مقدمه
برای شناخت مفهوم علم نزد مسلمانان، راههای متعددی وجود دارد. یکی از این راهها، مرور بر مباحثی است که در حوزه تقسیم علوم و دسته بندی علوم رایج انجام شده است. در این باره، هم رساله های مستقل مانند احصاء العلوم فارابی وجود دارد، و هم ضمن مباحث فلسفی و متون دایرة المعارفی در این باره بحث شده است. علاوه بر این، تاکنون، بارها و بارها در باره این تقسیمات، مقالات و نوشته هایی منتشر شده که می تواند منبع ما برای شناخت آراء مسلمانان در باره تقسیم علوم باشد. در بیشتر این مقالات، روی این نکته تأکید شده است که اصل این بحث، یک بحث یونانی است که به مسلمانان انتقال یافته است، اما اغلب روی این نکته هم تأکید شده است که مسلمانان در این باره تأملات زیادی داشته و مطالب فراوانی بر آن افزوده اند.
یک مسأله مهم در باره موضوع تقسیم علوم این است که این بحث، به نوعی به بحث «فلسفه علم» که در سده اخیر باب شده مربوط می شود. در واقع، خود این مبحث، متعلق به هیچ نوع علمی نیست، بلکه موضوع کلی آن خود علم و جایگاه آن است. از این حیث می توان گفت که بحث تقسیم علوم، یکی از جنبه های مهم در علم شناسی است.
مباحث طرح شده در تقسیم علوم، از چندین جهت مهم است. 
نخست این که اساسا، چه نوع دانشهایی به عنوان «علم» شناخته می شوند و نامشان در این تقسیمات ذکر می شود. 
ثانیا این که اساسا معیار علم بودن در چیست، و بر اساس چه معیاری یک دانش، به عنوان دانش شناخته می شود. 
ثالثا، اعتبار و جایگاه یک دانش در این تقسیم بندی است، این که کدام یک از این علوم اشرف علوم هستند و کدام یک اخس علوم. 
رابعا آن که علوم زیادی هستند که طرفدارانی داشته و دارند، اما نامشان در این آثار نیامده و این امر جالب است. علومی که محلی هستند، یا جنبه های خرافی دارند و در این تقسیم بندی، یادی از آنها نشده یا به عکس در برخی ازمتون شده، و در کل، می توان از این قبیل آثار شمار علوم را دریافت.وضعیت علوم ترکیبی هم در این فهرتس ها جالب است، علومی مانند نجوم و تنجیم که نیمی از آنها علم و نیمی دیگر خرافاتی است که داخل فضای آن شده است.
 به هر روی، مهم این است که فارغ از تقسیمات رسمی این آثار، که در اغلب مقالات مربوط به این کتب بحث از آنها شده، با دقت و از میان لابلای عبارت، دریابیم که حقیقت علم در نظر این عالمان چه بوده است.

سیر نگارش‌ها در زمینه تقسیم علوم
بدون شک، کهن ترین و اصیل ترین رساله در این زمینه، احصاء العلوم ابونصر فارابی (م 339) است که متن عربی آن بارها منتشر شده (از جمله: قاهره، 1949م، و بیروت، مکتبة الهلال، 1996) و توسط حسین خدیم جم ترجمه و منتشر شده است (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، 1389). فارابی رساله دیگری هم با عنوان «رسالة التنبیه علی سبیل السعادة» در زمینه تقسیم علوم دارد که در سال 1987 م منتشر شده است.
از همین دوره، موضوع تقسیم علوم، در رسائل اخوان الصفاء مورد بحث قرار گرفته و اساسا کتاب یاد شده، که نوعی دایرة المعارف علوم است، در بخش های چهارگانه خود، به علوم مختلف با طبقه بندی ویژه خود پرداخته است. 
ابوالحسن عامری (م 381) نویسنده کتاب بسیار ارجمند الاعلام بمناقب الاسلام، بخشی از کتاب خود را به طبقه بندی علوم در چارچوب  علوم شرعی و فلسفی کرده و ذیل هر کدام، علوم مرتبط را جای داده است. این کتاب به عربی است، و فارسی آن نیز توسط مرکز نشر دانشگاهی منتشر شده است.
محمد بن احمد بن یوسف خوارزمی (م 387) در کتاب مفاتیح العلوم خود به بحث تقسیم علوم پرداخته و او نیز ذیل دو مقاله، علوم را به علوم شرعی و علوم غیر شرعی شامل علوم یونانیان تقسیم و هر کدام را تشریح کرده است.
ابن سینا در آثار مختلف خود به بحث تقسیم علوم پرداخته و توان گفت که پس از فارابی، نوشته های وی، ارجمندترین مباحثی است که در بیان تقسیم علوم بیان شده است. یکی از رسائل مستقل او در این زمینه، رساله فی اقسام الحکمه است که نسخه های خطی فراوانی از آن هست (از جمله نسخه شماره 4668 دانشگاه) چنان که بارها منتشر و یک بار نیز به فارسی درآمده است. چاپ منقح آن در سال 1387 ش توسط محسن کدیور انجام و در مجله جاویدان خرد آن سال منتشر شده است. ابن سینا، در کتاب الشفاء، (فصل دوم، مقاله اولی از بخش منطق)، دانشنامه علائی، عیون الحکمه، و حکمة المشرقیین مجددا به بحث تقسیم علوم از منظر خود پرداخته است.
یواقیت العلوم و داری النجوم، از مولفی ناشناخته و تألیف پیش از سال 573 از آثار نسبتا کهن است که در باره تقسیم علوم بحث کرده است.
جامع العلوم ستینی از فخر رازی که مجموعه ای علوم مختلف به سبک دایره المعارفی است، از آثاری است که هم مبنای آن نوعی خاص از تقسیم بندی علوم است و هم به صورت دایره المعارفی از هر علمی، چند صفحه مباحث اصلی آن بحث شده است.
خواجه نصیرالدین طوسی (م 672) هم در مقدمه اخلاق ناصری در باره تقسیمات علوم سخن گفته است. 
الرسالة الشرفیه فی تقاسیم العلوم العقلیه، از ابوالحسن علی بن اسماعیل سلماسی را هم دانش پژوه در مجله تحقیقات اسلامی (س 1، ش 1/2) منتشر کرد.
قطب الدین شیرازی (م 710) بحث مفصلی در این باره در درة التاج لغرة الدیباج از طبقه بندی علوم ارائه داده است.
شمس الدین محمد آملی (م 753) هم در نفائس الفنون بحثی در باره تقسیمات علوم بدست داده است.
ابن خلدون (م 808) در مقدمه در باره تقسیمات علوم و طبقه بندی آن سخن گفته است.
طاش کبری زاده (م 968) در مفتاح السعاده و مصباح السیادة فی موضوعات العلوم، به تفصیل در باره طبقه بندی علوم اسلامی سخن گفته و بسا تفصیلی ترین کتابی است که در آخرین دوره های حیات تمدن اسلامی، در این باره با این تفصیل سخن گفته است.

گزارش رساله احصاء العلوم از زاویه مفهوم علم
بدون شک، از نظر قدمت و استواری، در میان متون کهن، کتاب احصاء العلوم فارابی از اهمیت استثنائی در این زمینه برخودار است. به همین دلیل، این کتاب در عصر جدید، نهایت اهمیت را داشته و بارها در استانبول، قاهره، مادرید و بیروت منتشر شده و به فارسی هم توسط حسین خدیو جم ترجمه شده است. کتاب یاد شده امتداد فکر یونانی است و فارابی بارها و بارها از آثار ارسطو و افلاطون، و اصطلاحات یونانی یاد می کند.
 در اینجا قصد شرح مسأله تقسیم علم از نظر فارابی را نداریم که در این باره، مقالات فراوانی هست، تنها اشاره ما به نکات حاشیه ای است که از ایجاد ارتباط میان این بحث و مفهوم علم از آن بدست می آید. تقسیم علوم به نظری و عملی، و تقسیم نظری به الهیات، ریاضیات و طبیعات، شایع ترین نظریه ای است که به عنوان نظریه ارسطویی مورد حمایت فارابی و بسیاری از پسینیان اوست. فارابی این مطالب و تقسیمات زیر مجموعه ای آنها را با دقت و یک به یک بیان کرده است، مطالبی که بعدها مورد استفاده دیگر دانشمندان و فیلسوفان قرار گرفته و با تغییرات جزئی همانها را تکرار کرده اند.
یک نکته آن که فارابی در کتاب تحصیل السعاده و التنبیه علی سبیل السعاده نیز بحث تقسیمات علم را مطرح کرده است. از همین جا باید توجه داشت که او مفهوم «سعادت» را با مفهوم «علم» و انواع خاصی از آن گره می زند. 
فارابی پس از تقسیم اولیه روی فایده این کتاب تمرکز کرده و پنج مورد فایده برای این کتاب بر می شمرد: 
[1] و ينتفع بما في هذا الكتاب الإنسان إذا أراد أن يتعلم علما من هذه العلوم و ينظر فيه، علم على ما ذا يقدم، و في ما ذا ينظر، و أي شي‏ء سيفيده نظره، و ما غناء ذلك، و أية فضيلة تنال به، ليكون إقدامه على ما يقدم عليه من العلوم على معرفة و بصيرة، لا على عمى و غرر.
[2] و بهذا الكتاب يقدر الإنسان على أن يقيس‏ بين العلوم، فيعلم أيها الأفضل، و أيها أنفع، و أيها أتقن و أوثق و أقوى، و أيها أوهن و أوهى و أضعف.
[3] و ينتفع به أيضا في تكشّف من ادعى البصر بعلم من هذه العلوم و لم يكن كذلك: فإنه إذا طولب بالإخبار عن جملة ما فيه، و بإحصاء أجزائه و بجمل ما في كل جزء منه، فلم يطّلع بين كذب دعواه و تكشف تمويهه.
[4]و يتبين أيضا فيمن يحسن علما منها هل يحسن جميعه، أو بعض أجزائه، و كم مقدار ما يحسنه. 
[5] و ينتفع به المتأدب المتفنن الذي قصده أن يشدو جمل ما في كل علم، و من أحب التشبه بأهل العلم، ليظن أنه منهم. (احصاء العلوم، چاپ بیروت، 1994، ص 16).
بر حسب ترجمه خدیو جم این پنج نکته به این شرح است:
[1]: مطالب این کتاب از آن جهت سودمند است که چون آدمی بخواهد علمی از این علوم را فراگیرد، و در آن به پژوهش بپردازد، بداند که به چه کار اقدام می کند، و در چه چیز به پژوهش می پردازد و او را از این پژوهش چه سودی حاصل می شود، و به چه سرمایه ای می رسد، و از چه فضیلتی بهره ور خواهد شد. دانستن این مدقمات سبب می شود که انسان برای فراگیری هر دانشی و فنی با آگاهی و دور اندیشی گام بردارد، نه از سر غفلت و بی خبری.
[2]: انسان به مدد این کتاب می تواند میان انواع علوم به مقایسه بپردازد تا بداند کدام برتر است و کدام سودمندتر، کدام ریشه دار تر و مطمئن تر و مایه دار تر است، و کدام سست بنیان تر و بی اساس تر و کم مایه تر.
[3]: این کتاب، نیز برای شناختن کسی که در علمی از این علوم ادعای بصیرت می کند، نیز سودمند است، زیرا اگر از او بخواهند که از کلیات مطالب آن علم خبر دهد، و بخشهای آن را بر شمرد یا خلاصه ای از هر بخش آن را بازگوید، و او از عهده بر نیاید، دروغ بودن ادعایش آشکار و مشتش باز می شود.
[4]: و نیز با این کتاب روشن می شود که آن کسی که یکی از این علوم را نیک می داند، آیا تمام آن علم را خوب می داند، یا تنها بعضی از بخش های آن را، و این که اندازه آن چه نیک می داند، در چه حد است.
[5]: ضمنا برای هر ادیب ذوفنون که می خواهد از هر دانشی توشه ای و از هر خرمن خوشه ای بر گیرد، و نیز برای کسی که دوست دارد خویشتن را به اهل دانش شبیه سازد، این کتاب سودمند خواهد بود. (ترجمه احصاء العلوم خدیو جم، ص 39 ـ 40)
فارابی در اینجا از نخستین دانش یعنی «علم اللسان» آغاز می کند، علم الفاظ مفرده، الفاظ مرکبه، علم قوانین الکتابه و تصحیح القراءه، علم الاشعار و... اما یک نکته را در مقدمه می گوید که برای بحث ما، به عنوان مفهوم علم، اهمیت دارد و آن روشن کردن مفهوم «قانون» در نظام علمی رایج است. وی می گوید علم زبان دارای دو قسم است: «یکی فراگرفتن الفاظی است که در نزد ملتی دارای معنی است و شناخت حدود دلالت آن الفاظ، و دیگر: شناخت قوانین این الفاظ». اما این قوانین چیست؟ به تعریف فارابی «قوانین در هر صناعت عبارت از است از قضایای کلی ـ یعنی قضایای جامع ـ که در تحت هر یک از این قضایای کلی، بسیاری از اموری که این صناعت به تنهایی آنها را فرا می گیرد، مندرج است، و از همین راه در تمام آن اموری که موضوع این صناعتند، یا در بیشتر آنها بحث می شود». فارابی مطلب را باز چنین شرح می دهد: «این قوانین یا برای آن وضع شده که [1] همه موضوعاتی را که مخصوص این صناعت است فراگیرد، تا چنان شود که هر چه از این صناعت نیست، در دایره این احکام وارد نشود، و هرچه به این صناعت مربوط است، از دایره این احکام بیرون نماند، [2] و یا بر آن وضع شده که درستی مطالبی که ممکن است در آنها اشتباهی پیش آید، به وسیله این احکام مورد آزمایش قرار گیرد. [3] و یا برای آن وضع شده که آموختن و حفظ آنچه در این صناعت موجود است، ساده و آسان شود.
