طلب التصديق موقوف على تصور الموضوع و المحمول.

و الحقائق الالهية غير متصورة لنا لما سبق: انا لا نتصور الا ما نجده بحواسنا أو نفوسنا أو عقولنا فاذا فقد التصور الّذي هو شرط التصديق، امتنع التصديق.

المحصل، ص: 125

و ثانيهما: أن أظهر الأشياء للانسان و أقربها منه هويته التى يشير إليها كل أحد بقوله: انا ثم ان العقلاء اختلفوا فيها اختلافا لا يكاد يمكن الجزم بواحد منها.

فمنهم من قال: هو هذا الهيكل المحسوس.

و منهم من قال: أجسام سارية فيه.

و منهم من قال: جزء لا يتجزأ فى القلب.

و منهم من قال: المزاج.

و منهم من قال: النفس الناطقة.

و اذا كان علم الإنسان بأظهر الأمور له و أقربها منه كذلك، فكيف يكون حاله فى معرفة أخفى الأمور و أبعدها مناسبة عنه؟.

و الجواب عن الأول: أنه نظرى و التسلسل غير لازم لأن لزوم النتيجة عن المقدمتين اذا كان ضروريا و كانتا ضروريتين: اما ابتداء أو بواسطة شأنها كذلك و عنده علم ضرورى بأن اللازم عن الضرورى‏ ضرورى، علم بالضرورة ان الحاصل علم.

و عن الثانى: أنه معلوم التصور مجهول التصديق، و المطلوب هو التصديق فاذا وجده ميزه عن غيره بالتصور المعلوم.

و عن الثالث أنه معارض بأغلاط الحس.

و عن الرابع: انا قد نعقل القضية الشرطية و هى مركبة من جملتين، و الحكم بلزوم احدى الجملتين للأخرى يستدعى حضور العلم بهما حال الحكم بذلك اللزوم، و ذلك يدل على امكان اجتماع العلمين دفعة فى الذهن.

و عن الخامس: هب ان تلك الماهيات غير متصورة بحسب حقائقها، لكنها متصورة بحسب عوارضها المشتركة بينها و بين المحدثات.

و ذلك كاف فى امكان التصديق.

و عن السادس: أن ما ذكرتموه يدل على صعوبة تحصيل هذا العلم لا على تعذره.

مسئلة ج (3): لا حاجة فى معرفة اللّه سبحانه و تعالى و تقدس الى المعلم عندنا خلافا للملاحدة.

لنا أنه متى حصل العلم بأن العالم ممكن، و كل ممكن فله مؤثر، علمنا أن العالم له مؤثر، سواء كان هناك معلم أو لم يكن.

و اعتمد الجمهور منا، و من المعتزلة فى ابطال قولهم على وجهين:

أحدهما: أن حصول العلم بالشي‏ء، لو افتقر الى معلم لافتقر المعلم بكونه معلما الى معلم آخر، و لزم التسلسل.

و الثانى: أنا لا نعلم كون المعلم صادقا الا بعد العلم بأن اللّه سبحانه و تعالى صدقه بواسطة اظهار المعجزة على يده فلو توقف العلم باللّه تعالى على قوله للزم الدور. و هذان الوجهان ضعيفان عندى.

أما الأول فلاحتمال أن يكون عقل النبي و الامام أكمل من عقول‏ سائر الخلائق، فلا جرم كان عقله مستقلا بادراك الحقائق، و عقل غيره لا يكون مستقلا، فكان محتاجا إلى التعليم.

و أما الثانى فلأن ذلك انما يلزم على من يقول: العقل معزول مطلقا، و قول المعلم وحده مفيد للعلم. أما من يقول: العقل لا بد منه لكنه غير كاف، بل لا بدّ معه من معلم يرشدنا إلى الأدلة، و يوقفنا على الجواب عن الشبهات، لا يلزمه ذلك؛ لأنه يقول: عقولنا غير مستقلة بمعرفة الدلائل فى الجواب عن الشبهات. فلا بد من امام يعلمنا تلك الأدلة و الأجوبة حتى إن بواسطة تعليمه و قوة عقولنا، نعرف تلك الحقائق. و من جملة تلك الحقائق هو أن يعلمنا ما يدل على إمامته و على هذا التقدير لا يلزم الدور و التسلسل.

و احتجوا بأنا نرى الاختلاف مستمرا بين أهل العلم و لو كفى العقل لما كان كذلك. و لأنا نرى أن الانسان وحده لا يستقل بتحصيل‏ أضعف العلوم، بل لا بد له من أستاذ يهديه. و ذلك يدل على أن العقل غير كاف.

و الجواب عن الأول: أن من أتى بالنظر على الوجه المذكور لا يعرض له ما ذكرت.

و عن الثانى أنه لا نزاع فى العسر لكن الامتناع ممنوع، و الا لزم التسلسل ثم انا نطالبهم بتعيين ذلك الامام و نبين أنه من أجهل الناس.

مسئلة د (4): الناظر يجب أن لا يكون عالما بالمطلوب‏

لأن النظر طلب و طلب الحاصل محال.

لا يقال: ربما علمنا الشي‏ء ثم ننظر فى الاستدلال عليه بدليل ثان.

لأنا نقول: المطلوب هناك لا المدلول، بل كون الثانى دليلا عليه، و هو غير معلوم، و أن لا يكون جاهلا جهلا مركبا؛ لأن صاحب هذا الجهل جازم بكونه عالما، و ذلك يمنعه من الاقدام على الطلب. ثم‏

امتناع الاجتماع ذاتى أو للصارف، فيه خلاف.

مسئلة ه (5): المشهور فى بيان وجوب النظر: أن معرفة اللّه تعالى واجبة، و لا يمكن تحصيلها الا بالنظر

، و ما يتوقف عليه الواجب المطلق، و كان مقدورا للمكلف فهو واجب على ما سيأتى بيانه فى أصول الفقه، ان شاء اللّه تعالى.

الاعتراض عليه من وجوه:

الأول: لا نسلم انه يمكن ايجاب العلم، لأن التصديق يتوقف على حصول تصور الطرفين، و التصور غير مكتسب على ما مر. ثم اذا حصلا، فان كان التصديق من لوازمهما كما فى الأوليات، لم يكن التصديق مكتسبا أيضا و ان لم يكن ضروريا افتقر فيه الى توسيط

مقدمة أخرى. و الحال فيها كما فى الأول، و لا يتسلسل الى غير نهاية، بل ينتهى الى الأوليات، و هى غير مكتسبة لا تصور طرفيها، و لا استلزام ذينك التصورين للتصديق باثبات أحدهما للآخر، أو سلبه عنه. ثم ان لزوم ما يلزم منها أيضا ضرورى.

و كذا القول فى اللازم الثالث و الرابع.

فظهر أن العلوم غير مقدورة البتة، فكان الأمر بها أمرا بما لا يطاق، و انه غير جائز. و لو صح ذلك بطل أصل الدليل.

الثانى: سلمنا امكان الأمر بالعلم لكن لا نسلم امكان الأمر بمعرفة اللّه سبحانه و تعالى؛ لأن معرفة الايجاب موقوفة على معرفة الموجب، فقبل معرفة الموجب لا يمكن معرفة الايجاب فيكون الأمر بمعرفة الموجب تكليفا بالمحال.

الثالث: سلمناه، لكن لا نسلم ورود الأمر به، بل الأمر انما جاء بالاعتقاد المطابق تقليدا كان أو علما؛ لأنه عليه الصلاة و السلام ما كان يكلف أحدا بهذه الأدلة.

الرابع: سلمنا بأن التقليد غير كاف، لكن لم قلتم أن الظن الغالب غير كاف. و الاعتماد على قوله تعالى: «فَاعْلَمْ» ضعيف، لأن الظن الغالب قد يسمى علما؛ و لأن الخطاب خاص، و لأن الأدلة اللفظية غير يقينية، على ما سيأتى، ان شاء اللّه تعالى. فلا يمكن بناء المطالب اليقينية عليها.

الخامس: سلمناه لكن ما الدليل على أنه لا طريق الى المعرفة سوى النظر. ثم إنا على سبيل التبرع نذكر طريقا آخر: و هو قول‏ الامام المعصوم، أو الالهام، أو تصفية الباطن، كما يقوله أهل التصوف؛ و لأنا لو قلنا: لا طريق إلى المعرفة سوى النظر و الاستدلال، لكان المسلم اذا ناظر الدهرى و انقطع فى الحال، وجب أن لا يبقى على الدين. لأن الشك فى مقدمة واحدة من الدليل كاف فى حصول الشك فى المدلول، و ذلك يقتضي أن يخرج المسلم عن الدين فى كل لحظة، بسبب كل ما يهجس فى خاطره من الأسئلة.

السادس: سلمناه، لكن لم قلتم: إن ما لا يتم الواجب الا به فهو واجب؟.

فان قلت: لو لم يجب لكان ذلك تكليفا بما لا يطاق.

قلت: و لم قلت: إنه غير جائز، بل التكاليف بأسرها كذلك؟.

لأن ما علم اللّه تعالى وقوعه وجب، و ما علم اللّه عدمه امتنع.

السابع: سلمناه لكن تكليف ما لا يطاق انما يلزم إن لو كان الأمر بالمعرفة ثابتا على الاطلاق، و هو ممنوع. فلم لا يجوز أن تكون‏  صيغة الأمر، و ان كانت مطلقة فى اللفظ لكن فى المعنى تكون مقيدة، كما فى قوله تعالى: «وَ آتُوا الزَّكاةَ».

و الجواب عن هذه الأسئلة و ان كان ممكنا، و لكن الأولى التعويل على ظواهر النصوص كقوله تعالى: «قُلِ انْظُرُوا» و اللّه أعلم.

مسئلة: و (6): وجوب النظر سمعى‏

خلافا للمعتزلة و لبعض الفقهاء من الشافعية و الحنفية لنا قوله تعالى: «وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا».

و لأن فائدة الوجوب الثواب و العقاب. و لا يقبح من اللّه تعالى شي‏ء فى أفعاله، فلا يمكن القطع بالثواب و العقاب من جهة العقل فلا يمكن القطع بالوجوب.

احتجوا بأنه لو لم يثبت الوجوب الا بالسمع الّذي لا يعلم صحته‏ الا بالنظر، فللمخاطب أن يقول: لا أنظر حتى لا أعرف كون السمع صدقا و ذلك يفضى الى افحام الأنبياء.

و الجواب: هذا لازم عليكم أيضا، لأن وجوب النظر، و ان كان عندكم عقليا، لكنه غير معلوم بضرورة العقل، لما أن العلم بوجوب النظر يتوقف عند المعتزلة على العلم بوجوب معرفة اللّه تعالى، و على العلم بأن النظر طريق إليها و لا طريق إليها سواه، و ان ما لا يتم الواجب الا به، فهو واجب. و كل هذه المقدمات نظرى، و الموقوف على النظرى نظرى، فكان العلم بوجوب النظر عندكم نظريا.

فللمخاطب أن يقول: لا أنظر حتى لا أعرف وجوب النظر. ثم الجواب ان الوجوب لا يتوقف على العلم بالوجوب، و إلا لزم الدور، بل يكفى فيه امكان العلم بالوجوب و الامكان هنا حاصل فى الجملة.

مسئلة ز (7): اختلفوا فى أول الواجبات‏

فمنهم من قال: هو المعرفة، و منهم من قال: هو النظر المقيد للمعرفة، و منهم من قال: هو القصد الى ذلك النظر. و هو خلاف لفظى، لأنه ان كان المراد به أول الواجبات المقصودة بالقصد الأول، فلا شك أنه هو المعرفة عند من يجعلها مقدورة و النظر عند من لا يجعلها مقدورة و ان كان المراد به أول الواجبات كيف كان، فلا شك انه القصد.

مسئلة ح (8): حصول العلم عقيب النظر الصحيح‏

بالعادة عند الأشعرى، و بالتولد عند المعتزلة و الأصح الوجوب لا على سبيل التولد. أما الوجوب، فلأن كل من علم أن العالم متغير، و كل متغير ممكن، فمع حضور هذين العلمين فى الذهن يستحيل أن لا يعلم أن العالم ممكن. و العلم بهذا الامتناع ضرورى. و أما إبطال التولد فلأن العلم فى نفسه ممكن فيكون مقدورا للّه تعالى، فيمتنع وقوعه بغير قدرته. و القياس على التذكر لا يفيد اليقين، و لا الالزام، لأنهم انما لم يقولوا به فى التذكر لعلة لا توجد فى النظر فان صحت تلك العلة ظهر الفرق، و الا منعوا الحكم فى الأصل.

مسئلة: ط (9): النظر الفاسد لا يولد الجهل و لا يستلزمه‏

عند الجمهور منا و من المعتزلة. و قيل: انه قد يستلزمه، و هو الحق عندى، لما ان كل من اعتقد أن العالم قديم، و كل قديم مستغن عن المؤثر، فمع حضور هذين الجهلين استحال أن لا يعتقد أن العالم غنى عن المؤثر و هو جهل.

احتجوا بأن النظر فى الشبهة لو استلزم الجهل، لكان نظر المحق فى شبهة المبطل يفيد الجهل.

 جوابه أنه معارض بأن النظر فى الدليل، لو أفاد العلم لكان نظر المبطل فى دليل المحق يفيده العلم. فان جعلت هناك شرط الافادة اعتقاد حقية تلك المقدمات، فهو جوابنا عما قالوه.

مسئلة ى (10): قد عرفت أن الفكر: ترتيب تصديقات يتوصل بها الى تصديقات أخر.

ثم التصديقات المستلزمة إن كانت مطابقة لمتعلقاتها، فهو الفكر الصحيح، و الا فهو الفكر الفاسد.

مسئلة يا (11): ذكر ابن سينا أن حضور المقدمتين فى الذهن لا يكفى لحصول النتيجة.

فان الانسان قد يعلم أن هذا الحيوان بغلة، و أن كل بغلة عاقر. و مع هذين العلمين، ربما رأى بغلة منتفخة البطن، فيظن أنها غير عاقر، بل لا بد مع حضور المقدمتين من التفطن لكيفية اندراج المقدمة الجزئية تحت الكلية، و هذا ضعيف؛ لأن اندراج احدى المقدمتين تحت الأخرى:

اما أن يكون معلوما مغايرا لتينك المقدمتين، و اما أن لا يكون.

فأن كان مغايرا كان ذلك مقدمة أخرى لا بد منها فى الانتاج و يكون الكلام فى كيفية التئامها مع الأوليين كالكلام فى كيفية التئام الأوليين و يفضى ذلك إلى اعتبار ما لا نهاية له من المقدمات، و ان لم يكن ذلك معلوما مغايرا للمقدمتين، استحال أن يكون شرطا فى الانتاج، لأن الشرط مغاير للمشروط. و هنا لا مغايرة فلا يكون شرطا.

و أما حديث البغلة فذلك انما يمكن، اذا كان الحاضر فى الذهن احدى المقدمتين فقط. اما الصغرى أو الكبرى أما عند اجتماعهما فى الذهن فلا نسلم أنه يمكن الشك فى النتيجة.

مسئلة: يب (12): اختلفوا فى أن العلم بوجه دلالة الدليل على المدلول هل هو عين العلم بالمدلول أم لا؟.

و الحق أن هاهنا أمورا ثلاثة:

العلم بذات الدليل، كالعلم بامكان العالم، و العلم بذات المدلول، كالعلم بأنه لا بد له من مؤثر، و العلم يكون الدليل دليلا على المدلول.

اما العلم بذات الدليل فهو مغاير للعلم بذات المدلول.

و مستلزم له.

و أما العلم بكون الدليل دليلا على المدلول، فهو أيضا مغاير للعلم بذات الدليل و العلم بذات المدلول؛ لأنه علم باضافة أمر إلى أمر.

و الاضافة بين الشيئين مغايرة لهما. فالعلم بها مغاير للعلم بهما و لا يجوز أن يكون المستلزم للعلم بالمدلول هو العلم بكون الدليل دليلا عليه لأن العلم بإضافة أمر إلى أمر يتوقف على العلم بالمضافين. فالعلم بكون الدليل دليلا على المدلول متوقف على العلم بوجود الدليل و المدلول. فلو كان العلم بوجود المدلول مستفادا من العلم بكون الدليل دليلا على المدلول لزم الدور، و هو محال.

المقدمة الثالثة فى الدليل و أقسامه‏

و فيها أربع مسائل:

مسئلة: ا (1): الدليل هو الّذي يلزم من العلم به العلم بوجود المدلول.

و الامارة هى التى يلزم من العلم بها ظن وجود المدلول. و كل واحد منهما إما أن يكون عقليا محضا أو سمعيا محضا أو مركبا منهما.

اما العقلى، فلا بد و أن يكون بحيث يلزم من وجوده وجود المدلول. فاللزوم حاصل لا محالة من هذا الطرف، فان لم يحصل من الطرف الآخر فهو الاستدلال بالمشروط على الشرط، كالاستدلال بالعلم على الحياة. و ان حصل من الطرف الآخر، فهو الاستدلال بالعلة المعينة على المعلول المعين، و بالمعلول المعين على العلة المطلقة أو المعينة، ان ثبت التساوى بدليل منفصل، أو بأحد المعلولين على الآخر، و هو مركب من الأولين أو بأحد المتلازمين على الآخر كالمضافين.

أما السمعى المحض، فمحال، لأن خبر الغير ما لم يعرف صدقه لم يفد. و اما المركب فظاهر.

مسئلة ب (2): الدليل اللفظى لا يفيد اليقين الا عند تيقن أمور عشرة

: عصمة رواة مفردات تلك الألفاظ و صحة اعرابها، و تصريفها، و عدم الاشتراك، و المجاز، و التخصيص بالأشخاص، و الأزمنة، و عدم الاضمار، و التقديم، و التأخير. و عدم المعارض العقلى الّذي لو كان لرجح. اذ ترجيح النقل على العقل يقتضي القدح فى العقل المستلزم للقدح فى النقل، لافتقاره إليه و اذا كان المنتج ظنيا فما ظنك بالنتيجة؟

مسئلة: ج (3): النقليات بأسرها مستندة الى صدق الرسول‏

فكل ما يتوقف العلم بصدق الرسول على العلم به لا يمكن اثباته بالنقل، و الا لزم الدور.

و اما الّذي لا يكون كذلك، فكل ما كان جزما بوقوع ما لا يجب عقلا وقوعه كان الطريق إليه النقل، و هو اما العام كالعاديات، أو الخاص كالكتاب و السنة و الخارج عن القسمين يمكن اثباته فى الجملة بالعقل و النقل معا.

مسئلة د (4): اذا استدللنا بشي‏ء على شي‏ء

، فاما أن يكون أحدهما أخص من الثانى أو لا يكون.

و لأول على قسمين لأنه إما أن يستدل بالعام على الخاص، و هو القياس فى عرف المنطقيين، و إما بالعكس و هو الاستقراء.

و أما الثانى فلا يمكن الاستدلال بأحدهما على الآخر، الا اذا اندرجا تحت وصف مشترك بينهما، فيستدل بثبوت الحكم فى احدى‏ الصورتين على ان المناط، هو المشترك، ثم يستدل بذلك على ثبوته فى الصورة الأخرى، و هو القياس فى عرف الفقهاء و هو بالحقيقة مركب من القسمين الأولين ثم القياس بالمعنى الأول على خمسة أقسام:

أحدها: أن يحكم بلزوم شي‏ء لشي‏ء فيلزم من وجود الملزوم وجود اللازم، و من عدم اللازم عدم الملزوم تحقيقا للزوم. و لا يلزم من عدم الملزوم عدم اللازم و لا من وجود اللازم وجود الملزوم تصحيحا للعموم.

و ثانيها: التقسيم المنحصر الى قسمين فانه يلزم من رفع أيهما.

كان ثبوت الآخر، و من اثبات أيهما كان ارتفاع الاخر.

و ثالثها: اذا حكمنا بثبوت الألف (ا) لكل ما ثبت له الباء (ب)

أو بانتفاء الألف (ا) عن كل ما ثبت له الباء (ب) ثم رأينا الباء (ب) ثابتا لكل الجيم (ج) أو لبعضه، حكمنا بثبوت الألف (ا) أو بانتفائه لكل الجيم (ج) أو لبعضه.