از نقطه نظر تعریف علم، این تفسیر جالب است، آنچه که به قضایای یک علم، اتحاد می بخشد، همین قوانین کلی است. فارابی می افزاید: «امور مفرد بسیار و پراکنده، وقتی محصور و مندرج در قوانینی شود که ترتیب معینی را در ذهن آدمی ایجاد می کند، به صورت صناعتی یا بخشی از صناعتی در می آید، همچون دبیری، و پزشکی، و کشاورزی، و معماری و دیگر صناعات عملی یا نظری».
هدف اصلی ایجاد حصاری در اطراف یک دانش، بدون مداخله موضوعات و مفردات دیگر است، و نقش «قانون» در این علم، ایجاد همین محدودیت است که سبب استقلال و هویت آن علم می شود. فارابی این بار کلی تر در تفسیر کلمه «قانون» سخن می گوید، چیزی است شبیه «شاقول، پرکار، خط کش، و ترازو» هر چیزی که چارچوب درست کند، نامش قانون است، مانند «مجموعه حساب  و جداول نجوم» که به آنها قوانین گفته می شود. همین طور، خلاصه علوم، و نوشته های دایره المعارفی که اصول کلی هر علم را بیان می کند، اینها نیز قانون هستند: «کتابهای مختصری که از روی کتابهای مفصل تذکره وار تهیه شده، نیز قانون نامیده می شوند، زیرا اینها چیزهای اندکی هستند که اشیاء بسیاری را در خود دارند، بنابر این آموختن و به خاطر سپردن اینها، با همه شمار اندکشان، سبب می شود که ما مطالب بسیاری را فراگیریم».
این تفسیر فارابی از علم، و این که هر علمی قضایای کلی دارد که شامل همه موارد آن علم شده و اجازه ورود غیر را نمی دهد، می تواند روی تفسیر علم و معنای آن تأثیر بگذارد.
نکته دیگر که در شناخت مفهوم علم در رساله احصاء العلوم فارابی اهمیت دارد، ترتیب علوم است که مسلما از روی اولویت و اهمیت چنین چینشی انتخاب شده است. 
فصل اول علم زبان، دوم: منطق، سوم علوم تعلیمی شامل: حساب و هندسه و علم مناظر و علم نجوم تعلیمی و علم موسیقی و علم اثقال و علم حیل. چهارم: علوم طبیعی و بخش های آن، و علم الهی، پنجم علوم مدنی و بخش های و علم فقه و کلام، این پنج فصل کتاب است.
زبان از این بابت که مدخل ورود به دانش است در نقطه آغازین قرار داده شده است. طبعا نمی شود گفت این انتخاب، به دلیل توجه به اهمیت «الفاظ و مفاهیم و ترکیبات» در القاء معنا به سبکی است که در فلسفه زبانی طرح شده، اما در حد توجه به این که علم اللغه و علم اللسان مدخل ورود به «دانش» است می توانسته مورد توجه باشد، هرچند در ادوار بعد، این نکته جلوتر از تحقیقات لغوی یا اندکی وسیع تر دانش بلاغت نرفته است، هرچند همان هم می توانست انفجاری برای ورود در عرصه معنا و تفسیر متن باشد که چنین اتفاقی نیفتاد. در مرحله بعد، یعنی فصل دوم، منطق از این بابت که تصحیح کننده افکار و اندیشه ها هستند. سپس علوم تعلیمی که در شمار علوم دقیقه هستند. آنگاه علوم طبیعی که در مرتبه ای پایین تر از علوم تعلیمی و ریاضی هستند، و در نهایت علوم مدنی.
دانش منطق از نظر وی، از قوانینی سخن می گوید «باعث استقامت خرد می گردد». «این صناعت، قوانینی را به دست می دهد که انسان را از اشتباه و لغزش و خطای در معقولات باز می دارد». به هر روی، فارابی از حامیان دانش منطق، به عنوان علمی است وظیفه آن، نگاهبانی از خطاهای عقل است، امری که در تمام تمدن اسلامی، سیطره کامل بر افکار فلسفی و کلامی داشته و البته در مواردی با مخالفت کسانی چون ابن تیمیه یا سیوطی واقع شده است. از نظر فارابی، کار منطق نسبت به معقولات، مانند کار علم نحو نسبت به زبان و الفاظ و چونان عروض نسبت به اوزان اشعار است. تشبیه دیگر او در باره منطق، این است که منطق مانند خط کش و پرگار است. منطق سبب می شود تا ما عنان افکار و عقل خود را در اختیار داشته باشیم. فارابی می گوید: «نباید عنان ذهن خویش را چنان رها سازیم که در امور نامحدود سیر کند، و از هر راهی که پیش می آید، به سوی مقصود برود». (خدیو جم، ص 53) دلیلش این است که بسیاری از این راهها خطاست و ما را به اشتباه می اندازد. 
در اینجا فارابی به «علم» می اندیشد، به پیشرفت آن، و این که رفتن به راه خطا، ما را از دستیابی به حقیقت باز می دارد. دغدغه فارابی، بیان نقش منطق در کشف «راه علم» است، این که ما چطور به صورت پله پله، می توانیم مفاهیم را روشن کرده و پشت سربگذاریم. عبارت خود او را بنگریم: «باید دانست که در این راه پیمایی، حرکت را از کجا باید آغاز کرد، و در کجا باید متوقف شد تا به یقین رسید، باید متوجه بود که ذهن ما چگونه باید از چیزی به چیزی منتقل شود تا سرانجام مطلوب خود را بیازماید، از این رهگذر، می توان مطمئن شد که تمام امور نادرست و موارد تردید را، به حق تشخیص داده ایم. در نتیجه [با استفاده از منطق] هنگام پیمودن این راه می توانیم خویشتن را از خطا و لغزش مصمون داریم» (همان، ص 53). فارابی در ادامه اهمیت منطق را در اصلاح افکار دیگران، در مناظرات و گفتگوها هم مورد تأکید قرار می دهد. مهم این است که در تمام این مسائل، آنچه را از دیگران می پذیریم آن است که «از روی علم و بصیرت» است، نه از روی مغالطه و اشتباه. اشکالی که در نپذیرفتن دانش منطق یا رد آن یا در شرایط نادانی نسبت به آن پیش می آید اینهاست: «یا آن که در تمام این آراء سرگردان شویم به طوری که ندانیم کدام درست است و کدام نادرست، یا آن که گمان بریم که تمام آنها بر حق اند، یا آن که برخی از افکار او را دست بدانیم و برخی را رد کنیم، یعنی بدون آن که از شیوه تصحیح یا ابطال آن با خبر باشیم، بر آن شویم که به اصلاح و ابطال مووضع دست یازیم» (خدیو جم، ص 55).فارابی در توضیح نتایج فاسد ندانستن منطق با تأکید و به فراوانی سخن گفته تا نشان دهد، رسیدن به حق و درست و یقین، تنها در پرتو رعایت قواعد منطقی است. این بحث در این رساله مختصر، تا چندین صفحه (ص 58) ادامه می یابد. سپس از دانش منطق، آن مقدار که در فهم این دانش مهم است، سخن می گوید، از این صناعات کلامی مختلف: گفته های برهانی، گفته های جدلی، گفته های سوفسطائی، گفته های خطابی و گفته های شعری. این مباحث، عینا همان است که در منطق ارسطویی آمده و فارابی با هضم کامل آنها را در اینجا بیان کرده است. تمام این گفته ها، از این جهت که تا چه اندازه واقع نمایی دارند، اهمیت می یابند، چون اساس منطق بر اساس نوعی واقع گرایی و رئالیسم است. شعر مشکل ش این است که «چیزهای غیر واقع را همچون واقع، در اندیشه ما جلوه گر می کند. پس ما بر حسب تخیلی که گفتارهای شعری در ما بر می انگیزد عمل می کنیم، در حالی که می دانیم آن خیال واقعیت ندارد»، اما فائده اش در تخیل آدمی و تحرکی که در زندگی و عمل انسان ایجاد می کند، ظاهر می شود. در واقع، در تمام این بحثها، فارابی تلاش می کند که راه فکر کردن و به نتیجه رسیدن را نشان دهد.
 اکنون می دانیم که این دغدغه، چه قدر در تاریخ فلسفه و اکنون فلسفه علم، اهمیت دارد. این مشکل همچنان دغدغه بشر در معقولات است و البته قرنهاست که نگاهش به منطق تغییر کرده و دست یابی به یقین را با تفسیرهای متفاوت از یقین و درصد امکان رسیدن به آن، دیگر نه به سبک فارابی، بلکه به سبک های دیگری دنبال می کند.
یکی از نقاط مهم در این کتاب، بحث از علم «احکام نجوم» است. اشارتی که او دارد، این است: علم احکام نجوم در شمار نیروها و حرفه هایی در می آید که انسان به وسیله ی آنها می تواند از حوادثی که در آینده پیش خواهد آمد، با خبر شود. مانند تعبیر رؤیا، و زجر و عرافه و نیروهایی نظیر آنها». (خدیو جم، ص 84). در این زمینه توضیح بیشتری نمی دهد و آشکار است که نمی خواهد در این باره چیزی بنویسد. در کل باید گفت، در رساله احصاء العلوم، نشانی از علوم اینچنینی که بوی خرافت می دهد، وجود ندارد و این مهم است که این موارد، جزو علوم رسمی نباید به شمار آید.
یک نکته مهم این است که فصل چهارم به «علم طبیعی و علم الهی» اختصاص داده شده است. چرا؟ شاید یک اتفاق باشد، اما به هر حال، تعجب برانگیز است. از شرحی که داده این است که در علم الهی، از موجود به ما هو موجود بحث می شود. اما از نقطه نظر بحث، از موجودات جزئی بحث می شود، از حیث وجود، سپس از مراتب میان آنها، مراتب کمالی آنها، بحث می شود و این سیر ادامه می یابد تا به اولی می رسد که «ممکن نیست پیش از او اولی بوده باشد، به قدیمی می رسد، که ممکن نیست قدیم تر از او چیزی بوده باشد. به موجودی می رسد که ممکن نیست وجود خود را از هیچ چیز دیگر گرفته باشد. این همان موجود ازلی قدیم واحد مطلق است». زان پس بحث از صفات خداوند و مسائل دیگر در پی می آید. (خدیو جم، ص 103).
آخرین دانشی که از آن بحث کرده، علم مدنی، علم فقه و علم کلام است. در دو مورد اول، مطالبی در باره ماهیت آنها و این که چه ارتباطی با عمل و امر سعادت دارند بیان می کند. در واقع، علم مدنی، یکسره از یونان و مبانی آن روشن است. در علم فقه نیز، بحث از شریعت و اموری است که از جانب پیامبر (ص) آورده شده و فارابی فقط چند سطر در باره آن نوشته است. اما محل تأمل «علم کلام» است که یک پایش در عقل و پای دیگرش در دفاع از شریعت است. هم مدعی دفاع عقلی است و هم چاره ای جز دفاع از شریعت ندارد. اینجا فارابی نمی تواند از مبانی یونانی استفاده کند، یا یکسره بحث شریعت و وحی را مطرح کند، در اینجا باید از آنچه در جامعه علمی اطراف او در حوزه کلام رواج دارد، و آنچه خود از عقل خویش می فهمد، بحث کند.
شاید لازم باشد بدانیم بخش مهمی از «علم» را در دنیای اسلام «متکلمان» تولید کرده اند. این فقط در حوزه فلسفه و مباحث علم الهی نیست که از قضا آنها کار فلاسفه است، بحث علاوه بر مداخله در آنها، بحث در  حوزه علوم طبیعی،  حقیقت جسم، جزء لایتجزی و بسیاری از مباحث دیگر هم میراث معتزله است. بنابرین مهم است که بدانیم تلقی آنها از علم چگونه بوده است. تعریف فارابی از علم کلام «ملکه ای» است که کارش یاری رساندن به «آراء و افعال محدود و معینی» است که «واضع شریعت آنها را صریحا بیان کرده است». بخشی از این «یاری رساندن» آن است که «هرچه را مخالف آن است، باطل نماید». در یک کلام، علم کلام یعنی اثبات قضایایی که واضع شریعت بیان کرده و مقابله با گفته های کسانی که با آن به مقابله برخاسته اند.

فارابی، علم کلام، و مفهوم علم در احصاء العلوم
بنابر این فارابی به عنوان یک فیلسوف، وظیفه متکلم را از نظر علمی این می داند که او باید پیش فرض های دینی را ثابت کند و بدین ترتیب سرنوشت او در حوزه علم چنین رقم می خورد. فارابی می گوید، متکلم کاری به فقه ندارد، بلکه حوزه کار او اصولی است که فقها «آنها را به عنوان اصول بکار می بندند». فرض «متکلم فقیه» هم وجود دارد، فردی که می تواند «از شریعت جانبداری کند، متکلم است، و چون قادر است به استنباط فروع از اصول بپردازد، فقیه است» (خدیو جم، ص 114).