و رابعها: اذا حكمنا بأن الألف (ا) ثابت للباء (ب)، مسلوب عن الجيم (ج) فان كان وقت السلب و الايجاب واحدا، كفى ذلك فى مباينة الطرفين. فأما اذا لم يتعين الوقت، لم ينتج الا عند اعتبار الدوام فى أحد الطرفين لأن دوام أحد النقيضين يوجب كذب الآخر، كيف كان.

و خامسها: اذا حصل وصفان فى محل واحد، فقد التقيا فيه اما فى الخارج عنه فربما يحصل ذلك الالتقاء، و ربما لا يحصل. فلا جرم، كان اللازم منه هو الحكم الجزئى و تفاصيل هذه المناهج مذكورة فى كتبنا المنطقية. و باللّه التوفيق.

توضیح فخر رازی در باره آیه: وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً

 و فيه مسائل:

المسألة الأولى: قرأ حمزة و الكسائي‏ أُمَّهاتِكُمْ‏ بكسر الهمزة، و الباقون بضمها.

المسألة الثانية: أمهاتكم أصله أماتكم، إلا أنه زيد الهاء فيه كما زيد في أراق فقيل: إهراق و شذت زيادتها في الواحدة في قوله: أمهتي خندف و اليأس أبي‏.

 

المسألة الثالثة: الإنسان خلق في مبدأ الفطرة خاليا عن معرفة الأشياء.

ثم قال تعالى: وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ و المعنى: أن النفس الإنسانية لما كانت في أول الخلقة خالية عن المعارف و العلوم باللّه، فاللّه أعطاه هذه الحواس ليستفيد بها المعارف و العلوم، و تمام الكلام في هذا الباب يستدعي مزيد تقرير فنقول: التصورات و التصديقات إما أن تكون كسبية، و إما أن تكون بديهية، و الكسبيات إنما يمكن تحصيلها بواسطة تركيبات البديهيات، فلا بد من سبق هذه العلوم البديهية، و حينئذ لسائل أن يسأل فيقول: هذه العلوم البديهية إما أن يقال إنها كانت حاصلة منذ خلقنا أو ما كانت حاصلة. و الأول باطل لأنا بالضرورة نعلم أنا حين كنا جنينا في رحم الأم ما كنا نعرف أن النفي و الإثبات لا يجتمعان، و ما كنا نعرف أن الكل أعظم من الجزء.

و أما القسم الثاني: فإنه يقتضي أن هذه العلوم البديهية حصلت في نفوسنا بعد أنها ما كانت حاصلة، فحينئذ لا يمكن حصولها إلا بكسب و طلب، و كل ما كان كسبيا فهو مسبوق بعلوم أخرى، فهذه العلوم البديهية

التفسير الكبير، ج‏20، ص: 251

تصير كسبية، و يجب أن تكون مسبوقة بعلوم أخرى إلى غير نهاية، و كل ذلك محال، و هذا سؤال قوي مشكل.

و جوابه أن نقول: الحق أن هذه العلوم البديهية ما كانت حاصلة في نفوسنا، ثم إنها حدثت و حصلت، أما قوله فيلزم أن تكون كسبية.

قلنا: هذه المقدمة ممنوعة، بل نقول: إنها إنما حدثت في نفوسنا بعد عدمها بواسطة إعانة الحواس التي هي السمع و البصر، و تقريره أن النفس كانت في مبدأ الخلقة خالية عن جميع العلوم إلا أنه تعالى خلق السمع و البصر، فإذا أبصر الطفل شيئا مرة بعد أخرى ارتسم في خياله ماهية ذلك المبصر، و كذلك إذا سمع شيئا مرة بعد أخرى ارتسم في سمعه و خياله ماهية ذلك المسموع و كذا القول في سائر الحواس، فيصير حصول الحواس سببا لحضور ماهيات المحسوسات في النفس و العقل ثم إن تلك الماهيات على قسمين: أحد القسمين: ما يكون نفس حضوره موجبا تاما في جزم الذهن بإسناد بعضها إلى بعض بالنفي أو الإثبات، مثل أنه إذا حضر في الذهن أن الواحد ما هو،/ و أن نصف الاثنين ما هو كان حضور هذين التصورين في الذهن علة تامة في جزم الذهن بأن الواحد محكوم عليه بأنه نصف الاثنين، و هذا القسم هو عين العلوم البديهية.

و القسم الثاني: ما لا يكون كذلك و هو العلوم النظرية، مثل أنه إذا حضر في الذهن أن الجسم ما هو و أن المحدث ما هو، فإن مجرد هذين التصورين في الذهن لا يكفي في جزم الذهن بأن الجسم محدث، بل لا بد فيه من دليل منفصل و علوم سابقة. و الحاصل: أن العلوم الكسبية إنما يمكن اكتسابها بواسطة العلوم البديهية، و حدوث هذه العلوم البديهية إنما كان عند حدوث تصور موضوعاتها و تصور محمولاتها. و حدوث هذه التصورات إنما كان بسبب إعانة هذه الحواس على جزئياتها، فظهر أن السبب الأول لحدوث هذه المعارف في النفوس و العقول هو أنه تعالى أعطى هذه الحواس، فلهذا السبب قال تعالى: وَ اللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ ليصير حصول هذه الحواس سببا لانتقال نفوسكم من الجهل إلى العلم بالطريق الذي ذكرناه، و هذه أبحاث شريفة عقلية محضه مدرجة في هذه الآيات. و قال المفسرون: وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ‏ لتسمعوا مواعظ اللّه‏ وَ الْأَبْصارَ لتبصروا دلائل اللّه، و الأفئدة لتعقلوا عظمة اللّه، و الأفئدة جمع فؤاد نحو أغربة و غراب. قال الزجاج: و لم يجمع فؤاد على أكثر العدد، و ما قيل فيه فئدان كما قيل: غراب و غربان. و أقول: لعل الفؤاد إنما جمع على بناء جمع القلة تنبيها على أن السمع و البصر كثيران و أن الفؤاد قليل، لأن الفؤاد إنما خلق للمعارف الحقيقية و العلوم اليقينية، و أكثر الخلق ليسوا كذلك بل يكونون مشغولين بالأفعال البهيمية و الصفات السبعية، فكأن فؤادهم ليس بفؤاد، فلهذا السبب ذكر في جمعه صيغة جمع القلة.

فإن قيل: قوله تعالى: وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ عطف على قوله: أَخْرَجَكُمْ‏ و هذا يقتضي أن يكون جعل السمع و البصر متأخرا عن الإخراج عن البطن، و معلوم أنه ليس كذلك. و الجواب: أن حرف الواو لا يوجب الترتيب، و أيضا إذا حملنا السمع على الاستماع و الأبصار على الرؤية زال السؤال، و اللّه أعلم.

(التفسير الكبير، ج‏20، ص: 250)

مفهوم نظر از نظر آمدی در أ بکار الافکار

چرا بحث علم و نظر مهم شده است؟

بحث نظر، بحث از اولین تکلیفی است که بر آدمی در باب شناخت خدا عرضه می شود. او باید «نظر» کند، و البته در همان مسیر متکلمان، روی این مسأله هم نظر کند که «عالم حادث است». نتیجه هم روشن است و آن این که هر حادثی نیاز به محدث و موجِد دارد. بنابرین سیر مسآله به همین راحتی، مسیر متکلمان و حتی فلاسفه را در این قرار داده است تا به امر نظر و علم بپردازد و مشکلات آن را حل و فصل کنند.

یکی از درازترین تفصیلات در باره بحث نظر، مطالبی است که علی بن ابی علی بن محمود مشهور به سیف الدین آمدی (551 ـ 631 ) با عنوان «أبکار الافکار فی اصول الدین» نوشته است. وی در شهر آمد، از منطقه دیار بکر، جایی بود که در زمان وی، سلاجقه بر آن حکمرانی داشتند. از نظر مذهب فقهی، وی بر مذهب احمد حنبل تعلم کرد اما سپس تحت تأثیر استادش ابن فضلان، به مذهب شافعی گروید. وی نژادا عرب بوده و گویا از بنی تغلب بوده که به تغلبی شهرت داشته، گرچه در برخی منابع او را ثعلبی هم خوانده اند. تمایلات فکری او فلسفی و کلامی بوده و شهرت وی نیز به تبحر در علم کلام و فلسفه است. سبکی نوشته است: «و تفنن في علم النظر، و أحكم الأصلين، و الفلسفة، و سائر العقليات، و أكثر من ذلك‏ (طبقات: 5/159). بدین ترتیب تخصص و تبحر وی عمدتا در علم اصول دین و نیز اصول فقه بود. به ادعای قفطی آموختن فلسفه توسط وی، آن هم از نصارا و یهود بغداد، سبب کینه ورزی فقها نسبت به او شد (اخبار الحکماء قفطی: 191). چنان که در مصر و شام نیز مخالفتها و حتی فتاوایی علیه وی به دلیل آثار فلسفی اش پدید آمد.

وی علاوه بر استفاده از عالمان بغداد، مدتها نیز در شام بسر برد و مورد احترام امرای آن قرار گرفت. کتاب «المبين في شرح ألفاظ الحكماء و المتكلمين» یکی از آثار فلسفی است که بر جای مانده است (مکتبة وهبه، 1993م). اما بیش از آن در دانش کلام تبحر داشت که ابکار الافکار یکی از آنها و دیگری غایة المرام فی علم الکلام است که هر دو چاپ شده است.

آمدی در نیمه دوم قرن ششم، همچنان مبتنی بر روالی که دانش کلام که در اصل معتزلی بود داشتف نخستین مبحث را به علم، نظر و راه هایی که ما را به معلوم می رساند اختصاص داد. بارها در این گزارش های تأکید کرده ایم که توجه به «علم» به عنوان «پایه فلسفه» نکته مهمی است که به درستی انتخاب شد.