فارابی در این جا متکلمان را به چند دسته تقسیم می کند و مبانی آنها را در باره دفاع از اصول شریعت بیان می کند: 
[1] گروهی از متکلمان عقیده دارند که جانبداری آنان از شرایع باید در این گفته خلاصه شود: آراء شرایع و تمام دستورهای آن را نمی توان با آراء و ادراک و عقول انسانی سنجید، زیرا مرتبه و مقام آنها برتر است، چون شرایع از طریق وحی الهی به دست آمده ، و اسرار خدایی در آنها نهفته است ، اسراری که خرد های انسانی از ادراک و رسیدن به آنها فرو می مانند . و نیز میگویند: برای دست یافتن به این اسرار تنها راهی که در برابر انسان گشوده می ماند، آن است که شرایع به وسیلهٔ وحی او را یاری کنند، تا از شناخت چیزهایی بهره ورشود که عقل نمی تواند آنها را درک کند، و از رسیدن به حقیقت آنها فرومی ماند، چه اگر جز این بود وحی معنی نداشت. و اگر وحی نیز همان چیزهایی را که قابل ادارک هستند ـ و عقل پس از تامل به آنها می رسد ـ به انسان بیاموزد فایده و ارجی نخواهد داشت. یعنی اگر چنین می بود مردم را به خرد خود واگذاشته بودند، و آنان را به نبوت و وحی نیازی نبود ، ولی چنین نیست؛ پس شایسته چنان است که شریعت دانشهایی به آدمی بدهد که دریافت آنها از توانائی خردهای ما بیرون است. مهمتر از این، آنکه آدمی را به چیزهایی معتقد کند که خرد او منکر آنهاست، و هرچه این ناسازگاری با خرد بیشتر باشد فایدهٔ آن نیز بیشتر خواهد بود. و از این رو است که آنچه شرایع آورده اند و خردها از دریافت آنها فرو میماند و پندارها آنها را ناپسند می شمارد، در حقیقت ناپسند و محال نیست، بلکه در برابر خردهای خدایی صحیح است.
و اگر انسان در مرتبهٔ انسانیت به نهایت کمال برسد، مرتبه اش در برابر آنانکه از خردهای خدایی بهره ورند، همانند کودکان و نو جوانان و مردم کم هوش است در برابر انسان کامل؛ بنابراین همچنانکه بسیاری از کودکان و کم هوشان چیزهای بسیاری را – که حقیقت دارند و غیرممکن نیستند – با خرد خود منکر می شوند، و برایشان مسلم می شود که وجود آن چیزها غیرممکن است، همینطور است مرتبهٔ کسی که دارای عقل انسانی کامل است، در برابر کسانی که دارای عقل خدایی هستند. و همچنانکه انسان پیش از آنکه تربیت یابد و تجربه آموزد، چیزهای زیادی را منکر می شود، یا آنها را بیهوده می شمارد و غیرممکن می پندارد، ولی پس از آنکه دانش آموخت و بر اثر تجربه ورزیده شد، آن پندارها از دلش زایل می شود، یعنی چیز هایی که وجودشان در نظر او محال می نمودند، صورت ضروری به خود می گیرند، و از چیزهایی که درگذشته وجودشان برای او بسیار شگفت می نموده، بعدها از عدم آنها در شگفت می شود. همچنین است حال انسانی که به مرحلهٔ کمال انسانیت رسیده باشد، ولی از اینکه به انکار چیزهایی بپردازد ـ یا آنها را غیرممکن پندارد ـ بدون آنکه در حقیقت چنین باشد، باک ندارد. بنابر آنچه گفته شد نظر این عده از متکلمان آن است که: شرایع نیازی به تصحیح و تأیید ندارند؛ زیرا کسی که از جانب خدای بزرگ برای ما وحی آورده، راستگویی است که در سخنش امکان دروغ نیست. و درستی این موضوع که «واضع شریعت صادق است» از دو راه روشن می شود: یکی به وسیلهٔ معجزاتی که در وجود اوست، یا بردست او آشکار می شود. دیگر گواهی های مردمان راستگوی و درست سخنی است که در گذشته بر راستگویی او و بر مقامش در پیشگاه خدای عزوجل – گواهی داده اند، و یا به هردوی آنهاست. پس اگر راستگویی شارع را برمبنای راههای ذکر شده درست بدانیم ، و باور داریم که امکان ندارد دروغ گفته باشد ، دیگر شایسته نیست که در هر چه گفته است، برای تعقل و تأمل و کنجکاوی و اظهارنظر فرصتی باقی گذاریم. براساس آنچه گفته شد و موارد مشابه آن، این گروه از متکلمان به جانبداری از شرایع پرداخته اند. 
[2] گروهی دیگر از متکلمان برآنند که برای تأیید شریعت، باید نخست با الفاظ خود واضع شریعت به تجسم صورتی از آن به پردازند؛ سپس به محسوسات و مشهورات و معقولات توجه کنند، و اگر در آنها، با حتی در وابسته های دور آنها، چیزهایی بیابند که در یاری شریعت سودمند باشد، از آنها بهره بر گیرند، و اگر چیزهایی بیابند که متناقض با شریعت باشد، و بتوانند لفظ واضع شریعت را چنان تأویل کنند که این تناقض از میان برود، چنان کنند ـ حتی اگر چنین تأویلی بسیار دور بوده باشد. و اگر این کار ممکن نشود، و امکان آن باشد که بنوعی این تناقض با شرع را باطل کنند، یا آن را بروجهی حمل سازند که با شریعت سازگار باشد، چنان کنند. حال اگر مشهورات و محسوسات بطور صریح و آشکارادر تضاد با یکدیگر قرار گرفتند: مثلاوقتی که محسوسات یا لوازم آنها موجب چیزی باشد، و مشهورات یا لوازم آنها موجب امری ضد آن؛ در این صورت بنگرند و ببینند کدام یک از اینها برای تایید آنچه در شریعت است نیرومندتر است، همان را بگیرند و آن دیگری را رها کنند و باطل. اما اگر حمل کلام شریعت بر یکی از این موارد ممکن نباشد، و چیزی از این امور را نتوان با مبانی شریعت هم آهنگ نمود، یا آنکه رد و انکار چیزی از محسوسات و مشهورات و معقولاتی که با مواردی از مبانی شریعت تضاد پیدا می کند ممکن نباشد، در این هنگام برای جانبداری از آن مبانی ، تنها راه چاره را در این می بینند که گفته شود : حق همین است و بس ؛ زیرا کسی از آن خبر داده که ممکن نیست دروغ بگوید یا خطا کرده باشد. این گروه در این گونه موارد همان مطالبی را می گویند که گروه پیشین در تمام موارد و مبانی شریعت می گفتند. و این گروه عقیده دارند که تنها از این راه می توان به یاری شرایع پرداخت. 
[3] گروهی دیگر از متکلمان عقیده دارند که هر انتقادی را باید با نظیر آن پاسخ گفت ؛ یعنی متکلم وظیفه دارد که در سایر شرایع به پژوهش بپردازد، و موارد آشفته و نادرست آنها را برگزیند، تا هرگاه یکی از پیروان شریعتی بخواهد موردی از شریعت ایشان را نادرست جلوه دهد، آنان قادر باشند که با ارائهٔ نقاط ضعف مشابه آن، که در شریعت خصم موجود است، به مقابله برخیزند، و از این رهگذر به دفاع از شریعت خویش بپردازند . 
[4] گروهی دیگر از متکلمان هنگامی که متوجه شوند دلایلشان برای جانبداری از مبانی شریعت کافی نیست، و نمی تواند کاملا موضوع را ثابت کند، به طوری که خصم را به سکوت وادارد، و سکوتش نشانهٔ اعتراف او باشد ـ نه ناتوانی او از ادامهٔ بحث ـ  در چنین مواردی ناچارند دست به کارهایی بزنند تا وی از مقاومت باز ایستد . یعنی یا شرمنده اش کنند، و در تنگنایش قرار دهند یا با تهدید او را بترسانند.
[5] گروهی دیگر از متکلمان عقیده دارند که چون شریعت آنان در نظرشان صحیح است ـ و در درستی آن تردیدی ندارند ـ باید در برابر دیگران بدین گونه به دفاع از شریعت خود برخیزند، که آن را نیلک جلوه دهند وشبهات را از دامنش بزدایند، و خصم را با هر وسیلهٔ ممکن سرکوب کنند. این گروه از بکار بردن دروغ و مغالطه و بهتان و ستیزه جویی باک ندارند، زیرا براین عقیده اند که مردمی که با شریعت آنان به مخالفت میپردازند، دو دسته اند :
[الف] : یکی دشمن است؛ در این صورت بکار بردن دروغ و مغالطه برای شکست و سرکوب کردن او جایز است، همچنانکه این موضوع را در جهاد و جنگ مجاز دانسته اند.
[ب]: دیگری دشمن نیست، ولی نادانی است که به واسطهٔ کم خردی و نداشتن نیروی تشخیص، سعادت شناخت این شریعت نصیبش نشده، پس جایز است چنین انسانی را با دروغ و مغالطه علاقه مند کرد، و به این سعادت رسانید. همچنانکه بازنان و کودکان چنین رفتار می شود. [خدیو جم، صص 114 ـ 119].

برخی از رسائل تقسیم علم از دوره های متأخر
مسأله تقسیم علوم، که اساس آن بر پایه علم یونانی با اضافاتی از فرهنگ عربی ـ اسلامی بود و در قرن سوم و چهارم پدید آمد، تا قرون بعدی همچنان اعتبار داشت. در واقع، تا زمانی که مفهوم علم جدید غربی وارد عالم اسلامی نشده بود، مفهوم علم یونانی ـ به علاوه اسلامیات ـ اعتبار داشت. طبعا هم بحث تقسیمات علوم و هم تعریف علم، برای فلاسفه و متکلمان دوره های بعد جذابیت داشت. البته بحث ها دست کم در بسیاری از موارد به دقت سابق نبوده و نهایت تحت تأثیر تسلط تصوف، قدری تغییر کرده بود. مواردی را هم در این زمینه باید استثناء کرد که گرچه آن هم ناشی از تسلط غزالی و تصوف بود، اما یافته های جدید هم داشت و نمونه خاص آن مکتب صدرایی است. به هر روی، در نسخه های خطی قرن هشتم و نهم هجری و بعد از آن، همچنان رسائل مربوط به تقسیمات علم دیده می شود. این رسائل کوتاه، خلاصه و دسته بندی شده مطالب قدیمی تر هستند و نشانه آن که حیات علم در مفهوم سنتی آن ادامه دارد. نمونه نفائیس الفنون که به شکل دایرة المعارفی به مباحث مختلف علوم پرداخته و در عین حال، بحثی هم در تقسیمات علوم دارد، در ادامه مورد بحث قرار خواهد گرفت. رساله ای خاص هم با عنوان تقسیمات العلوم ترجمه و گزارش خواهد شد. اما برخی از نمونه های متنوع دیگر عبارتند از:
مونس نامه، رساله ای است در باره تقسیم علوم از قرن هشتم هجری که توسط خانم روحی دل در آینه میراث (سال دوم، شماره سوم و چهارم، صص 83 ـ 85) گزارش شده است. اساس این گزارش نسخه عکسی شماره 2833 کتابخانه مرکزی دانشگاه است.
رسالة الشرفیه فی تقاسیم العلوم الیقینیة، ابوعلی حسن بن ابراهیم سلماسی، گزارش و شرح آن در مقاله: رساله الشرفیه سلماسی و سیر علوم عقلی در اصفهان سده های میانه، حمیده نورانی نژاد، محمد کریمی زنجانی اصل، آینه میراث، دوره جدید، سال دوم، شماره دوم، تابستان 1383، ش مسلسل 25، صص 22 ـ 43

رساله اقسام الحکمه از خواجه نصیر
در پایان کتاب تلخیص المحصل خواجه نصیر، رساله ای با عنوان اقسام الحکمه آمده که در تقسیمات علوم به صورت فهرست وار و بر اساس همان سنت سینایی است. 
در این تقسیم حکمت به نظری و عملی تقسیم شده و حکمت عملی، به علم اخلاق، علم منزل، و علم سیاست تقسیم می شود. حکمت نظری هم به طبیعی، ریاضی و الهی تقسیم می شود. 
اصول علم طبیعی بر هشت قسم است که یک به یک تعریف می شود: امور عامه مانند حرکت و سکون، ارکان عالم یا کتاب السماء و العالم، کون و فساد، آثار علوی، معادن، نبات، حیوان، نفس.
فروع علم طبیعی عبارت است از طب، نجوم، فراست، تعبیر، طلمسات، نیرنجات، کیمیا.
علم ریاضی هم اصول و فروعی دارد. اصول آن عبارت از: عدد، هندسه، هیئت، و موسیقی است. فروع آن: جمع و تفریق، جبر و مقابله، مساحت، جر ثقیل، زیج و تقویم، علم آلات قریبه که ساختن وسائل موسیقی را هم شامل می شود و از فروع موسیقی است.
علم الهی هم اصول و فروعی دارد. علم اصول الهی عبارت است از: امور عامه مانند علت و معلول، بحث از مبادی علوم، بحث از علت اولی، اثبات جواهر اولی و کیفیت ارتباط امور منفعله ارضیه با قوای فعاله سماویه. فروع آن هم بر دو قسم است: بحث از کیفیت وحی، و دوم علم معاد روحانی و تأکید می کند که «و ان الجسمانی لایستقل العقل بادراکه و تحقیقه).
علم منطق هم که «آلة العلوم و خادمها» است، نه قسم است: ایساغوجی یا کلیات خمس، قاطیغوریاست یا معقولات، باریرمیناس یا «العبارة»، انولوطیقا یا قیاس، ابودقطیقا یا انولوطیقای ثانی یا برهان، طوبیقا یا جدل، سوفسطیقا یا مغالطه، ریطوریقا یا خطابه، وبوطیقا یا شعر.
مجموعه اقسام حکمت نظری، با منطق، 44 قسم است و جز آن سی و پنج قسم.
متن عربی آنچه گذشت و در تلخیص المحصل صص 526 ـ 528 چاپ شده (بیروت، دارالاضواء، 1405) به این شرح است.

اقسام الحكمة
من فوائد الحبر الأعلم و الفيلسوف الأعظم خواجه نصير الملّة و الدين رحمه اللّه‏ الحكمة قسمان: نظريّ و عمليّ. فالعمليّ ثلاثة أقسام: علم الأخلاق و علم المنزل و علم السياسة، و النظرى ثلاثة أقسام: طبيعي و رياضي و إلهى.