کتاب آمدی، یعنی ابکار الافکار، هشت قاعده دارد. قاعده نخست آن علم، دومین نظر، و سومین «طرق موصله به مطلوبات نظری» است. طبعا آمدی، عقل را پایه شرع می داند و نظر عقلی برای او بر دلیل شرعی مقدم است. به همین دلیل، «منطق صوری» را می پذیرد و از آن طریق وارد بحث می شود. در عین حال، متکلم است، و با همین روش و با استفاده از همین منطق، به مجادله با فلاسفه  ای که آراءشان مخالف دین است، می پردازد. بر همین اساس، نه باطنی است و نه حشوی مذهب، بلکه عقلی است، اما نسبت به صوفیه، ملایمت دارد.

بر اساس آنچه مصحح در مقدمه شرح داده، آمدی دو اصطلاح دارد. یکی عقلاء که مقصودش همه کسانی است که با استدلال عقلی چیزی را می پذیرند، دیگری «ملیون» که مقصودش اصحاب کتب سماوی و آسمانی است که به خاطر اعتماد به نصوص، به مطلبی باور دارند. در مجموع وی را باید یک عقل گرا دانست، عقل گرایی که حنابله و محدثین و حشوی مذهبان علیه او هستند. ذهبی که خود در این گروه اخیر است، او را به خاطر مباحثش از نظر علمی ستوده است. ««كان من أذكياء العالم ... و لم يكن له نظير في الأصول، و الكلام، و المنطق» (العبر: 5/124). ابن تیمیه هم به شرح ایضا: «لم يكن أحد في وقته أكثر تبحرا في العلوم الكلامية، و الفلسفية منه، و كان من أحسنهم إسلاما، و أمثلهم اعتقادا» (مقدمه ابکار، 1/41 از نقض المنطق)

نخستین جمله آمدی پس از شروع بسمله، این است که بهترین چیز برای شخصی این است که به کمال ممکنه خود برسد، و کمال مطلوب و ممکنه آدمی، رسیدن و درک معقولات و علم به مجهولات است: «و بعد: فإنه لما كان كمال كلّ شي‏ء و تماميّته بحصول كمالاته الممكنة له؛ كان كمال الأنفس الإنسانية بحصول ما لها من الكمالات: و هى الإحاطة بالمعقولات، و العلم بالمجهولات». زمانه برای فراگیری همه چیز ناممکن است، بنابرین باید بهترین ها را فرا گرفت. همین امر توجیه او برای این است که برای تدوین مبانی اصول دین، لازم است تا در آغاز مفهوم علم را روشن کند.

چنان که اشاره شد، قاعده نخست کتاب، در باره حقیقت علم و اقسام آن است. تعریف علم، علم ضروری یا همان بدیهی، علم کسبی، و احکام علم چهار مطلبی است که ذیل قاعده اول، یعنی حقیقت علم و اقسام آن گفته شده است. (أبکار الافکار: 1/72).

نخستین مسأله ارائه معتزلی از علم است که « العلم اعتقاد الشي‏ء على ما هو عليه». اما او درست نمی داند، برای این که در مورد خداوند، با این که معتقد آدمی است، اما علم به خدا نیست. به نظر وی افزودن «سکون النفس» یا «آنچه که به بداهت یا با دلیل فهمیده شود» مشکل را حل نمی کند. چنان که علم به مستحیل هم از دایره این تعریف خارج است، در حالی که نویسنده به آن باور دارد که آن هم علم است و در این باره استدلال می کند.

تعریف باقلانی از علم این است :« العلم معرفة المعلوم على ما هو به‏». آمدی این را هم نمی پذیرد.در این نقد و نظرها، یک نکته این است که مشکل اساسی این افراد، از معتزله به این سو، حل مشکل علم الهی است. وی تعریف باقلانی را هم نمی پذیرد و دلیلش این است که « أنّ لله تعالى علما عنده بعلم، و لا يقال لعلمه معرفة بالإجماع؛ فلا يكون الحدّ جامعا».

و اما تعاریف دیگر هم از قبیل «الأولى: العلم هو الّذي يوجب كون من قام به يكون عالما». «الثانية: هو الّذي يوجب لمن قام به اسم العالم» «الثالثة: العلم إدراك المعلوم على ما هو به». اینها نیز مورد رضایت آمدی نیست و به لحاظ فنی و تعریفی به آنها ایراد می گیرد. (أبکار: 1/74).

درگیر شدن در تعاریف از این دوره به بعد، جالب است. ابتدای هر بحثی، یک دنیا در باره تعریف شیء مورد نظر بحث شده ودهها جمله ارائه می شود. آمدی اشکالات فنی مربوط به علم حدود را در اینجا بکار می گیرد و هر کدام از این تعاریف را از میدان خارج می کند. مثلا این که در تعریف آخر، کلمه «ادراک» که نوعی از علم است، در تعریف آن گنجانده شده و اشکال فنی اش این است که « تعريف الجنس بنوعه ممتنع» است.

ابن فورك‏ در تعریف علم گفته است: «العلم ما صحّ بوجوده من الّذي قام به إتقان الفعل و إحكامه». از نظر آمدی این هم باطل است. اتقان فعل که نتیجه علم باشد ،منحصرا نتیجه علم نیست، بلکه محصول قدرت هم هست، بنابرین این تعریف هم باطل است. ایرادات دیگری هم به آن وارد می کند.

شیخ ابوالقاسم اسفراینی در تعریف علم گفته است: «العلم ما يعلم به». این هم تعریفی است که مشکل را بیشتر کرده است. یعنی «تعریف العلم بما هو اخفی منه» شده است. (1/75).

یک تعریف دیگر علم این است: « العلم إثبات المعلوم على ما هو به». به نظر وی این هم سه اشکال دارد که یکی از آنها تعریف علم به معلوم است و این نادرست است. برخی از اصحاب هم گفته اند: «العلم تبيين المعلوم على ما هو به». این هم مشکل دارد. و نیز این تعریف: « العلم هو الثّقة بأن المعلوم على ما هو عليه» (الأبکار: 1/76)

از متکلمان که بگذریم، فلاسفه نیز تعاریفی دارند: «قالت الفلاسفة: العلم عبارة عن انطباع صورة المعلوم في النّفس». علم، صورت معلوم است که در نفس آدمی منعکس می شود. آمدی می گوید: اگر قرار باشد صورت معلوم در نفس آدمی منعکس شود، علم به حرارت و برودت، به معنای این است که عالم به آن، داغ یا یخ شود و این محال است. بحث در اینجا لفظی می شود. اگر کسی بگوید، مقصود از صورت «صورت مثالی است نه خود حرارت» می گوید، این که مثل نمی شود، مثل وقتی است که مساوی با حقیقت باشد: «فالمثال إن كان مساويا في الحقيقة للمثل؛ فالإشكال لازم، و إلا فليس مثلا له، و لا العلم متعلّقا به».

مشکل تعریف علم سبب شده است تا برخی بر این باور باشند که تعریف علم، به حدّ، ممکن نیست. به علاوه، علم خودش یعنی دانایی، این را با چه چیزی می توان دانست؟ خود دانایی و علم با هرچیزی که تعریف شود، دور لازم می آید. آمدی این را هم قبول ندارد و ایرادات را یکان یکان جواب می دهد.

به نظر خود آمدی، تعریفی که معقول تر است این است: «العلم عبارة عن صفة يحصل بها لنفس المتّصف تمييز حقيقة ما، غير محسوسة في النفس ـ احترازا من المحسوسات ـ حصل عليه حصولا لا يتطرق إليه احتمال كونه على غير الوجه الّذي حصل عليه‏». به نظر وی این تعریف، جامع و مانع است. علم به اثبات و نفی و نیز علم به مفرد و مرکب را داخل کرده، اما اعتقادات و ظنون را از آن بیرون می کند. (1/78). در این باره چندین سوال و انتقاد دارد که به آنها پاسخ می دهد.

آمدی می گوید، این علم، به اتفاق علم، امری ممکن است و تنها سوفسطائیان با آن مخالف هستند که در باره آنها سخن خواهیم گفت.

نخستین تقسیم بندی او از علم این است که علم به قدیم و حادث تقسیم می شود. چنان که بارها گفته ایم، تمام اشکال، بر سر حل علم الهی است و این هم نمونه ای از آن است. علم قدیم، همان علم الله است اما علم حادث، علوم بشری است. دانشی که به بدیهی ـ ضروری، و کسبی ـ نظری، تقسیم می شود.

تعریف علم ضروری این است، علمی که ملازم نفس مخلوق است و از او انفکاک پذیر نیست: «هو الّذي يلزم نفس المخلوق لزوما لا يجد عن الانفكاك عنه سبيلا» که از نظر آمدی بی اشکال نیست. دقیق تر این است که گفته شود: «هو العلم الحادث الّذي لا قدرة للمخلوق على تحصيله بالنّظر و الاستدلال». رد این زمینه علم به محسوسات آشکار را هم جزو آن می شمارد: «كالعلم بالمسموعات، و المبصرات، و المشمومات، و المذاقات، و الملموسات، أو بالحواسّ الباطنة: كعلم الإنسان بلذّته و ألمه، و العلم بالأمور العاديّة: كعلمنا بأن الجبال المعهودة لنا ثابتة، و البحار غير غائرة، و كالعلم بالأمور التى لا سبب لها و لا يجد الإنسان نفسه خالية عنها: كالعلم بأنّه لا واسطة بين النّفى و الإثبات، و أن الضّدين لا يجتمعان، و أن الكلّ أكثر من الجزء و نحوه. و ربما خصّت هذه بالبديهيات».

بدین ترتیب علوم بدیهی، محدوده نسبتا وسیعی را در می گیرد، علومی که به تصور آمدی، نیاز به استدلال ندارد و براحتی قابل دانستن است.

در اینجا به اختلاف نظر معتزله و جهمیه و دیگران در تعریف علم ضروری می پردازد.  در لابلای این تعاریف نکات جالب توجهی در باره جنس علم وجود دارد. علمی بدیهی است که متوقف بر نظر و استدلال نیست. برخی گفته اند، علومی که متعلق به ذات باری تعالی است و نیز اعتقادات صحیحه، ضروری و غیر نظری هستند، اما دیگر علوم، می توانند نظری باشند. برخی از جهمیه گفته اند که «جميع العلوم نظريّة لا ضرورة فيها». تمام علوم نظری است و اساسا علم بدیهی نداریم. برخی نیز گفته اند، تصورات بدیهی اند، اما تصدیقات، قسمی بدیهی و قسمی نظری اند.

آمدی می گوید، البته که همه علوم ضرروی نیستند و مسائلی چون حدوث عالم، اثبات صانع، و... نیاز به استدلال دارد. (1/81). اگر همه علوم نظری بودند، پس این همه عقلا چرا این قدر با یکدیگر اختلاف دارند: «ثم لو كانت العلوم كلها ضرورية؛ لما ساغ الخلاف فيها من الجمع الكثير من العقلاء ممّن تقوم الحجة بقولهم، و لما وجد واحد من نفسه الخلوّ عنها».

سپس به برخی از مطالب دیگر بندی های بالا در تقسیم علم به ضروری و نظری پاسخ می دهد. (1/82)

اما علم کسبی، علمی است که از طریق قدرت حادثه، بدست می آید. آیا ممکن است نوعی از علم کسبی باشد که بدون «نظر» یا همان «استدلال» بدست آید؟ ظاهرا این با فرض کسبی بودن سازگار نیست. با این حال کسانی به آن باور دارند. در اینجا چندین تعریف از علم کسبی شده است:

فمنهم من قال: هو العلم الواقع عقيب النّظر الصّحيح.

و منهم من قال: ما يوجبه النّظر الصحيح.

و منهم من قال: هو الواقع عن النظر الصّحيح.

و منهم من قال: هو المقدور المنظور فيه نظرا صحيحا.

و منهم من قال: ما يتضمنه النّظر الصّحيح‏.

کار آمدی مرور بر این تعاریف و نقد آنهاست. مثلا تعریف اول، شامل علم ضروری ماند درک درد و لذت و فرح و غم و امثال اینها می شود. به همین ترتیب انتقاداتی به تعاریف بعدی دارد که هر کدام از یکی از متکلمان پیشین است. (1/84).

مباحث شناخت شناسی مطهر بن طاهر مقدسی در البدء و التاریخ

مطهر بن طاهر مقدسی، نویسنده کتاب البدء و التاریخ [تألیف 355 هجری]، نویسنده ای است فضای نگارش این اثر مهم او متفاوت با فضایی که ما از نویسندگان برجسته و شناخته شده قرن چهارم می شناسیم؛ گرچه وجودش، موید نگاهی در آن دوره است که ما باید فارغ از آنچه تاکنون در باره نحله های فکری می شناخته ایم، تحت عنوان یک خط فکری ویژه آن را تعریف کنیم. به اختصار، این که ما جریانهای فکری را در سلفی، اشعری و معتزلی می شناسیم، و تشیع را به عنوان یک مذهب جامع، دارای گرایش های مختلف درونی می دانیم، امری است مسلّم، اما وجود امثال مقدسی، به عنوان متفکری که نه اشعری است و نه معتزلی، و اصولا به هیچ روی نسبتی هم با نگاه اهل حدیثی ندارد، در کنار دهها دانشمند دیگر قرن چهارم با چیزی شبیه به این طرز فکر، وجود همان خط فکری ویژه را نشان می دهد؛ دانشمندان عاقلی که رویه خاص خود را داشتند. آقای شفیعی کدکنی در باره وی نوشته است: «او با همه مخالفتى كه با انديشه جبر دارد، به هيچ وجه با معتزله ميانه خوشى ندارد، و غالبا به نقد آراى ايشان مى‏پردازد. بنابر اين نمى‏توان او را ـ آن گونه كه مرحوم محمد كرد على تصور كرده است ـ معتزلى به شمار آورد. او بر روى هم در شرايط تاريخى عصر خويش خردگراست و اهل تعقّل امّا نه آزادانديشى مطلق، بلكه در دايره پذيرفتن شريعت تا جايى كه مجال داشته باشد منكر عقل نيست، و حتى در قياس با بسيارى از معاصرانش ـ كه غالبا دور از تعصب هاى دوره‏هاى بعد بوده‏اند ـ او ذهنى معتدل‏تر و بر كنارتر از تعصّب دارد». با این حال، موضع گیری علیه باطنیه یا روافض، نشان می دهد که در جمع این قبیل گرایشها هم نبوده است. مقدسی این بحث را در مقدمه یک تاریخ آورده، نه در یک متن کلامی، اما خواستگاه این بحث حتی از نگاه خود او نیز کلامی است و به همین دلیل، در اینجا آوردیم. به علاوه که بخش تاریخی در این کتاب نداشتیم تا در آنجا درج کنیم.

توجه مقدسی به مباحث معرفتی، توجهی ویژه و اساسی است. او به اهمیت مقدمی بودن این بحث برای سایر علوم، کاملا واقف بوده و در کتاب خود، پس از مقدمه، نخستین بحث او، مسأله معرفت، نظر، استدلال، جدل و دیگر کلیدهای اصلی این بحث است. پس از طرح این بحث است که به بحث اثبات خدا و هستی شناسی و سپس تاریخ عالم می پردازد. معنای این تقدم بحث معرفت بر هر نوع بحثی، نشانگر توجه وی به جایگاه اصلی این بحث است.

نظام معرفتی از نظر وی، همان نظام فکری ارسطویی و تعریف علم و حقیقت، همان انطباق با واقع است. او اسیر بحث های دیگران در باره هستی شناسی معرفت نیست، بلکه بیش از همه به جنبه های معرفت شناسی آن توجه دارد، و می کوشد تا نشان دهد، حقیقت گرو آن است که بدانیم این فکر تا چه اندازه با واقع منطبق است. این که چه شرایطی باید باشد تا از تعصب دور باشیم، یا گرفتار توهم و جهل مرکب نشویم، و به حقیقت دانایی دست یابیم.

مقدسی اهمیت بحث های معرفت را به طور کلی می دانسته، و به همین دلیل، در آغاز این بحث می گوید که این مباحث را به طور مفصل در اثر دیگری با عنوان «کتاب العلم و التعلیم» نوشته است.

مقدسی در مقدمه، از اشکالاتی که در فهم و بحث علمی پیش می آید، سخن گفته از «عوام الامه» یاد می کند، از «بما تخیّل فی اوهامهم» سخن می گوید، افکار وهمی که در اذهان پدید می آید و ربطی به «طرق العلم» و «اوضاع القول» ندارد و نتیجه آن دوری از «حقائق الکلام» و عوام زدگی است.

البته مقدسی، حقایق دینی را برترین حقایق می داند، و در اینجا، از تلاش جاهلان، برای تخریب آنها سخن می گوید، و این که وظیفه، بزرگان جامعه است تا از رشد این قبیل جاهلان جلوگیری کنند. اشکال دیگر عالمانی هم هستند که علم را فقط برای صدر نشینی می خواهند و اتفاقا مقدسی تأکید دارد که آنها نیز که شیادانی بیش نیستند، در پی جذب «عوام» هستند، و به همین دلیل، به تقویت «مذاهب عامه» می پردازند. در واقع، در این بخش، او به پدیده عوام گرایی می پردازد، و این که این پدیده تا چه اندازه کار ضد علمی و طبعا ضد دینی است.

یکی از عوامل انتشار عوام گرایی، «قصه گویانی» هستند که «غرائب العجائب» برای مردم می گویند، مسائلی که خوراک قصه خوانان است: « مستجلبين أفئدة العامّة بإطراء مذاهبهم مفسدين عليهم أذهانهم بما يقصّون من غرائب العجائب الّتي رووها مستأكلة القصّاص عن أحدوثة في العقل مردودة، و اعجوبة عن الفهم محجوبة حتى شحنوا صدورهم بترّهات الأباطيل و ضيّعوا نفوسهم بالأسمار و الأساطير، فهم الى كلّ ناعق سراع و عن كلّ ذي حقّ بطاء و للمتّبع متعرضون و عن الواجب معرضون». پرداختن به «اسمار» و «اساطیر» وجه مشخصه این عوام گرایی است. او یک اثر علمی، را اثری می داند که « مهذّباً من شوائب التزيّد مصفّى عن سقاط الغسالات و خرافات العجائز و تزاوير القصّاص و موضوعات المتّهمين من المحدّثين رغبة منه في الحبر الّذي طبعه اللَّه عليه» باشد، و البته در دفاع از بیضه اسلام «و ذبّا عن بيضة الإسلام و ردّاً لكيد مناويه». این روشی است که او می گوید در نگارش همین کتابش در پیش گرفته است، کتابی که می گوید، امسال، یعنی سال 355 در حال تألیف آن است. (البدء و التاریخ: 1/8). تکرار کلمه «عوام» در این کتاب، استثنایی و بسیار مهم است. [یک بار وقتی قصه های یهودی در باره آسمان و زمین را نقل می کند می نویسد: فهذه القصص ما تولع بها العوام، و یتنافسون فیها. البدء و التاریخ: 2/49. وی می افزاید، اینها اگر ساخته شده توسط اهل کتاب و قصه خوانان نباشد، نوعی تمثیل است].

چنان که اشاره شد، فصل اوّل با عنوان «فی تثبیت النظر و تهذیب الجدل»، در حوزه مباحث معرفتی است که به نظر وی کلید این بحث است، و با آگاهی نسبت به آن می توان به «درک الحق» رسید، و از تفاوت حق با آنچه که مقابل آن قرار دارد پی برد. همین که مقدسی، می فهمد، سنگ بنای هر نوع فلسفه گویی برای عالم هستی، مباحث معرفتی است، باید خدا را شاکر باشیم.