فالحكمة الطبيعية لها اصول و فروع‏
اصولها ثمانية أقسام‏
الأوّل البحث عن الامور العامّة للأجسام الطبيعيّة، كالحركة، و السكون، و النهاية، و اللانهاية.
الثاني في أركان العالم و حركاتها و طبائعها و أماكنها الطبيعيّة. و يشتمل عليه كتاب السماء و العالم.
الثالث في الكون و الفساد.
الرابع في الآثار العلويّة و ما يلحق للأجسام العنصرية قبل الامتزاج، كالتخلخل و التكاثف.
الخامس في المعادن السادس في النبات.
السابع في الحيوان.
الثامن في النفوس و قواها، و يشتمل عليها كتاب الحاسّ و المحسوس.
فروع العلم الطبيعى سبعة أقسام‏
الأوّل الطبّ.
الثاني أحكام النجوم.
الثالث علم الفراسة.
الرابع علم التعبير.
الخامس علم الطلسمات، و هو مزج السماوية بالقوى الأرضيّة، ليحصل‏
تلخيص المحصل، النص، ص: 527
قوّة هى مبدأ فعل غريب في الأرض.
السادس علم النيرنجات، و هو مزج قوى الجواهر الأرضيّة، ليتخلّص لها قوّة يصدر عنها فعل غريب.
السابع علم الكيمياء، و هو تبديل الأجرام المعدنيّة بعضها ببعض، حتى يحصل الذهب و الفضّة من غيرهما.
العلم الرياضى له اصول و فروع‏
اصوله أربعة اقسام‏
الأوّل علم العدد.
الثاني علم الهندسة.
الثالث علم الهيئة.
الرابع علم الموسيقى.
و فروعه ستة
الأوّل علم الجمع و التفريق.
الثانى علم الجبر و المقابلة.
الثالث علم المساحة.
الرابع علم جر الثقيل.
الخامس علم الزيجات و التقويم، و هو من فروع الهندسة.
السادس علم الآلات الغريبة، كالارغنون و نحوه، و هو من فروع الموسيقى.
العلم الالهى له اصول و فروع‏
اصوله خمسة أقسام‏
الأوّل الامور العامّة، مثل العليّة و المعلوليّة.
الثانى النظر في مبادى العلوم الموضوعة تحته.
الثالث في إثبات العلة الاولى و وحدانيّته و ما يليق بجلاله عزّ و جل.
تلخيص المحصل، النص، ص: 528
الرابع في إثبات الجواهر الروحانيّة.
الخامس في كيفية ارتباط الامور المنفعلة الأرضيّة بالقوى الفعّالة السماويّة و كيفيّة نظام الممكنات و استنادها إلى المبدأ الأوّل.
و فروعه قسمان‏
الأوّل البحث عن كيفيّة الوحى و صيرورة المعقول محسوسا حتى يرى النبىّ الملك و يسمع كلامه، و تعريف الالهامات، و تعريف الروح الأمين.
الثانى علم المعاد الروحانى، و أنّ الجسمانيّ لا يستقلّ العقل بادراكه و تحقيقه، و بسطت الشريعة الحقّة المصطفويّة ذلك. و أمّا العقل فقد أثبت سعادة و شقاوة للنفوس البشريّة بعد مفارقتها البدن.
و اما علم المنطق فهو آلة العلوم و خادمها و له تسعة أقسام‏
الأوّل إيساغوجى، و معناه المدخل، عمله فرفوريوس. و هو البحث عن الكليات الخمس.
الثاني قاطيغورياس [المعقولات‏]، و هو البحث عن المعانى المفردة الذاتيّة.
الثالث باريرميناس [العبارة]، و هى عبارة عن كيفيّة تركيب هذه المعانى حتى يحتمل التصديق و التكذيب.
الرابع انولوطيقا [الأوّل و هو القياس‏]، و هو بيان كيفيّة تركيب القضايا بحيث يحصل العلم بالمجهول.
الخامس ابودقطيقا [انولوطيقا الثانى‏]، اى البرهان.
[السادس طوبيقا، اى الجدل‏].
السابع سوفسطيقا، اى المغالطى.
الثامن ريطوريقا، اى الخطابة.
التاسع بوطيقا، اى الشعر.
فجميع أقسام الحكمة أربعة و أربعون قسما مع أقسام المنطق، و إلّا فخمسة و ثلاثون قسما، و اللّه أعلم.

تقسیمات علوم در جامع الاسرار سید حیدر آملی
سید حیدر آملی، متعلق به دورانی است که فلسفه عقلی در ایران شکست خورده و تصوف با غلبه بر عقل فلسفی و رواج عرفان، روی همه معارف و از جمله تعریف علم و تقسیم علوم تأثیر گذاشته است. سید حیدر یکی از بهترین و منظم ترین افکار را در این زمینه ارائه کرده و در بخشی از جامع الاسرار، به بحث از تفاوت میان علوم کسبی و ارثی پرداخته و به تفصیل در باره ماهیت علم، و نظریه رایج عرفان در باب علم بحث کرده است. در باره این متن، مقاله ای تحت عنوان «تقسیم بندی علوم در جامع الاسرار آملی» از محمد کریمی زنجانی اصل در مجله میراث شهاب (سال هفتم، شماره 1ـ 2، شماره مسلسل 23ـ24 ، صص 124 ـ 135 چاپ شده که پس از نیمی از مقاله که مقدمات غیر مربوط است، از 130 به تفسیر و بازنمایی دیدگاه های آملی در این بخش پرداخته است. 

رساله: تقسیمات العلوم و احوال مصنّفیها
رساله ای با عنوان «تقسیمات العلوم و احوال مصنفیها» در مجموعه 2936 دانشگاه هست که شامل دو بخش است. بخش نخست، همان دانش تقسیمات علوم است و بخش دوم، در هر علمی، چند نفری را همراه با کتاب شان که در آن علم شاخص هستند، معرفی کرده است. برای مثال، در بخش تاریخ، از طبری، ابن اثیر و ابن خلکان با سال وفاتشان یاد کرده است. در میان نام دهها متکلمان، از شیخ مفید و علامه حلی هم یاد کرده، و در واقع، در هر بخش متعهد بوده تا مشاهیر و موثرین آن دانش را نام ببرد.
رساله باید از اواخر قرن نهم باشد، نویسنده از اهل سنت، و در سنت کلامی و فلسفی این دوره با ریشه های عرفانی آن منتسب به غزالی و ابن عربی، این رساله را نوشته است. 
بخش قابل توجهی ازاین رساله کوچک، در مقایسه علم معاملات و مکاشفات است که بانی و باعث آن غزالی است.
رساله مربوطه، علوم را به دو بخش علوم اسلامی و علوم یونانی تقسیم می کند، اما این تقسیم را با این عنوان بیان می کند: علومی که علمای اسلامی پدید آوردند و علمایی که حکمای قبل از اسلام عرضه کردند. طبعا به خاطر احترام، ابتدا علوم علمای اسلام را که عبارت از ادبیات و تفسیر و حدیث و جز آنهاست، بحث می کند و سپس از فلسفه یونانی در قالب حکمت عملی و نظری بحث کرده و از فلسفه اولی، ریاضیات و طبیعیات سخن می یگوید.
چنان که اشاره شد، نامی از مولف در آن نیامده اما به تناسب نقل از تفتازانی (م 792) سید شریف جرجانی (م810) و نیز یاد از درگذشت شاه نعمت الله در سال 838 باید پس از این تاریخ باشد.
اهمیت تقسیم علوم، از جهات مختلفی مهم است، بیش از همه با هدف شناخت، چگونگی تفکر در باره مفهوم علم و چگونگی تطور آن میان مسلمانان. همین طور، ارزشی که برای هر علمی مطرح شده و نیز ترتب یا به عبارتی تقدیم و تاخیر آنها. این تقسیمات، چنان که از این جا هم آشکار است، نوعا یونانی است، البته با تغییراتی که فارابی و خوارزمی و بسیاری دیگر در آن داده اند. با این حال، تمام این تلاشها، بیش از جای دادن شریعت در مجموعه این دانش نبوده، و ابداع و ابتکار مهمی صورت نگرفته است. این به معنای آن نیست که در قضایای داخلی این علوم، کاری توسط مسلمانان صورت نگرفته، به عکس چنان که نشان داده شده، فروعات فراوانی تولید شده است.

رساله در تقسیمات علوم
علوم بر دو قسم است، علومی که علمای اسلام پدید آورده اند، و علومی که حکمای قبل از اسلام آن را پدید آورده اند.
الف: علوم پدید آمده توسط علمای اسلام
نخستین آن شامل علوم عربیت می شود که آن را ادبیات گویند. به گفته محقق شریف در شرح مفتاح، این علم، دانشی است که «سبب جلوگیری از اختلال در کلام عرب در مرحله سخن گفتن و نوشتن است». این دانش، دوازده بخش است: بخشی اصول این علم، و بخشی فروع آن هستند:
اما اصول: 
بحث در آن، یک بار در مفردات از حیث جوهر و مواد آن است که همان دانش لغت است، 
یا آن که در باره صورت و هیئت آن که به آن علم صرف گفته می شود، 
یا در باره نسبت برخی از آنها به برخی دیگر، از زاویه اصالت و فرعیت، که به آن علم اشتقاق گفته می شود.
اما بحث از «ترکیبات» به طور کلی به چند اعتبار است: 
به اعتبار هئیت ترکیبی آن و چگونگی رساندن معانی اصلی، به آن علم نحو می گویند.
به اعتبار افاده و رساندن معانی  مغایر با معنای اصلی، علم معانی اش می نامند.
به اعتبار چگونگی این رساندن معنا از نظر سطح وضوح و روشنی که به آن علم بیان گفته می شود. 
و اما بحث از «مرکبات موزونه» یا از حیث وزن است که به آن علم عروض گویند، و یا از حیث کلمات آخر ابیات است، که به آن علم قافیه می گویند.
اما فروع علم عربیت، یا آن که بحث در باره آن از چگونگی نگارش یا همان «نقوش الکتابه» است که آن را علم الخط می نامند، یا آن که اختصاص به (نوشتن) منظوم دارد که آن را قرض الشعر می نامند، یا اختصاص به نثر دارد که آن را علم انشاء می نامند، شامل رسائل و خطب و غیره، و یا آن که به هیچ کدام اینها اختصاص ندارد که آن را علم محاضرات می نامند، و از آن جمله «التواریخ» (تاریخ گذاری) است. دانش بدیع را هم ذیل دو نوع علم بلاغت جای می دهند.
در اینجا باید چند نکته را یادآوری کرد:
اول این که گاهی علم اللغه را بر تمامی اقسام علوم عربی اطلاق می کنند.
دوم آن که (علم) اشتقاق لغت، گاه به خاطر موافقت (دو کلمه) در حروف اصلی است با حفظ ترتیب حروف که به آن اشتقاق صغیر گفته می شود و اما اگر بدون رعایت ترتیب باشد، اشتقاق کبیر است، مانند کلمه «کنی و ناک»، یا به خاطر مناسبت  میان دو کلمه است که باز اشتقاق کبیر است مانند ثبت و ثلم، در مورد اول، موافقت در معنا شرط است، اما در مورد اخیر همان مناسبت کافی است. 
سوم این که علامه تفتازانی در شرح مفتاح گفته است که علم اشتقاق، جزئی از علم صرف است، اما محقق شریف در شرح مفتاح آن نظر را نادرست دانسته است.
چهارم علم لُغَز و معما علمی است که از جملات ترکیبی بحث می کند، از آن جهت که این ترکیب، معانی ای مغایر معنای اصلی را افاده می کنند.
از دیگر علوم، علم تفسیر است. محقق شریف در حواشی کشاف گفته است که تفسیر علمی است که از احوال کلام الله مجید از حیث دلات آیات بر معانی بحث می کند. و این بر دو قسمت است، یکی تفسیر آنچه که جز با نقل و شأن نزول فهمیده نمی شود، و دیگری آنچه که با قواعد عربیت فهم می شود. 
و از جمله علومی که در دسته اوّل جای می گیرند، یعنی علومی که مسلمانان عرضه کرده اند، علم حدیث است. فاضل کرمانی در شرح صحیح بخاری گفته است که «حدیث علم» به اقوال رسول الله و افعال و احوال است و موضوع آن ذات رسول الله از آن حیث است که او رسول است. علم اسماء الرجال داخل آن است، چنان که فرایض داخل در فقه و مغازی و انساب از تاریخ هستند.
دیگری علم قراءة و شناخت مخارج حروف است.
دیگری علم امثال و شناخت موارد کاربرد آنهاست.
و دیگری علم کلام و فقه و اصول فقه است. شرح مطلب این که مطالب و احکام شرعی، گاه به نفس اعتقاد (بدون عمل خارجی) مربوط می شود، مثل این که خدا عالم است، اینها را احکام اعتقادی می نامند، و عبارت از همان دانش عقاید است که خروجی آن علم کلام است. 
دیگری مطالب شرعی که مربوط به عمل است، مانند زکات واجب که به آنها احکام فرعیه و ظاهریه گفته می شود. توسعه احکام فرعی به خاطر مسائلی که پیش می آید نیاز به اصولی دارد که آن را اصول فقه می گویند.
دیگری علم الجدل است، دانشی که می کوشد تا آنچه را که مورد نظر جدل کننده است، حفظ کند و اندیشه مخالف را منهدم سازد. این را علم خلاف هم گویند. این علم روزگار ما و البته بحمد الله، از بین رفته و فراموش شده است.
دیگری علم آداب البحث است که می کوشد مانع از خطا در مناظره، لفظاً و معناً، خطاباً و استدلالاً شود. کسی نباید تصور کند که علم الجدل همان علم المناظره است. 