عناوین این فصل، پس از عنوان فصل که ذیل آن به تعریف علم پرداخته، بدین شرح است:

القول في كميّة العلوم و مراتبها،

القول في العقل و المعقول،

القول في الحسّ و المحسوس،

القول في درجات العلوم

في الحدّ و الدليل  و المعارضة و القياس و الاجتهاد و النظر و غير ذلك،

القول في الفرق بين الدليل و العلّة،

القول في الدليل،

القول في الحدود،

القول في الأضداد،

القول في حدث الاعراض،

القول على أهل العنود و مبطلى النظر،

القول في مراتب النظر و حدوده،

القول في علامات الانقطاع،

نخستین قدم، تعریف علم است« إنّ العلم، اعتقاد الشیء علی ما هو به» اگر محسوس است، به حس، و اگر معقول است به عقل. درک همه چیزها، به این دو باز می گردد، حس و عقل. مشروط بر آن که عقل سالم باشد. دیگر این که به نقطه «ضرورت» یا همان قطعیت برسد. در حس، این قطعیت روشن است، کسی گرما را با سرما اشتباه نمی گیرد. اگر در عقل هم، همین ضرورت باشد، کسی عقیده دیگری خلاف آن پیدا نمی کند: «لأنّهما على ضرورة لا يعترض للحاسّ شكّ في هيئة المحسوس و صورته، و لا يقدر المضطرّ ببديهة عقله أن لا يعلم ما يعلمه و يتيقّنه و لا يصدّق من يدّعى خلافه، و لو كان مضطرّ الى دعواه كما اضطرّ في حواسّه لما ظهر من أحد خلاف و لا احتيج الى كسر قوله و الكشف عن عوار كلامه. ألا ترى أنّه يستحيل أن تجد الحاسّة النار باردة و الثلج حارّا في الظاهر كما يستحيل ان يكون المعلوم متحرّكا و يعلم ساكنا أو يكون في نفسه أبيض و يقع العلم بأنّه أسود».

رسیدن به نقطه یقین، یا همان ضرورت، مهم است، و اگر این نباشد، «لبطلت العلوم کلّها رأسا و فسدت الاعتقادات». (البدء و التاریخ: 1/20)

تا اینجا، وی روی «حس» و «عقل» تأکید دارد و حتی به طور ضمنی، قطعیت و ضرورت موجود در شناخت حسی را مقدم بر عقلی دانسته است.

در بحث «کمّیة العلوم و مراتبها» ضمن این که مفهوم علم را اعم از فهم و وهم و ذهن و فطانت و یقین و مرعفت می داند، به سه معرفت «بدیهی اولی» «درک حسی» و درک استدلالی و قیاسی و اجتهادی» تقسیم می کند. در اینجا، باز یافته های بدیهی اولی و حسی را ضروری و غیر قابل انکار می داند، اما در یافته های استدلالی چنین ضرروتی وجود ندارد. به همین دلیل است که اوّلین قدم علم، همان اصول بدیهی است: «فاوّل العلم الخطرة الصادقة و هو كالبديهة مثلا بل بقوة البديهة». این گام نخست علم است، و گام آخر، یقین است، وقتی که «استقرار الحق» صورت گرفته و «انتفاء الشک و الشبهه» انجام شده باشد. مشکل در این میانه، حلول نفس و هوا و طبع و عادت است که سیر تفکر را خراب می کند. یک فرق دیگر هم میان «علم» و «معرفت هست»: «إنّ العلم الإحاطة بذات الشي‏ء عينه و حدّه»، درک ذات شی و حدّ آن است، اما معرفت «و المعرفة ادراك ذاته‏ و ثباته، و ان لم يدرك حدّه و حقيقته». بنابرین علم، اعم از معرفت است. خاص بودن معرفت این است که به خدا معرفت داریم، چون کلیت آن را اثبات می کنیم، اما ذات و حد آن را نمی شناسیم. این علم نیست، معرفت است. وَهم، هم گونه ای از شناخت حسی و مظنون است که همواره در معرض اشتباهات قرار دارد، مثل اشتباهاتی که چشم در دیدن رنگ و اندازه و اتفاق می افتد. از نظر وی شناختن این مفاهیم و دلالات مختلف آنها بر دانایی، مهم است. ابزاری که با آن بتوان به عمق علم، و مخفی گاه وی رسید، «فکرت» است، و این «و هي البحث عن علّة الشي‏ء و حدّه الرأى و الرويّة، و الاستنباط انتزاع ما في طىّ المعقول و المحسوس و الاستدلال و الاجتهاد». مجموعه این معرفت از همان سه راه پدید می آید: اوّل «المعقول بديهة» دوم «المحسوس ضرورة» و سوم «و الثالث المستدلّ عليه المستنبط بالبحث و الامارة». اشکال در مورد اخیر است که استدلالها متفاوت و نتیجه گیری متعارض می شود. آخرین نکته در این بحث این که دو مورد اوّل را برخی علم نمی دانند، چون همه انسانها در آن مشترکند، آنچه علم است، همان استدلالهاست که علم اکتسابی و محل بحث و فحص است. (البدء و التاریخ: 1/23)

عقل و معقول چیست؟ این عنوان بعدی است. از نظر وی، عقل [که باید شامل نظری و عملی شود] نیروی الهی است که سبب تمییز حق و باطل و حسن و قبح می شود. به گفته او، چند تعریف از ارسطو در باره عقل رسیده است. از جمله در کتاب البرهان گفته است: « إنّ العقل هو القوّة التي بها يقدّر الإنسان على الفكرة و التمييز و بها يلتقط المقدّمات من الأشياء الجزئيّة يؤلّف منها القياسات». تعریف دیگر [لابد از عقل عملی] آن است که در کتاب الاخلاق گفته است: «أنّ العقل هو ما يحصل في الإنسان بطريق الاعتياد من أنواع الفضائل حتّى يصير له ذلك خلقا و ملكة متمكنة في الناس». اما در کتاب النفس از سه عقل: هیولانی، عقل فعال، و عقل مستفاد سخن گفته است. تفسیر این سه را اسکندر کرده است. عقل هیولانی، امکان تأثیر گذاری عقل فعال را در درون ما فراهم می کند. عقل مستفاد، هم مصوِّر است. عقل هیولانی به منزل عنصر است، و عقل فعال «هو المخرج للعقل المستفاد علی الوجوه بالفعل». تعاریف دیگری هم برای عقل شده است، مثل این که عقل همان «نفس» است یا عقل «همان باری تعالی است». وی سپس به کاربردهای عامیانه و قدیمی از تعریف عقل هم می پردازد. مثلا این که میراث گذشتگان را «عقل آنان» می نامیم. اینها گاه بر سبیل تمثیل است.

نکته دیگر یافته های منبعث از «طبع» و تفاوت آن با یافته های «عقل» است. این نکته مهمی است که البته بیشتر در عقل عملی معنا دارد. آنچه را طبع آدمی می یابد و ملائم با خود می داند با ارزش تر است یا آنچه را عقل بر آن استدلال می کند؟ برخی برآنند که طبع دقیق تر است، چون اوّلا طبع را خدا وند آفریده و آنچه را در می یابد، نباید بی دلیل باشد، دیگر این که عقل، گاهی بر درستی و گاه نادرستی دقیقا یک چیز استدلال می کند. در این تفسیر، یافته های طبع درست تر به نظر می آید. به عبارت دیگر «حجّة الطبع» مقدّم بر «حجة العقل» است. برخی این اصل را قبول ندارند، زیرا « انّ الطباع لا تعرف إلّا ما يحسّ و تباشر و قد تغيّرها العادات و العوارض عن أصل جبلّتها فتميل في بعض الأوقات الى ما كانت تنفر عنه و ينفر عمّا كانت تميل إليه و ليس من قوّتها التمييز بين‏ الحسن و القبيح بالاستدلال كما في قوّة العقل». به هر حال، طبع، توانایی استدلال ندارد. به نظر می رسد، تمایل عمومی مردم هم به حجت عقل است نه طبع. (البدء و التاریخ: 3/26)

درک حسی چیست و چه مشکلاتی دارد؟ حواس راههایی هستند که زمینه قبول تأثیرات هستند، آنچنان که خداوند چنان قرار داده است. وقتی حاسه با محسوس برخورد می کند، تأثیری به اندازه خود می پذیرد، این یافته، به نفس و قلب رفته و در باره آن انواع علم، یعنی فهم و وهم و ظنّ و معرفت و نیز عقل به بحث و فحص می پردازند. آن مقدار که یقینی باشد، حق است و آنچه نه، باطل. این توضیح، نشان می دهد که مقدسی، می داند که درک حسی جز در سایه درک عقلی به بار نمی نشیند. وی سپس به حواس پنجگانه اشاره کرده، این که برخی ششمین یعنی قلب را می افزایند، برخی هم چهارتا می دانند و ذائقه را همان لامسه می دانند، اشاره می کند. وی سپس به خطاهایی که در دریافت های حسی هست، مانند رنگ و بو و غیر اینها اشاره کرده، می کوشد، به سادگی، آنها را پاسخ دهد. مثلا روی فاصله ی دید، برای کوچک یا بزرگ دیدن شیء تأکید کرده و نگاه متعادل را حلال مشکل می داند. و اصرار برخی را روی این اشکالات برای نفی درک حسی درست ندانسته و گوید: «هذا من رأى المعاندين و المموّهين إذ لا توجد هذه التغيّرات في غير حاسّة البصر و ذلك للعلل العارضة من بعد المسافة و تكاثف الهواء فيقع الغلط من جهة الكيفيّة و الكميّة لأن الحاسّة لا تضبط الهئاة إذا بعدت». در نفس، کجایی، یا همان اَینیّت، خطایی رخ نمی دهد مگر از حد اعتدلال خارج شود: «فامّا الاينية فلا يقع فيها غلط ما لم يفرط بعدها». مخالفان اندیشه حسی، اصرار بر انکار حس دارند، اما به گفته نویسنده، عاقلی نیست که بتواند چنین چیزی را به خاطر تبعات فاسدش، مطرح کند: « اعلم انا عُقلا يشتغل بِرَدّ هذا الرأى و إنكاره، لظهور فساده و فحش خطابه». (البدء و التاریخ: 1/27).

در ذیل عنوان بعدی «القول فی درجات العلوم» از سه نوع دانش یاد کرده است. آن که حتما درست است، و نامش را واجب [ضروری و حتمی و غیر قابل خدشه] گذاشته است. مانند بدیهیات حسی و عقلی. دوم آن که کاملا ممتنع است، و نفس عقل و استدلال گواه این امتناع است. سوم ممکن آن که مانند اخبار پیشینیان می تواند درست باشد یا نباشد یا به گفته وی، دلایل نفی و قبول، یکسان است. جالب است که تقسیم بندی برای وجود را که به واجب الوجود ، ممکن الوجود و ممتنع الوجود است، بر دانش تطبیق داده است. نتیجه آن که « فلا شي‏ء الّا و هو معقول معلوم أو معروف أو موهوم أو محسوس»، آنچه از علم هست، یا معقول معلوم است، یا معروف است، یا موهوم است و یا محسوس». (البدء و التاریخ: 1/29).