دیگری علم آخرت است که این هم دو قسم است، علم معاملات و علم مکاشفه. علم معامله، علم به احوال قلب، حقایق و اسباب و ثمرات و علامات آن است، چه صفات پسندیده و ستایش شده مانند صبر و شکر باشد یا مذموم  و بد مانند حسد و حقد. البته در بخش دوم، در علم مربوطه، باید معالجه هم در نظر باشد. 
اما علم مکاشفه، همان تصوف است، علمی که در پی نورانی کردن قلب و تطهیر آن و تزکیه قلب از صفات مذمومه است. آن وقت پس از تطهیر، چیز هایی بر آن آشکار می شود که پیش از آن فقط اسامی آن را می دانستیم یا معانی بدست می آید که قبل از آن به اجمال از آن آگاه بودیم. حتی کلماتی مانند نبوت، ملائکه، چگونگی دشمنی شیطان با انسان، شناخت ملکوت آسمان و زمین، همه این طور هستند. 
دیگری علم طریق آخرت است، و این علمی است که از چگونگی صیقل دادن قلب از بدی هایی که حجاب از خدا و شناخت صفات و افعال اوست، بحث می کند. همین طور راه کفّ نفس از شهوات و دیگر امور. اینها مسائلی است که غزالی در بخش علم المعاملات و ربع مهلکات و منجیات (در احیاء) آورده است. علم مکاشفه در فتوحات مکیه هم بحث شده است. (مولف در اینجا شرح مفصلی در این باره داده است).
ب: علومی که حکمای قبل از اسلام آن را ابداع کردند
اما دسته دوم علوم، آنهایی هستند که حکمای قبل از اسلام آنها را پدید آورده اند. اینها شامل منطق و حکمت است. منطق دانشی است که ذهن را از خطای در فکر باز می دارد. وحکمت، علم به احوال اعیان موجودات، چنان که هستند، به قدر طاقت بشری است.
موجودات، بر دو بخش هستند. بخشی متعلَّق قدرت و تحت اختیار ما هستند، مانند سیاسات و تدبیرات امور و مصالح، و بخشی چنین نیستند، مثل آسمان و زمین. به همین دلیل است که حکمت (دانشی که متعلق به آن موجودات است) بر دو بخش است. بخشی که علم به موجوداتی است که تحت قدرت ما هستند، آن را حکمت عملی می نامند، و آن علمی که مربوط به موجوداتی است که تحت سیطره قدرت ما نیستند را حکمت نظری می نامند. 
حکمت عملی سه قسم است: یا علم به مصالح اشخاص به صورت فردی است و این نامش تهذیب اخلاق است، یا علم به مصالح جمعی افراد منزل است، مانند پدر و فرزند و مملوک و غیره که نامش تدبیر منزل است، و یا مربوط به مصالح جمعی انسانهای مشترک در شهر است که نامش سیاست مدنیه است. اصول این علوم از لحاظ طبع یکی است، و  به خاطر وضع اختلافاتی دارند.
اما این که علم معاملات با تهذیب اخلاق چه فرقی دارد، پاسخ این است که معاملات [بخش فقه] منبعث از مشکات نبوت، است در حالی که تهذیب اخلاق، از عقل گرفته شده است. 
اما علوم نظری، سه قسم است. یا آن که علم به احوال آن چیزی است که نیاز به وجود خارجی و تعقل در ماده ندارد، مانند خداوند، این علم اعلا است که آن را علم الهی گویند. همین طور به آن علم کلی و مابعد الطبیعه و ما قبل الطبیعه و فلسفه اولی نیز گفته می شود. نویسنده کتاب المحاکمات الفلسفیه گفته است: فلسفه در زبان یونانی، تشبّه به واجب الوجود در علم و عمل بر حسب طاقت بشری برای رسیدن به سعادت ابدی است. نیز گفته شده است که فلسفه در زبان یونانی، همان فیلاسوفیا و معنایش دوستدار حکمت است، وقتی عربی شده، به صورت فیلسوف درآمده و کلمه فلسفه هم از آن مشتق شده است. 
برخی علمِ به آنچیزی را که نیاز به ماده ندارد، دو قسمت کرده اند، 
نخست آن که اصلا با ماده هیچ مقارنت و نسبتی ندارد، مانند خدا و عقول، 
و دوم آنچه که مقارنت با ماده دارد گرچه نه بر حسب نیاز، مانند مفهوم وحدت و کثرت و دیگر امور عامه. بخش اول را علم الهی و بخش دوم را علم کلی و فلسفه اولی می نامند. 
اما قسم دیگر از علوم نظری، علم به آن چیزی است که نیاز به ماده دارد، و نه تعقل، مانند شناخت دایره، این همان علم اوسط یا میانه است که به آن ریاضی و تعلیمی گویند. 
اما علم به آنچه که هم نیاز به وجود خارجی دارد و هم تعقل، همان علم ادنی است که علم طبیعی اش می نامند. 
بوعلی در تعریف حکمت گفته است: حکمت، کمال نفس همراه تصورات کامله و تصدیقات منطبقه (با واقع) در عملیات و و نظریات است. برخی دیگر در تعریف حکمت گفته اند: خروج نفس انسانی به سوی کمال علم در جانب علم و عمل. در جانب علم، یعنی این که موجودات را چنان تصور کند که هستند (کما هی)، و قضایا را چنان تصدیق کند که هستند، و در جانب عمل، یعنی این که ملکه تامه ای برای او در حوزه عمل ایجاد شود که بین افراد و تفریط باشد، و افعال چنان از وی صادر شود، که سزاست. 
در این تعریف منطق هم از اقسام حکمت نظری شمرده شده است؛ ایضا نزد کسی که حوزه فلسفه را از اعیان خارجی جدا می کند، به دلیل این که در فلسفه صرفا از معقولات ثانی بحث می شود که وجود آنها از سیطره و قدرت ما خارج است.
هر کدام از علم الهی، ریاضی و طبیعی، اصول و فروعی دارند. 
اصول علم الهی دو چیز است. شناخت خداوند و ملائکه، یعنی عقول، و نفس و معرفت امور عامه، 
و فروع آن، شناخت نبوت، امامت و معاد و مسائل مشابه آنهاست. 
اصول علم ریاضی چهار چیز است: 
اوّل معرفت اندازه ها و مقادیر و احکام و لواحق آنها، که به آن علم هندسه گفته می شود و کتاب اقلیدس در این باره است. 
دوم: شناخت اعداد و خواص آنها، که علم عدد است و کتاب ارثماطیقی در این باره است. 
سوم: شناخت اختلاف اوضاع اجرام علوی نسبت به خودشان و نسبت به زمین، و نیز شناخت اندازه حرکات آنها، جرم آنها، و ابعادشان، و نیز شکال اشکال اجرام علوی و سفلی و چگونگی شکل گیری آنها، و نیز علل اختلاف اوضاعشان. کتاب مجسطی بطلیموس در این باره است، و به آن علم نجوم گویند. 
این علم، چیزی جز احکام نجوم است. 
به این علم، یعنی علم نجوم، علم هئیت نیز گویند. در این دانش، وقتی بحث از دوایر و مراکز باشد، به آن هیئت غیر مجسّمه گویند،  و اگر بحث از اجسام باشد، هیئت مجسمه گویند. نخستین کسی که این دانش را تدوین کرد، ابوجعفر خازن و ابوعلی بن هیثم بودند. 
چهارم علم تألیف و شناخت روابط مؤلفه و احوال آنهاست، و زمانی که در بخش اصول بکار می رود، به اعتبار تناسب میان آنهاست، و به آن علم موسیقی گویند. 
فروع علم ریاضی، علم مناظر، و جبر و مقابله و مساحت و جرّ اثقال و علم الحیل (فیزیک) و علم اوزان و موازین و علم نقل آب ها و تقاویم است.
اصول علم طبیعی هشت تا است: 
اوّل معرفت مبادی متغیرات، مانند زمان، مکان، نهایت، لانهایت، حرکت، سکون و موارد دیگر که به آن سماع طبیعی و سماع کیان گفته می شود.
دوّم معرفت اجسام بسیطه و مرکبه، و احکام بسایط علوی و سفلی که به آن علم السماء و العالم گفته می شود.
سوم معرفت ارکان اربعه و تبدل صور بر روی ماده مشترکه که به آن علم کون و فساد می گویند.
چهارم معرفت اسباب و علل حدوث مرکبات ناقصه، مانند رعد و زلزله که به آن علم آثار علوی گفته می شود.
پنجم شناخت مرکبات معدنیّه که به آن علم المعادن گفته می شود.
ششم معرفت مرکبات تامه، نفوس آنها و قوای ایشان که به آن علم نبات گفته می شود.
هفتم معرفت اجسام متحرکه با حرکت ارادی و مبادی حرکت آنها و نفوس و قوای آنها که علم الحیوان است.
هشتم معرفت احوال نفس ناطقه انسانیه و چگونگی تدبیر و تصرف آن در بدن که به آن علم النفس گفته می شود. 
فروع علم طبیعی عبارت است از: 
دانش طب، احکام نجوم، کشاوری، کیمیا، فراست، تعبیر، طلسمات  و نیرنجات است. فرق بین دو مورد اخیر این است که اولی مزج کردن قوای آسمانی با قوای زمینی است و دومی مزج کردن قوای زمینی برخی با برخی دیگر.

مروری بر دیدگاه‌های آملی در نفائس الفنون در باب مفهوم علم و تقسیمات آن
تقسیمات علوم در قرن های هشتم و نهم قدری فلسفی تر و صوفیانه‌تر، اما کلیشه‌ای و ساده بود. در این دوره، حکمت، یعنی محصول آنچه طی چند قرن شکل گرفته و البته در حالیکه از حیث استدلالی به همان روال سابق و تهی از تطوّر و تحوّل بود، بر افکار تسلّط داشت. این حکمت، تا اندازه‌ای بلکه بیش از این، با تصوف درهم آمیخته شده بود. اینها ویژگی‌هایی است که می توان بر آنچه در کتاب نفائس الفنون به عنوان یک اثر چنددانشی از قرن هشتم آمده، مشاهده کرد.
نفائس الفنون فی عرایس العیون، از شمس الدین محمد بن محمود آملی (م 753) اثری چند دانشی است که به زبان فارسی نوشته شده و تاکنون دو چاپ سنگی و سربی از آن صورت گرفته است. چاپ سربی بالنسبه چاپ بدی نیست، اما دست کم شکیل و زیبا در نیامده و این اثر نیازمند یک بازبینی دقیق‌تر و انتقادی تر است.
هدف آملی از این کتاب، ارائه کلیات همه علوم از حکمی و غیر حکمی است و به همین دلیل در این سه مجلد (596 + 555+ 576 صص)، خلاصه ای از تمامی علوم مطرح آمده است. طبعاً خلاصه و گزیده‌گویی در این موارد رعایت شده است.
نویسنده پس از مقدمه‌ای کوتاه که تقدیم نامه کتاب است، سه فایده را آورده که نخستین آن در باب شرف علم با استفاده آیاتی از قرآن و احادیث و کلماتی از تورات و انجیل و... بحث شده است. فایده دوم در تقسیمات علم؛ و فایده سوم در ابواب کتاب.
از این سه فایده، فایده دوم در باره تقسیمات علم، حاوی نکاتی است که نوع نگاه این دانشمند را در باره ارزش و اعتبار علوم و جایگاه آنها نشان می‌‌دهد. با این حال باید توجه داشت که این اثر به حیث آن که اثری دایرة المعارفی است، تصویری از وضعیت علوم زمان خویش را با نوع نگاهی که به هریک از آنها وجود دارد، ضمن فصول مختلف نشان داده است. بنابرین این امکان وجود دارد که بتوان از لابلای مباحثی که در باره هر یک از علوم بیان شده، برخی از دیدگاه‌ها را بدست آورد. در این زمینه به خصوص در بخش تصوف، بحث مستوفایی در باره مفهوم علم در اندیشه های صوفیانه دارد که آن را هم مرور خواهیم کرد.
تسلط فلسفه و حکمت را در نخستین تقسیم بندی او از علوم می‌توان دریافت. علوم یا حکمی هستند یا غیر حکمی. علوم حکمی، تقسیم به حکمت علمی و نظری و حکمت عملی می‌شوند. چنان که علوم غیر حکمی، شامل علوم دینی و غیر دینی می‌شود. بدین ترتیب در ذهن این نویسنده، حکمت جایگاهی متفاوت از دین دارد.
تعریف حکمت چیست؟‌ معیاری که وی برای علوم حکمی آورده این است که «نسبت او با جمیع ازمنه و امم یکسان باشد»‌ اگر این ویژگی را داشته باشد، می‌توان آن را حکمت دانست. تعریف خاص او از حکمت، «علم به حقائق اشیاء» است که بیشتر در حکمت نظری مفهوم می یابد. حکمت عملی هم در این تعریف یعنی «قیام نمودن به کارها چنان که باید به قدر استطاعت». در هر حال، هدف آن است «تا نفس به کمالی که متوجه است بدان، برسد».
در اینجا آملی سعی می کند با عبارت دیگری تعریف خود را برای حکمت نظری و عملی شرح دهد:
[1] علمی تصور حقایق موجودات است و تصدیق به احکام و لواحق آن چنان که فی نفس الامر باشد به قدرت قوت انسانی.
[2] و عملی ممارست حرکات و مزاولت صناعات است از جهت اخراج آنچه در حیز قوه باشد به حد فعل، به شرط آن که مؤدی بود از نقصان به کمال بحسب طاقت بشری.
حکمت نظری شامل دو بخش است. مابعد الطبیعه یا علم الهی که شامل مفاهیمی است که تعلق خاطری به ماده ندارند، اعم آن که باری تعالی باشد یا عقول و نفوس و مفاهیمی چون وحدت و کثرت و امثالهم.