عنوان بعدی «في الحدّ و الدليل و  المعارضة و القياس و الاجتهاد و النظر و غير ذلك» است که در باره این چند مفهوم، تعاریف آنها و نیز اختلاف نظرهایی که وجود دارد بحث کرده است. هر کدام اینها، به نوعی، به بحث معرفت مربوط شده، و کانالی برای شناخت و رسیدن به واقع است. تعریف یا همان حدّ، اولین است که او چند تعریف از آن بدست می دهد. خودش می گوید: «الحدّ ما دلّ على عين الشي‏ء و غرضه باحاطة و إيجاز كحدود الدار و الأرضين... كقولك الإنسان حىّ ميّت ناطق هذا حدّه فإن زيد فيه شي‏ء أو نقص انتقض». این تعریفی است که او انتخاب کرده، اما دیگران تعاریف دیگری از حد دارند که وی نمی پذیرد. مثلا این تعریف برای نماز که طاعت است، درست نیست، زیرا، هر طاعتی نماز نیست.

اما «دلیل» چیست: «ما دلّ على المطلوب و نبّه على المقصود كائنا ما كان من جميع المعاني». البته این ممکن است که دلایل مختلفی برای رسیدن به مقصد یا همان «العین الواحدة» باشد، درست مثل راههای مختلفی که به یک مکان می رسد. همچنین باید توجه داشت که دلیل در فلسفه یک گونه است و در شرع به گونه ای دیگر. برخی دلیل را راهنما یا همان مُستدل می دانند که به نظر وی نادرست است.

اما «علّت» همان «السبب الموجب» است، سبب تحقق شیء می شود، و این بر دو قسم است «عقلی و شرعی». «فالعقليّة الموجبة بذاتها غير سابقة لمعلولاتها كحركة المتحرّك و سكون الساكن فالشرعيّة التي تطرى على الشي‏ء فتغير حكمه و يكون مقدّما لها معلولا بعلّة قبلها». توضیحی هم در این باره داده است.

مفهوم معرفتی بعدی «معارضه» یا همان جدل است، روشی که در مجادله برای ساکت کردن طرف بحث بکار می رود. او روش های مختلف معارضه را برای ساکت کردن خصم، ارائه می دهد، روش های معمولی که در منطق از آنها بحث می شود. معارضه سوال با سوال، یکی از انواع آن است، چنان که معارضه دعوی با دعوی، همین طور معارضه علت با علت، چنان که کسی به کسی که به تجسیم باری تعالی باور دارد، بگوید اگر این را بگویی، باید خدای را مرکب هم بدانی، چون هیچ جسم غیر مرکبی دیده نشده است: «كقول الموحّد للمجسّم إذا قلت أنّ البارئ جسم لأنك لا تعقل فاعلا إلّا جسما فلم لم تقل مركّب مؤلّف لأنك لم تر إلّا جسما مركّبا مؤلّفا». یکی هم معارضه دلیل با دلیل است.

مفهوم معرفتی ـ استدلالی دیگر «قیاس» است که مقدسی در تعریف آن گوید: «و أقول ان‏ القياس ردّ الشي‏ء الى نظيره بالعلّة المشاركة». تعاریف دیگری هم از قیاس می آورد: «يقال القياس معرفة المجهول بالمعروف» »و قيل كلّ ما علم بالاستدلال من غير بديهة و لا حاسّة فهو قياس» «و قيل القياس التقدير».بهترین نوع قیاس «قیاس البرهانی است» « القياس الصحيح الّذي يوافق المقيس عليه من جميع معانيه أو أكثرها و تسمّى القياس البرهانيّ لدخوله في حيّز علوم الإمكان».

مفهوم دیگر در این بخش «اجتهاد» است که مقدسی آن را این طور تعریف کرده: «انّ الاجتهاد هو إمعان الفكرة و الاستقصاء في البحث عن وجه الحق‏ الّذي لا يصاب بالبديهة و لا بالحسّ لكن بالطلب و الاستدلال». به گفته او، این مقدمه قیاس است، در قیاس، دنبال حل مسأله با تمثیل هستیم، در حالی که «الاجتهاد طلب وجه ذلك القضاء من اصحّ وجوهه و التحرّز من وقوع الغلط فيه لأنّ القياس من غير اجتهاد كالقول بالظنّ من غير استدلال». 

آخرین مفهوم از این سلسله مفاهیم، مفهوم «نظر» است که مقدسی آن را چنین تعریف کرده: «ان النظر فعل الناظر بقلبه ليرى ما خفي عليه». چشم می بیند، اما بعد از «نظر» و «تفکر» در آن است که آن دیده شده تبیین می شود. حتی قلب هم، وقتی چیزی به آن خطور می کند، تثبیت آن با «نظر و تفکر و مناظره است. (البدءو التاریخ: 1/32 ـ 35).

عنوان بعدی «القول في الفرق بين الدليل و العلّة» است. دلیل آن است که «هَدى الى الشي‏ء و أشار إليه» و علت آن است که «العلّة ما أوجبه و أوجده». به گفته وی، دلیل است که ما را به چیزی می رساند، نه علت آن که سبب وجود آن است. دلایل بر چیزی، متعدد است، اما علتش یک چیز است. در گفتار بعدی «القول فی الدلیل» توضیحات دیگری هم در این باره می آید.

در عنوان بعدی «القول فی الحدود» بحث در باره مفهوم «شیء» است چیزی که ترکیبی از جوهر و عرض بوده و با «بدیهه، و حس، و استدلال» درک می شود. حال سوال شده است که شیء شامل معدوم هم می شود که درکی و حدی از آن داشته باشیم؟ روشن است که نویسنده با مبحث شیئیت معدوم که این زمان مطرح بوده آشنا بوده است. اصل این بحث، در باره تعلق علم الهی به معدومات بود و از آن باب مطرح شد، اما به تدریج وارد مبحث معرفت شناسی هم شد که اگر شناختی نسبت به معدوم است، قبلا باید شیئیت آن یعنی ترکیبی از جوهر و عرض ولو فرضی مطرح باشد که علم و تعریف حد، به آن تعلق گیرد. این بحث، روی روال دیدگاه های معتزله با نقد و بررسی پیش رفته، و آرای ابوهذیل و هشام بن حکم و نظام و حسین نجار در ترعیف «شیء» نیز به میان آمده، و کار به تعریف جوهر و جزء لایتجزیء هم کشیده شده است. اساس بحث همچنان «حدود»  و تعریف است که برای نمونه از تعریف زمان و مکان و اسم و معنا و جز اینها نیز سخن گفته شده است.

در عنوان بعدی «القول فی الاضداد» بحث در باره شناخت اشیاء با توسل به شناخت ضد آنهاست. به گفته وی این سخن که « انّ الشي‏ء لا يعرف إلّا بضدّه» محال است، زیرا «لأنّ معرفة الشي‏ء بحدوده و دلائله بل شكله و نظيره أسكن من معرفته بضدّه و نديده». تعبیر «اسکن» یعنی آرامش آورتر است تا این که آدمی بخواهد شیء را به ضد آن بشناسد.

مقدسی در عنوان بعدی «القول في حدث الاعراض» از شناخت اعراض سخن می گوید و شناخت آنها را امری بدیهی و به مانند و در حد اعتبار شناخت «محسوسات» می داند. این که رنگ اشیاء مرتب عوض می شود، بوهای متعدد به مشاممان می رسد و می شناسیم، همه اینها شناخت بدیهی ما نسبت به اعراض است. وی همین شناخت را شامل آنچه که ما از درون خود می یابیم، مثل حب و بغض، خواستن و نخواستن، شوق و ترس و شجاعت و ... می داند. او این امور را به عنوان علم حضوری مطرح نمی کند، اما در کل، شناخت اعراض را امری بدیهی می داند و انکار آنها را ناروا می شمرد. در اینجا اشکالی را مطرح می کند که کسانی این اعراض را جسم می دانند و سپس به پاسخگویی به آنها می پردازد.

عنوان بعدی از مباحث شناختی مقدسی، «القول على أهل العنود و مبطلى النظر» است که در نقد سوفسطائیان است، کسانی که منکر شناخت و اعتبار شناخت ها هستند. وی می گوید ارسطو آنها را ملحد نامیده زیرا «أبطلوا العلوم كلّها رأسا و زعموا انّ لا حقيقة لشي‏ء من العلوم و المعلومات». انکار شناخت های حسی و عقلی و استنباطی رویه آنهاست: فأنكروا موجود الحواسّ و معقول البدائه و مستنبطات الاستدلال». آنها شناخت را امری مانند خواب دیدن و رؤیا می دانند. به گفته وی، بسیاری از علما، از گفتگو و مناظره با آنها خودداری می کنند، زیرا اینها «ضرروت مشاعر» را منکر هستند، و با چنین کسی، چگونه می توان بحث کرد؟ اشکال بر آنها این است که باید پرسید: آیا با دلیل حسی به این باور رسیده اند یا عقلی؟ اگر هر کدام باشد، معنایش این است که خودشان روشی را برای شناخت قبول دارند: «فان ادّعوا الحسّ كذبهم العيان و إن ادّعوا النظر قالوا لعلّكم غالطون في نظر عقولكم و لعلّ نظر مخالفيكم يدلّ على خلاف نظركم فان سلّموا الأمر لزمهم أن لا يناظروا مخالفا و لا يخطّؤا مخطئا و لا يحمدوا محسنا و لا يذمّوا مسيئا و هذا خلف من القول و وهن في الرأى و إن ادّعوا ترجيح نظرهم فقد اثبتوا النظر و نقضوا الأصل الّذي بنوا عليه مذهبهم». (البدءو التاریخ: 1/49). تصویری که از سوفسطائی گری در ذهن مسلمانان بود، همان بود که دشمنان آنها، یعنی ارسطو و دیگر فلاسفه یونان از مخالفان خود ارائه کرده بودند.

بحث «نظر» و وجوب آن، از مباحث کلامی ـ معرفتی مهمی است که در کلام اسلامی محل توجه بوده است. وی در اینجا، به مناسبت بحث از سوفسطائیان، به کسانی مانند آنها در امت اسلامی می پردازد که آنها هم منکر «نظر» و در واقع، نافی «وجوب النظر» هستند. به گفته وی، شبیه مدعیات سوفسطائیان، دو گروه در این امت هم هستند: یک دسته تقلیدگرانی هستند که «نظر» را باطل می داند، و گروه دیگر که مدعی اند دلیلی بر نفی کننده وجود ندارد. با اینها هم، به همان شکلی که با سوفسطائیان بحث شد، باید گفتگو کرد: «قيل لهم أ بنظر و حجّة أفسدتم نظر العقول و حججها أم بغير حجّة! فإن قالوا بنظر فكيف يبطلون النظر و هم يثبتونه و إن زعموا بغير نظر فالسؤال و الجواب من النظر و لا يلقى به من ليس من أهل النظر و كلّ كلام من غير نظر، فجحود أو عنود أو سهو أو غلط أو عبث». به هر حال، این شخص، خود با «نظر» به اثبات نظریه اش پرداخته و اینجا می توان مچ او را گرفت. در باره گروه دوم هم که مدعی بودند «لا دلیل علی النافی» همین طور می توان جواب داد. وی می گوید، اهل اسلام و فقهاء مباحث زیادی در باره این بحث، یعنی وجوب نظر طرح کرده اند که خیلی با هدف این کتاب تناسب ندارد. با این حال یک نمونه را طرح می کند که جانبداری خود را از «وجوب نظر» نشان دهد: «و مما يستدلّ به على وجوب النظر انّه لمّا لم تكن الأشياء كلّها موجودة حقّا و لا كلّها باطلة حقّا و لكن حقّا و باطلا ثم وجد الاختلاف فيها شائعا على النظّار، إمّا من عالم معاند أو جاهل عاجز و لم يكن الأخذ به على اختلافه وجب عليه بالنظر الّذي يميّز بين الحقّ و الباطل و أيضا لمّا لم تكن الأشياء كلّها ظاهرة لأنّها لو ظهرت لما جهل شي‏ء و لا كانت خفيّة لأنّها لو خفيت كلّها لما علم شي‏ء و كان منها ظاهر جلىّ و باطن خفىّ وجب طلب علم ما خفي منها  و لا يوجد ذلك إلّا بالنظر». (البدء والتاریخ: 1/50).

یادآوری دیگری تحت عنوان «القول في مراتب النظر و حدوده» دارد که کیفیت و چگونگی سوال را برای «نظر» طرح کرده و خارج از آن حدود را نادرست می داند. چهار سوال در این محدوده هست: «فجعلوا السؤال أربعة أقسام لا يقع فيها صدق و لا كذب، لأنّها استخبار عن مائيّة المذهب اوّلا. ثمّ عن الدليل، ثمّ عن العلّة، ثمّ عن تصحيح العلّة». با این چهار سوال، صحت یا فساد دعوی شخص مشخص می شود.

آخرین عنوان در فصل اول کتاب البدء و التاریخ که در حوزه مباحث معرفتی است «القول في علامات الانقطاع» است. این که  تناقض گویی، و پرت و پلا بحث کردن و از این شاخه به شاخه دیگر پریدن، و انکار ضرورت و مواردی از این قبیل، نشان آن است که ادامه بحث ناممکن و در واقع، جریان بحث، گرفتار انقطاع شده است. باید کاری کرد که شخص، روی روال و قاعده مشخصی در بحث حرکت کند. به گفته وی، هر کسی حق دارد هر سوالی را مطرح کند، اما جواب دهنده، باید مسیر مشخصی را برود تا نگوییم گرفتار انقطاع و درماندگی در بحث شده است. طبعا اگر سوال کننده مسأله ای بپرسد که اصل آن متکی بر پیش فرض دیگری که با یکدیگر بر سر آن اختلاف دارند، ادامه بحث درست نیست. مثلا کسی توحید را قبول ندارد و حالا در باره نبوت سوال می کند: «كسائل عن الرسالة منكر للتوحيد و إنّما تصحّ النبوّة بصحّة التوحيد لأنّه الموجب لها». این قبیل بحث ها، همان است که بعدها در گرایش «آداب المناظره» در دنیای اسلام دنبال شد و رسائل چندی با این عنوان به تألیف درآمد. آموزش این گونه مطالب در اداره بحث و نظر، بخشی از مباحثی است که می تواند به گسترش عقل و دقیق تر شدن امر شناخت بینجامد، و  مقدسی می کوشد تا کلیات این مباحث را در اینجا یادآور شود. وی باز از ابوهذیل، متنی را در همین زمینه که چطور می شود بحث و گفتگوی مبتنی بر نظر را پیش برد مطرح می کند، و نمونه هایی احتمال به نقل از او می آورد که جملاتی که گفته می شود در چطور صورت درست، و چطور می توان واقع را از آن دریافت. این قسمت با ترجمه استاد شفیعی چنین است: «و چه زيبا مى‏نمايد اين گفتار ابو الهذيل كه گفته است: «درستى درست و نادرستى نادرست ـ در تمام مواردى كه بر سر آن اختلاف وجود دارد ـ از سه راه دانسته مى‏شود: يكى از آن راهها جريان دادن علّت است در معلول. و دوم نقض جمله است از رهگذر تفسير. و سوم انكار اضطرار است.» امّا مثال موردى كه اجراى علت در معلول ترك شود اينكه مردى بگويد: «اين اسب من اسبى نيك‏رو است.» گويند: «چرا چنين گفتى؟» گويد: «زيرا من آن را فلان مقدار فرسنگ دواندم.» گويند: «آيا هر اسبى كه در روز فلان مقدار فرسنگ بدود اسبى نيك‏رو است؟» حال اگر بگويد: «آرى» علت را در معلول جريان داده است. و اگر بگويد: «نه»، آن را نقض كرده است و او نيازمند علتى ديگر است. امّا مثال موردى كه نقض جمله از رهگذر تفسير باشد مانند سخن كسى كه بگويد: «هر گاه تابستان بسيار گرم شود زمستانى كه در پى دارد بسيار سرد خواهد بود و چون سرماى زمستان فزونى كند تابستانى كه در پى دارد بسيار گرم خواهد بود.» آنگاه تو گويى: «امّا گاه باشد كه گرماى تابستان افزونى دارد و سرماى زمستانى كه در پى دارد بسيار نيست.» و بدين گونه، با اين تفسير، جمله‏اى كه پيشتر گفته شده بود نقض مى‏شود، زيرا اگر درست بود، گرماى تابستان جز به بسيارى سرماى زمستان افزونى نمى‏يافت، هرگز. و امّا مثال موردى كه منكر اضطرار شود در بديهيات و امور حسى است، مانند اينكه درباره پيرمردى كه بر كرسيى نشسته و با هيئتى حاضر خضاب بسته است، از دهريان بپرسيم كه آيا مى‏پندارند كه وى همواره بر اين حال بوده است؟ يعنى در اين حال و در اين مكان با اين پوشاك و خضاب؟ اگر گويند: آرى، منكر اضطرار شده‏اند و عقلها همه به ابطال راى ايشان گواه‏اند. (آفرینش و تاریخ: 1/160).

آخرین یادآوری او این است که پس از «استقرار حق»، بهتر است آدمی ساکت شود و بیش از این به بحث نپردازد. چون «افراط» خود نقص به شما می آید. طبعا نباید هم انتظار داشت، طرف که نتوانسته پاسخ دهد، مذهب خصم را به سرعت قبول کند، و این کار ممکن است بعد از آن با کاوشهای بیشتر صورت گیرد. طبعا نباید خصم را وادار کرد تا آنچه را در درون خود مخفی کرده به زبان بیاورد: «و ليس من الحقّ تكليف الخصم إظهار ما هو خفىّ في نفسه لانّه غير ممكن كما يمكنه إخفاء ما هو ظاهر في نفسه». (البدءو التاریخ: 1/54)

وی می گوید اینها نکات مورد نیاز کسی است که کتاب ما را می خواند، تا بتواند در دین خویش احتیاط کرده، از حیله گری ملحدین در بحث دور بماند، کسانی که با انکار «علوم الاصول من البدیهة و الحواص» سعی در گمراهی دیگران دارند. فصل دوم او بحث در اثبات خدای تعالی «بالدلائل البرهانیه و الحجج الاضطراریة» است.

بدین ترتیب ما با شخصیتی رو برو هستیم که اولا به مباحث فلسفی معرفت شناسی واقف است و به آن می پردازد. در مرحله بعد، به موانع تفکر درست، بیشتر موانع اخلاقی، مانند تعصبات موجود و نیز عوام زدگی هم توجه دارد. این که آیا این روش را در تاریخ مفصل خود هم بکار گرفته است یا خیر، باید آن را مرور کرد. این نظیر همان است که ببینم ابن خلدون، مباحث مقدماتی خود را در اصل تاریخ نویسی خود هم استفاده کرده است یا خیر.

متن بالا «فصل پنجم» کتاب «سیر تحول مفهوم علم در ادبیات اسلامی» ( رسول جعفریان، نشر مورخ، بهار 1398) است.

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

مقدمه و فهرست مطالب و عناوین کلک و کتاب دفتر چهارم (613 عنوان مقاله کوتاه و یادداشت)

رسول جعفریان

فهرست عناوین مجلد چهارم کلک و کتاب دفتر چهارم است که شامل 613 مورد می شود.

عکس نوجواني منسوب به رسول خدا (ص) از کجا آمده است؟

جعفر هادي جعفريان

عکس نوجواني رسول خدا (ص) از کجا آمده است؟ نوشته: Pierree Centlivre & Micheline Centlivre

دیگر آثار نویسنده بیشتر ...

علوم انسانی دیجیتال در ایران (گفتگو)

رسول جعفریان

گفتگویی است با وبسایت https://digitalorientalist.com/ در باره علوم انسانی دیجیتال در ایران در حوزه د

تبارشناسی تاریخچه حوزه علمیه قم

رسول جعفریان

گفتگویی است با مجله آگاهی نو، در باره تأسیس حوزه قم، شرایط وقت حوزه، اوضاع سیاسی و تلاش حاج شیخ عبدا