قسمت دوم طبیعیات، علمی است که نوعی تعلق خاطر به ماده دارد. این بر دو قسم است، یکی آن که مقارنت به ماده، شرط تعقل اوست، مانند نباتات و حیوان و امثالها، و نامش علم طبیعی و اسفل است، اما اگر چنین نباشد، یعنی مقارنت با ماده شرط فهم و تعقل او نباشد، مثل مفهوم زوج و فرد و مثلث و مربع و امثال اینها، نامش علم اوسط و ریاضی است.
در این تقسیم، منطق، یا از فروع علم الهی است یا آن که نوعی علم آلی و ابزاری است.
حکمت عملی هم به صورت سنتی شامل اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن می‌شود.
در اینجا، نوعی تقسیم دیگر هم برای حکمت عملی که مربوط به رفتارهای آدمی است دارد و آن این که اعمال بشر یا طبعی است یا وضعی. طبعی که روشن است، اما وضعی، یا آن که «سبب آن وضع اتفاق رأی جماعتی است، آن را آداب و رسوم خوانند» اما اگر «سبب اقتضاء رأی بزرگی بود مؤید من عندالله، آن را نوامیس الهی خوانند».
این دومی، سه بخش است: اعمال فردی چون عبادات، اعمال منزل مانند مناکحات و معاملات، اعمال حوزه بلدان و اقالیم شامل سیاسات و حدود. اینها را فقه خوانند.
آملی دریافته است که در بخش حکمت، به علوم دینی رسیده در حالی که طبق تقسیم کلی او و شرطی که گذاشت که نسبتش با جمیع ازمنه و امم یکسان باشد، علوم دینی خارج از حکمت جای می گرفت. لذا بلافاصله یادآور می‌شود که «چون این اقسام به تغییر ادوار و ازمان و تبدیل دول و اقران متبدل شوند، داخل حکمت نباشد، مگر تقسیم بوجهی دیگر کنند».
اما علوم غیر حکمی، از نظر آملی، شامل علوم دینی و غیر دینی می‌‌شود. علوم دینی نیز یا عقلی هستند یا نقلی، یا ترکیبی از این دو. گویی در اینجا، بخشی از علوم دینی باید با عقل و حکمت پیوند بخورد.
از نظر آملی، علوم دینی یا با عقل قابل اثباتند که نامش اصول دین است و یا با نقل که نامش فروع دین است.
با این حال، این یادآوری مهم است که در موارد ترکیبی، اگر عقل تقدم بر نقل دارد، باید آن را عقلی خواند. سوال این است: آیا عقلی در اینجا غیر از حکمی است؟
فروع دین شامل دو نوع علم است،
علوم مقصود شامل: علم کتاب، علم اخبار، علم اصول فقه، علم فقه فروع
علوم تبعی شامل سه بخش: آلات [علوم ادبی]، متممات و محسنات [مانند بقیه علوم شرعی و تصوف].
به رغم آن که آملی این تقسیم بندی را در علوم ارائه داده است، اساس تقسیم بندی کتابش را که علی القاعده می‌بایست بر حسب همان تقسیم بندی نخست او باشد، به ظاهر تغییر داده است. وی کتاب نفائس را در دو بخش تنظیم کرده است:‌ علوم اوائل و علوم اواخر که البته اول علوم اواخر را آورده و در ثانی علوم اوائل را آورده است.
علوم اوائل، علومی است که پیش از اسلام هم بوده است،
علوم اواخر، علومی است که پس از اسلام پدید آمده است.
این که این تقسیم بندی چه ارتباطی با تعریف اصلی او از علوم حکمی و غیر حکمی دارد، نکته‌ قابل تأملی است. بسا فکر او این است که علوم اوائل، علوم حکمی هستند که نسبتشان با امکنه و ازمنه یکسان است، یا به عبارتی، قبل و بعد از اسلام ندارد، اما علوم اواخر، علومی هستند که مربوط به پس از اسلام بوده و حداقل نوعی قید زمانی دارند. بدین ترتیب قید محدود بودن به زمان، از نظر وی به عنوان رتبت دانش، سبب شده است تا عنوان اشرفیت علم یا حکمت از آن سلب شود. گرچه ممکن است به لحاظ دینی، برخی از این علوم زمانی را بر آن ترجیح دهد.

مفهوم علم صوفیانه در نفائس
در ادبیات رایج اسلامی، علم به معنای دانایی بکار رفته است. اما این فقط یک گوشه کوچک از معنای علم است، و در این باره، دیدگاه های دیگری وجود دارد که اغلب، به نظر ساده‌انگارانه است، اما عمیقاً بر بینش های رایج در باره علم تسلط دارد. از آنجایی که پس از غزالی، تصوف در بخش مهمی از جهان اسلام فراگیر شد، بسیاری از مفاهیم، از جمله مفهوم علم، رنگ صوفیانه گرفت. در اینجا، جدای از تصویر کلی از مفهوم علم در تصوف که متفاوت با نگرش حدیثی ـ نقلی و یا عقلی و حکمی بود، تحلیل‌های ریز و جزئی در باره مفهوم علم و آگاهی آنچنان که بیشتر با مسائل روانشناسی و تربیتی مربوط می شود، پدید آمد. به عبارت دیگر، تحلیل های ذهنی و درونی از علم بر پایه مفهوم کمال مطلق و حرکت به سمت آن، نیز مراقبت و هوشیاری در پرهیز از اشتباه و تعلق خاطر به دنیا و نیز مفهوم غفلت و اهمیت آن در طی این مسیر، بسیار بیشتر از قبل شد.
آملی فصلی را از فن سوم کتابش به شرح مفهوم «علم فریضت» و «علم فضیلت» اختصاص داده است.
اولین پرسش این است که بر پایه حدیث «طلب العلم فریضة علی کل مسلم و مسلمه»، علم مورد نظر چیست؟ در اینجا پاسخ های مختلفی داده شده و بر خلاف تصور رایج امروزه ما که دانایی مطلق و تعلیم و تربیت عمومی از آن می فهمیم، در آن روزگار، غالبا بلکه کاملاً مقصود از این علم، چیزی جز علم دین نبود. نظر آملی بر چنین است: «علمی که طلب آن بر کافه مکلفان فریضه است علم مبانی اسلام است». وی این قول را سخن ابوطالب مکی (م 386) و اکثر قدمای متصوفه می‌داند. طبیعی است که متصوفه در تعریف علم، حتی اگر دانایی را مراد کنند، اما راه رسیدن به آن را نه تعلیم به معنای مصطلح آن بلکه سلوک اخلاقی و عبادی می‌کنند. معنای این روش آن است که حتی اگر بنده ای هزار سال هم تحصیل علم کند، مجهولی از آنچه باید، بر او مکشوف نخواهد شد.
اما تعاریف صوفیانه از علم: «بعضی گفته‌اند که آن علم [علم فریضه]، علم اخلاص است».
«و بعضی گفته‌اند علم وقت است، یعنی دانستن آن که در هر وقت اشتغال بچه چیز، اهم و اولی است از اقوال و افعال».
«و گروهی دیگر گفته‌اند "علم دانستن آن که در حال است"، یعنی دانستن حالی که میان بنده و حق بود و ادبی که بدان مخصوص باشد».
«و جمعی دیگر گفتند علم، خواطر است و تمیز میان آنچه منشأ احوال و اعمال خواطرند و صلاح و فساد اعمال متعلق به آن است»
نویسنده خود رأی نخست را می‌پسندد که علم فریضه همان «علم مبانی اسلام است» (نفائس الفنون: 2/73).
در ادامه نوعی تقسیم در انواع علم صورت می‌گیرد که آن هم بنوبه خود جالب است. در این تقسیم، از دانش به دو بخش علم دراست و علم وراثت تقسیم می شود. علمی که عمل‌زاست، علم دراست است و علمی که محصول عمل است، علم وراثت است. به تعبیر مؤلف:
«علم دراست علمی است که تا آن را نخوانند و ندانند عمل صورت نبنندد»
«علم وراثت علمی است که تا اول به موجب علم دراست عمل نکنند آن را ندانند و نیابند».
«بنابرین علم دراست، مقدمه عمل بود و علم وراثت نتیجه آن». در این نگاه عمل به معنای زهد و تقواست و آن است که نتیجه اش شکل گرفتن «صور حقایق ایمان» و تجلی آن در روح آدمی است.
آنچه به عنوان «میراث علم ایمانی» شناخته می‌شود، میراثی علمی است که از انبیاء به علما می‌رسد که ورثه آنهایند. و این جز با زهد و تقوا یا همان عمل و مظاهر آن که «توبه و زهد و توکل و صبر و شکر و رضا و محبت و...» است، بدست نمی‌آید. نتیجه آن که «علوم اسلامی که آن علوم دراست‌اند، مقدمه اعمال‌اند و علوم ایمانی که آن علوم وراثت‌اند و علمای ربانی و متصوفه را نسبت معنوی از حضرت نبوت و ولایت به میراث رسیده، لباب و خلاصه آن» (2/74 ـ 75). در این نگاه، علم اولیه ما را به عمل سوق می دهد، پس از آن در اثر این عمل است که علم ثانویه‌ای تولید می شود که مضمونی از همین روایت است که مؤلف هم آورده است که: کسی که به آنچه می داند عمل کند، خداوند او را وارث علمی می‌کند که نمی دانسته است. همین طور مضمون این روایت که اگر کسی چهل روز خالص برای خدا باشد، خداوند چشمه های حکمت را از قلبش بر زبانش جاری می سازد. این همان نگرشی است که اساس مفهوم دانش را در تصوف روی عمل و زهد مبتنی کرده و برای رسیدن به آن نقطه، علاوه بر عبادات یومیه، دستورالعمل های زاهدانه دیگر و دریافت مقامات بیشتر را تعریف کرده است.
اما علم در تصوف به اینجا خاتمه نمی‌یابد، بلکه از زوایای مختلف مورد توجه است. یکی از این اصطلاحات «علم قیام» است، «علم ذکر دل است در وقت حرکات جوارح و عزایم قلوب و همم مر قیام و شهود حق را بر خود تا آن حرکت و عزیمت بر وفق مأمور به بود و برخلاف منهی». نوعی دانش مراقبت از قیام به فریضه وقت است و پرهیز از گذشته و بی توجه به آینده.
مؤلف در تعریف علم قیام گوید:‌ «علم قیام پیش متصوفه آن است که بنده در جمیع حرکات و سکنات ظاهره و باطنه، حق را بر خود مطلع بیند و در کل احوال و اقوال و افعال او را رقیب خود داند» (2/76).
نوع دیگر علم صوفیانه، «علم حال» است که به معنای نوعی آگاهی است برای مراقبت از «دوام ملاحظه دل» و وقوف بر «کیفیت و کمیت» «آن حال که بین بنده و خداوند هست».
«علم خاطر»‌ نوع دیگری از آگاهی است که به گفته نویسنده «دانستن خواطر و تمیز و تفصیل آن از غوامض علوم است». مقصود از این نوع آگاهی یا به قول وی خاطر، آن چیزی است که بر دل آدمی خطور می‌کند. آنچه خطور می‌کند، بر چند دسته است: خاطر حقانی «علمی است که حق سبحانه از بطنان غیب بی واسطه در دل اهل قرب و حضور قذف کند». خاطر ملکی «آن است که بر خیرات و مبرات ترغیب کند». خاطر نفسانی «آن که بر تقاضای حظوظ عاجله و اظهار دعاوی باطل مقصور بود». خاطر شیطانی «آن که بر مکاره و مناهی دعوت کند»
دایره مفهوم علم در تصوف، به این سادگی جمع‌وجور نمی‌شود، بلکه انواع و اقسام آگاهی‌های دیگر هم هست. از جمله مؤلف به «علم ضرورت» اشاره می‌کند. این علم در اصطلاح متصوفه «عبارت است از ادراک حد مالابد نفس در حرکات و سکنات و اقوال و افعال و معرفت زمان و حبس نفس در این مقام». همان طور که اکل و شرب برای نفس ضروری است، شهود حق سبحانه برای روح و قلب ضرورت است. وقوف بر این ضرورت، همین آگاهی ضروری است که باید بدست آورد (2/ 80 ـ 81).
«علم سعت» نوعی دیگر از آگاهی صوفیانه است که وقتی «دیو طبیعت آدمی مسلمان گردد و به جای متابعت هوا، مطاوعت خدا در او پدید آید»‌ اینجاست که او را از مضیق ضرورت، به فضای سعت راه دهند، مقامی که متصوفه آن را سعت خوانند. در اینجا نوعی هوشیاری و آگاهی لازم است؛ این که مباد پیش از رسیدن به آن مقام، تصور کند که به آن نقطه رسیده و هزاران نفر در اینجا به خطا رفته و لغزیده اند. به نظر وی «علم سعت علمی عامض است و مقام او مقام عزیز» (2/ 82).
«علم یقین»‌ آگاهی دیگری است در تصوف که عبارت است «از ظهور نور حقیقت در حالت کشف استار بشریت به شهادت و وجد و ذوق نه به دلالت عقل و نقل». این نور اگر از ورای حجاب باشد، نور ایمان و اگر از حجاب مکشوف گردد، نور یقین است. علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین مراحل مختلف این علم هستند. «در علم الیقین معلوم و محقق و مبین شود و در عین الیقین مشاهد و معاین و در حق الیقین رسم دوئی از مشاهِد و مشاهَد و معایِن و معایَن برخیزد و بییند دیده شود و دیده بیننده شود» (2/ 83 ـ 84).
این مسیر ادامه می یابد تا به «علم غیب و لدنی» می رسد، علم شهادت آن است که معلوم در نزد عالم «کاین و حاضر» باشد، اما اگر معلوم نزد عالم حاضر نباشد، اما قبلا بوده، یا بعدا کاین باشد یا خود کاین باشد، آن را علم غیب می‌خوانند. این هر دو می توانند خفی باشند یا جلی، که نوع خفی آن این است که مع الواسطه باشد، مانند معرفت حقائق اعیان موجودات. به نظر آملی، برخی از انواع علم غیب می تواند به تعلیم الهی نصیب انسان شود که آن را «علم لدنی» خوانند. این می‌تواند به «وحی»‌ یا «مناجات» یا «الهام»‌ یا «فراست» یا «جذب»‌ یا «ریاضت» باشد.
همه اینها نوعی علم است که سبب می شود «نفس، محیط کمالات شود» به طوری که با اقتدای به عقل و حکمت و با استفاده از رأی صایب و فکر ثاقب «از مکنونات اسرار و مخزونات آثار ادوار» اِخبار تواند کرد. اینجاست که او به چیزی می رسد که «از دلایل نجوم و احکام رمل» صورت می‌بندد. وی در توضیحات بعدی آورده است که گرچه خداوند علم غیب را ویژه خدا می‌داند، اما «نه آن که نشاید دیگری را به تعلیم او به واسطه یا بیواسطه حاصل» شود» (2/ 86 ـ 87).
«علم موازنه» از دیگر علوم صوفیانه است آن هم از غوامض آنها. وی در اینجا یاد آور می شود که اساساً «علوم تصوف» نشأت گرفته از ذوق و کشف است نه از درست و تعلم. اما علم موازنه، آگاهی به موازنه میان عالم صغیر و عالم کبیر است. در واقع عالم صغیر که انسان است با عالم بالا، شباهت های فراوانی دارد «عالم بأسره به مثابه انسان است، افلاک همچو بدن او» و باقی هم به همین ترتیب. عالم شهادت ظاهر بدن و عالم غیب، باطن انسان که به بصریت دریابند. این یک نوع موازنه.
نوع دیگر موازنه، میان شریعت و حقیقت است و در ازای هر یک از احکام ظاهر شریعت، باطنی وجود دارد که توان همان نتایج را با رعایت قواعد، بدست آورد. نمونه آن حج است که هم می توان با هزینه پول به آن رسید و هم می توان وقوف به مشاعر در باطن داشت. به هر روی دانستن این موازنه هم اهمیت زیادی دارد و همان علم موازنه مورد بحث است. وی این بحث را با تفصیل بیشتری آورده است (2/ 87 ـ 91).

تقسیمات علم در درة التاج قطب الدین شیرازی
مقدمه 
قطب الدین شیرازی (634 ـ  715)، از عالمان بنام فارس و در اصل کازرونی، شهری که یکی از مراکز اصل دانش دینی ـ فلسفی در قرن های هفتم تا نهم بوده، از شاگردان خواجه نصیر و سپس از  فیلسوفان برجسته ایرانی به شمار می آید. شرح حال تفصیلی تحصیلات، سفرها و ارتباط های وی با دانشمندان و شاعران برجسته آن روزگار در مقدمه درة التاج آمده است. از وی آثار متعددی از جمله نهایة الادراک، التحفة الشاهیة هر دو در هیئت، شرح حکمة الاشراق و ... از جمله درة التاج لغرة الدباج را به نام یکی از امرای گیلان به همین نام نوشته است. تألیف این اثر، به گفته مصحح، میانه سالهای 693 ـ 705 بوده است (درة التاج، مقدمه، ص 68). کتاب درة التاج طی سالها به کوشش سید محمد مشکوة به انجام رسیده و تاریخ مقدمه آن اردیبهشت ما ه1320ش است.
درة التاج از آثار دایرة المعارفی در علوم فلسفی است که بر اساس کتاب شفای بوعلی نوشته شده است. طبعا در مقایسه با آن تفاوت هایی وجود دارد که مصحح محترم در آغاز مقدمه خود بر درة التاج، این موارد را به اختصار بیان کرده است (ص 34). 
مباحث اصلی این کتاب عبارتند از:
مجلد اول: بحث در باره علم، فضلیت آن، تقسیمات علوم و توجه به دانش مناظره در ادبیات دینی
مجلد دوم: در منطق که بحثی کاملا تخصصی بر اساس همان سرفصل های منطق تا به آخر پیش رفته است.
مجلد سوم: در فلسفه اولی و امور عامه
مجلد چهارم در علوم طبیعی
مجلد پنجم در علم الهی (الهیات بمعنی الاخص)، بحث از خداوند و صفات او به روش فلاسفه.
آن مقدار از این کتاب که به مباحث ما نزدیک است در دو قسمت طرح شده است. نخست مجلد اول یا همان مقدمه تفصیلی کتاب که در باره علم، فضیلت آن و سپس بحث از تقسیمات علوم به روش سینایی و رایج در این قبیل مباحث است. و اما در فلسفه اولی نیز بحثی در باره حقیقت علم آمده که آن هم از مباحث حساس در باره ماهیت علم در تفکر فلسفی اسلامی است. 
چنانکه اشاره شد، در بخش آغازین کتاب، از آغاز آن (ص 100) تا پیش از ورود به بخش منطق، در باره اهمیت علم، تقسیمات علوم، و در نهایت، ارزش و اعتبار اصول دین در مقایسه با فروع دین است. (تا صفحه 212). فصل سوم این قسمت، در تقسیم علوم است که در اینجا عینا خواهیم آورد. این متن، از این نظر که به قلم یکی از فیلسوفان برجسته ایران در یک مقطع حساس نوشته شده، و نیز محتوای آن که افزون بر نگاه مستقیم به دیدگاه های ابن سینا، حاوی اجتهادات تازه خود او در بسط بحث از علوم مختلف است، ارائه می شود. اساس این تقسیم، همان چیزی است که فارابی و سپس ابن سینا بنیاد گذاشته اند، اما در برخی از بخش ها، تقسیمات ریزتر شده و مثالهایی برای آنها ارائه شده است. 

فصل سوّم ـ در تقسيم علوم و آنج بذان تعلّق دارذ. و اين فصل هم مشتملست بر سه اصل. [درة التاج: صص 150 ـ 189]
اصل اوّل در بيان علمى كى مورد قسمت خواهد بوذ
اوّل بدان ـ كى لفظ علم اطلاق كنند و بآن تصوّر واحد خواهند چون علم بماهيّت انسان. و در اكثر علم به اين معنى مرادف معرفت باشذ، ـ و ازينجاست كى نحاة گويند: كى علم چون بمعنى معرفت باشذ، تعديه بيك مفعول كند. و اطلاق كنند و بآن تصديق واحد خواهند، چنانك علم بآنك: السّماء فوقنا. و حدّ او به اين گويند كى: عقد في شي‏ء أنّه كذا ـ و أنّه لا يمكن أن لا يكون كذا ـ و يلزم ان يقع مطابقا للوجود. و حاصلش آنست كى علم اعتقاد حكمىّ باشذ بشرط جزم، و مطابقه، و ثبات. چنانك در يقين گفته شذ. و اطلاق كنند، و به آن صناعت خواهند ـ چنانك گويند علم الطّبّ، و علم الفلاحة. ـ و گويند صناعة الطّبّ، و صناعة الفلاحة.
و صناعت را حدّ به آن گويند كى: صناعت ملكه باشذ نفسانىّ، كى بواسطه آن قادر باشذ بر استعمال موضوعاتى، سوى غرضى از اغراض، بر سبيل ارادت، كى آن استعمال صادر باشذ از بصيرتى‏ بحسب آنج ممكن باشد در آن موضوعات.
و صناعت مغاير خلق است، چه خلق را برين وجه حدّ مى‏گويند كى: ملكه ای است كى از نفس بواسطه آن افعالى بسهولت حاصل شوذ بى‏آنك محتاج شوذ در آن برويّتى، و فكرى. بس صناعت مشارك خلق است در آنك هر يكى ملكه نفسانىّ‏اند. و مخالف اوست در آنك در صناعت احتياج برويّت‏ باشد در صدور افعال ازو ـ و در خلق نباشذ.
و در صناعت استعمال موضوعاتى نحو غرض من الأغراض، لازم است، و در خلق چنين نيست. ـ الى [ (غير)] ذلك من الفروق. 
و العلم المرادف لليقين، اگر چه يا حالت باشذ يا ملكه، لكن اين علم مورد تقسيم ما نيست، بل آنچ مورد تقسيم خواهد بوذ علم است بمعنى صناعت.
و بدانك صناعت، يا بسيط بود يا مركّب، بسيط آن بوذ كى مركّب نباشذ از صنايع ديگر، چون: قصارت و مساحت، و مركّب آن باشذ كى از اجزائى متألّف شده باشذ، كى آن اجزاء [ (يا)] بعضى از آن صناعاتى باشند يا اجزاء صناعاتى، چون صناعت شعر، چه علم عروض جزوى ازوست، و او صناعتيست، و علم قوافى [ (هم)] جزوى ازوست، و او نيز صناعتى است، و علم مقائيس شعرىّ جزوى ازوست، و او جزو صناعت منطق است، و به اجتماع اين اجزا و غير آن صناعت شعر متالّف شذ، پس او در ذات خوذ مركّب باشذ.
اصل دوّم از فصل سوّم در تقسيم علم بمعنى صناعت، بعلوم حكمىّ و غير حكمىّ، و تقسيم غير حكمىّ بعلوم دينىّ و غير دينىّ‏
مى‏گوئيم [ (علم)] ـ اعنى؛ صناعاتى كه لابدّ باشذ در آن از مزاولت نظرى‏ منقسم است بدو قسم:
يكى آنك نسبت او با جميع ازمنه و جمله امم نسبتى واحد باشد، و بتغيير امكنه و ازمنه، و تبدّل ملل و دول متبدّل نشود، چون: علم هيأت افلاك، و علم حساب، و علم اخلاق.
و يكى آنك نسبت او با جميع ازمنه و جمله امم يك نسبت نباشذ، چون: علم فقه شريعتى از شرايع كى زمانى محفوظ ماند بنسبت با اشخاصى‏ معيّن، و آنگاه متبدّل شوذ. و چون علم بلغتى از لغات، چه آن علم باشذ بقياس با اصحاب آن لغت دون غيرهم. اين قسم را حكمت نخوانند. و اوّلين را حكمت خوانند. و او افضل قسمى العلومست، و احكم آن، و مشهود له است از قبل حقّ تعالى بفضل، چنانك فرموذ:
وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً. و ازين جهت با كتاب ـ كى ذكر منزل است مقترن آمده است بچند موضع ـ كى‏: الكتاب و الحكمه.
و علوم غير حكمىّ ـ اگر بر مقتضى نظر شارع است دينىّ گويند، و الّا غير دينىّ. و ما را با حكمىّ و دينىّ كار است.
امّا حكمىّ بجهت آنك كتاب مقصورست بر آن. و امّا دينىّ بجهت آنك چون ملك اسلام [ (سلطان)] سلاطين مازندران ـ بلّغه اللَّه ما تمنّاه‏ و جعل الجنّة منقلبه و مثواه ـ در علوم عقلىّ و نقلىّ يگانه عصر خويش است، و در مكارم اخلاق شهره آفاق و در تجريد ـ و تفريد، و سلوك طريق توحيد انگشت نماى احرار، و مغبوط اخيار، خواستم كى بموجب نصّ و ختامه مسك خاتمه اين كتاب ـ كى فاتحه ابواب سعادات ـ و زايجه‏ اصناف كرامات خواهذ بوذ بر نبذى ـ از اصول ـ و فروع « [علوم‏]» دينىّ، و نتفى از علوم اخلاق: منزلىّ و مدنىّ ـ كى بيشتر خلق را بدان احتياج است مشتمل باشذ تا تاج دباج: هم بدرر جواهر خواطر اصحاب يقين آراسته باشذ، و هم بغرر زواهر نوادر ارباب دين بيراسته. تا اصناف خلق على اختلاف طبقاتهم، و تفاوت درجاتهم ازين كتاب بهره‏مند مى‏گردند. و ثواب آن بأيّام همايون و دولت روز افزون عايد مى‏گردذ.
اصل سوّم از فصل سوّم در تقسيم علوم حكمىّ و دينىّ بأقسام ايشان‏
امّا تقسيم حكمىّ: اوّل بدانك حكمت در عرف اهل معرفت عبارت بوذ از: دانستن چيزها چنانك باشد، و قيام نموذن بكارها چنانك بايد، بقدر استطاعت، تا نفس انسانىّ بكمالى كى متوجّه آنست برسذ، و چون چنين بوذ حكمت منقسم شود بدو قسم: يكى علم، و ديگر عمل.
علم تصوّر حقايق موجودات بوذ، و تصديق بأحكام، و لواحق آن، چنانك فى نفس الأمر باشد، بقدر قوّت انسانىّ. [ (و)] عمل ممارست حركات، و مزاولت صناعات، از جهت‏ اخراج آنج در حيّز قوّت باشد، بحدّ فعل، بشرط آنك مؤدّى بوذ از نقصان بكمال، بر حسب طاقت بشرىّ، و هر كى اين دو معنى درو حاصل شود، حكيمى كامل ـ و انسانى فاضل بوذ، [ (و)] مرتبه او بلندترين مراتب نوع انسان باشد، چنانك فرموذه است عزّ من قائل: يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً. و چون علم حكمت دانستن همه جيزهاست ـ چنانك هست، بس باعتبار انقسام موجودات منقسم شود بحسب آن انقسام. و موجودات دو قسم‏اند: يكى آنج وجود آن موقوف بر حركات ارادىّ اشخاص بشرىّ نباشذ، « [و]» دوّم آنج وجود آن منوط بتصرّف و تدبير اين جماعت بوذ، بس علم بموجودات نيز دو قسم بوذ:
يكى علم بقسم اوّل ـ و آن را حكمت نظرىّ خوانند، ـ و ديگر علم بقسم دوّم ـ و آن را حكمت عملىّ خوانند.
 و حكمت نظرىّ منقسم شود بدو قسم:
يكى علم بآنج مخالطت مادّه شرط وجود او نبود، چون: آله تبارك و تعالى، و عقول، و نفوس، و وحدت، و كثرت، و امثال‏ ايشان، از امور عامّه.
و ديگر علم بآنج تا مخالط مادّه نبود موجود نتواند بوذ، 
و اين قسم آخر باز بدو قسم شوذ: يكى اينك « (اعتبار)» مخالطت مادّه شرط نبود در تعقّل ـ و تصوّر آن، چون زوج ـ و فرد، و مربّع ـ و مثلّث ـ و كره ـ و دايره، و امثال آن. و دوّم آنج باعتبار مخالطت مادّه معلوم باشذ، چون معادن ـ و نبات ـ و حيوان. 
بس ازين روى حكمت نظرىّ بسه قسم شود: اوّل را علم ما بعد الطّبيعه خوانند. « (و)» دوّم را علم رياضىّ. و سوّم « [را]» علم طبيعىّ. و اوّل را علم اعلى گويند. و دوّم را علم اوسط. و سوّم را علم اسفل.
 و هر يكى ازين علوم: مشتمل بود بر چند جزو ـ كى بعضى از آن بمثابت اصول باشند. و بعضى بمنزلت فروع.
امّا اصول علم اوّل دو فنّ بوذ.
يكى معرفت آله سبحانه « [و تعالى‏]» و مقرّبان حضرت او ـ كى بفرمان او عزّ و علا مبادى ـ و اسباب ديگر موجودات شده‏اند، چون: عقول، و نفوس، و احكام افعال ايشان. و آن را علم الهى خوانند.
« [و]» دوّم معرفت امور كلّىّ، كى احوال موجودات باشند از آن روى، كى موجودند، چون: وحدت و كثرت، و وجوب و امكان، و حدوث و قدم، و غير آن. و آن را فلسفه اولى خوانند. و فروع آن چند نوع بوذ، چون: معرفت نبوّت، و امامت، و احوال معاد، و آنج بذان ماند.
و امّا اصول علم رياضىّ چهار نوع بوذ:
اوّل معرفت مقادير و احكام لواحق آن، و آن را علم هندسه خوانند.
و دوّم معرفت اعداد و خواصّ آن، و آن را علم عدد خوانند.
و سوّم معرفت اختلاف اوضاع اجرام علوىّ بنسبت با يكديگر، و با اجرام سفلىّ، و مقادير حركات، و اجرام و ابعاد ايشان، و آن را علم هيأت و علم نجوم خوانند. و احكام نجوم خارج افتد ازين نوع.
و چهارم معرفت نسب‏ [نسبت] مؤلّفه، و احوال آن، و آن را علم تأليف خوانند. و چون در آوازها بكار دارند، باعتبار تناسب با يكديگر، و كمّيّت زمان سكنات كى در ميان آوازها افتد « [آن را]» علم موسيقى خوانند.
و فروع (علم) رياضىّ چند نوع بوذ، چون: علم مناظر، و مرايا، و علم جبر، و مقابله، و علم جرّ اثقال، و علم مساحت، و غير آن، چون: علم جمع ـ و تفريق. بهندىّ‏، و علم حيل چون: صندوق‏ ساعت، و امثال آن. و علم اكر متحرّكه « (و علم اوزان)» و موازين، و علم زيجات و تقاويم، و علم نقل مياه، 
و امّا اصول علم طبيعىّ هشت صنف بوذ:
اوّل معرفت مبادى متغيّرات، چون زمان و مكان، و حركت و سكون، و نهايت و لا نهايت، ـ و غير آن. و آن را سماع طبيعىّ گويند.
و دوّم معرفت اجسام بسيطه و مركّبه، و احكام بسايط علوىّ و سفلىّ، و آن را سما و عالم گويند.
و سيّم معرفت اركان و عناصر، و تبدّل صور بر مادّه مشتركه‏. و آن را علم كون و فساد گويند.
و جهارم معرفت اسباب و علل حدوث حوادث هوائىّ و ارضىّ مانند: رعد و برق، و صاعقه و باران و برف و زلزله و آنج بذان « [ماند]» و آن را آثار علوىّ خوانند.
و پنجم معرفت مركّبات و كيفيّت تركيب آن، و آن را علم معادن خوانند.
و ششم معرفت اجسام ناميه، و نفوس و قوى آن، و آن را علم نبات خوانند.
و هفتم معرفت احوال اجسام متحرّكه بحركت ارادىّ، و مبادى حركات، و احكام نفوس و قوى آن، و آن را علم حيوان خوانند؛ و هشتم معرفت احوال نفس ناطقه « (انسانىّ)» و چگونگى تدبير و تصرّف او در بدن و غير بدن، و آن را علم نفس خوانند.
و فروع علم طبيعى نيز بسيار بوذ مانند: علم طبّ و علم احكام نجوم، و علم فلاحت، و غير آن، چون: علم فراست كى استدلال است از خلق بر خلق، و علم تعبير، و علم كيميا، و علم طلسمات ـ كى‏ عبارتست‏ از تمزيج قوى سماوىّ، بقوى بعضى اجرام ارضىّ تا از آن قوّتىّ‏ حاصل شوذ، كى مبدأ فعلى غريب شوذ درين عالم. و علم نيرنجات، يعنى تمزيج قوى ارضىّ ـ بعضى با بعضى ـ تا از آنجا قوّتى‏ با ديد آيذ كى ازو فعلى غريب صادر شوذ.
و امّا علم منطق كى حكيم ارسطاطاليس آن را مدوّن‏ كرده است و از قوّت بفعل آورده، مقصورست بر دانستن كيفيّت‏ دانستن جيزها، و طريق اكتساب مجهولات، بس بحقيقت آن علم است بعلم، و بمنزلت ادات « (تحصيل)» ديگر علوم را، و او نه قسم است:
قسم اوّل ايساغوجى‏ يعنى مدخل منطق مشتمل بر اقسام الفاظ ـ و كلّيّات خمسه مفرده: جنس، و نوع، و فصل، و خاصّه، و عرض عامّ.
قسم دوّم قاطيغورياس، يعنى مقولات عشر.
قسم سوّم باريرمينياس، ‏يعنى عبارت مشتمل بر ابحاث قضايا.
قسم جهارم ـ قياس.
قسم پنجم، برهان و حدّ با آن ياذ كنند.
قسم ششم جدل.
قسم هفتم مغالطه.
قسم هشتم خطابت.
قسم نهم شعر.
و سبب انحصار اقسام‏ در نه آن است كى چون قياساتى كى بآن استعلام مجهولات توان كرد، در پنج قسم منحصر بوذ كى آن را صناعات خمسه گويند، اعنى: برهان، و جدل، و خطابت، و شعر، و مغالطه.، جه قياس: يا مفيد تصديق بوذ، يا مفيد تخييل، ـ و تصديق: يا جازم باشذ ـ يا غير جازم، و جازم: يا اعتبار مطابقه او كنند مر نفس امر را يا نه، و آنج اعتبار مطابقه كنند: يا مطابق باشد ـ يا نه، بس قياس كى مفيد تصديق جازم مطابق باشذ برهان بوذ، و اگر مفيد تصديق جازم باشذ كى درو اعتبار مطابقه خارج نكنند ـ بل اعتبار عموم اعتراف بآن كنند جدل باشد اگر چنين باشد، و الّا آن را شغب خوانند. و اگر مفيد تصديق جازم غير مطابق باشد سفسطه بوذ، و او با شغب هر دو از قسم مغالطه‏اند. و اگر مفيد تصديق غير جازم باشذ خطابت بوذ، و اگر مفيد تخييل‏ باشذ دون التّصديق، شعر بوذ.
و بوجهى ديگر اقاويلى كى بآن توصّل كنند بتصحيح رايى، يا تحقيق مطلوبى: يا همه صادق و يقينىّ باشند چنانك در آن هيج شبهت نباشذ، يا همه كاذب و مشكوك، يا بعضى صادق ـ و بعضى كاذب، و اين قسم بسه قسم مى‏شوذ بجهت آنك: يا صادق بيش از كاذب باشذ، يا كاذب بيش از صادق، يا هر دو متساوى باشند. بس آنك همه صادق باشد قياس برهانىّ بوذ، و آنك غالب الصّدق « (باشذ)» جدلىّ « (بوذ)» و آنك متساوى الصّدق و الكذب باشذ خطابىّ بوذ، و آنك غالب الكذب باشد مغالطى بوذ، و آنك همه كاذب باشد شعرىّ بوذ.
و بر اذكيا بوشيده نباشد كى: اين تقسيم ثانى چندان‏ نيست، بس چون انواع قياس درين بنج منحصر بوذ و مباحث قياس بعضى مشترك بوذ ميان انواع خمسه، و بعضى مخصوص بهر يكى، قياس مطلق را بابى مفرد ساختند، و ابحاث مشتركه بين الخمسه را در آن ياذ كردند، بس ابواب قياس شش شذ.
و چون اقاويل قياسىّ تركّب آن ( «از») كمتر از دو مقدّمه ممكن نبوذ، و تركّب مقدّمات « (از)» كمتر از دو مفرد ممكن نه، دو باب ديگر برين‏ شش زيادت كردند [ (و)] در يكى از آن بحث كنند از معانى مفرده، و در ديگر از قضايا، بس ابواب منطق هشت شذ، و اين ترتيب ارسطاطاليس است.
و فرفوريوس كى از متابعان او بوذ، بحث الفاظ ـ و كلّيّات خمسه ـ كى ارسطو در باب معانى مفرده آورده بوذ، يعنى مقولات جذا كرد، و در بابى مفرد آورد ـ و آن را  ايساغوجى نام كرد، و اين أفراز بغايت نيكو كرد، ـ جه كلّيّات خمسه ـ و دلالات الفاظ، در ذهن توانند بود، ـ و مقولات عشر طبايع موجودات خارجى‏اند، بس افراز ايشان از يكديگر بهتر از مزج ايشان (است) بهم‏، و ازين جهت ابواب منطق نه آمذ ـ اينست تمامى اقسام حكمت نظرىّ‏.
و امّا حكمت عملىّ، و آن دانستن مصالح حركات ارادىّ، و افعال صناعىّ نوع انسانىّ بوذ، بر وجهى كى مؤدّى بوذ بنظام احوال معاش ـ و معاد ايشان، و مقتضى رسيدن بكمالى ـ كى متوجّه‏اند سوى آن، هم منقسم (مى) شود بدو قسم:
يكى آنج راجع بوذ بهر نفسى بانفراد.
و ديگر آنج راجع بوذ باجتماعتى بمشاركت.
و قسم دوّم نيز بدو قسم شود: يكى آنج راجع بوذ با جماعتى كى ميان ايشان مشاركت بوذ در منزل و خانه. و دوّم آنج راجع بوذ باجتماعى كى ميان ايشان مشاركت بوذ در شهر و ولايت، بل اقليم و مملكت، بس حكمت عملىّ نيز سه قسم بوذ: اوّل را تهذيب اخلاق خوانند. و دوّم را تدبير منازل. و سيّم را سياست مدن.
و فايده حكمت خلقىّ آنست كى فضايل را بشناسد، و كيفيّت اقتناء آن، تا زكاء نفس بآن حاصل شوذ، و رذائل بدانند ـ و كيفيّت توفّى از آن تا نفس از آن باك شوذ.
و فايده حكمت منزلىّ آنست كى بدانند مشاركتى كى واجب بوذ ـ كى باشد ميان اهل يك منزل تا بأو منتظم شوذ مصلحت منزلى ـ كى تمام شوذ « (بزوجى ـ و زوجه، و والدى ـ و مولودى، و مالكى ـ و مملوكى)».
و فايده حكمت مدنىّ آنست كى بدانند كيفيّت مشاركتى ـ كى ميان اصناف ـ و اشخاص ايشان واقع شود تا تعاون يكديگر كنند بر مصالح ابدان، و بقاء نوع انسان‏ و بدانك بعضى حكمت مدنىّ را بدو قسم كرده‏اند:
يكى آنج تعلّق بملك دارذ، و آن را علم سياست خوانند. و دوّم آنج تعلّق بنبوّت و شريعت دارذ و آن را علم نواميس خوانند. و ازين جهت بعضى اقسام حكمت عملىّ‏ جهار نهاده‏اند، و اين مناقض آن نيست كى سه نهاذه‏، بسبب دخول دو قسم ازين در تحت يك قسم از آن، و همجنين ـ بعضى اقسام حكمت نظرىّ چهار نهاذه‏اند ـ بحسب انقسام معلومات، ـ جه معلوم: يا مفتقر بوذ بمقارنه مادّه جسمانىّ در وجود عينىّ يا نه، و اوّل اگر متجرّد نشود از مادّه در ذهن طبيعىّ باشذ ـ و الّا رياضىّ بوذ. و دوّم اگر مقارن مادّه نشود البتّه، چو ن: ذات حقّ تعالى و عقول، و نفوس، الهىّ باشد. و الّا علم كلّىّ و فلسفه اولى ـ چون علم بهويّت، و وحدت و كثرت، و علّت و معلول، و امثال آن از آنها كى بارى عارض مجرّدات مى‏شوند. و بارى عارض اجسام، و لكن بعرض ـ نه بذات، جه اگر بذات مفتقر بوذى بمادّه جسمىّ از آن منفكّ نشدى، و مجرّدات را بآن وصف نشايستى كرد. و منافاة ميان اين دو تقسيم نيست ـ چنانك دانستى.
و ببايد دانست كى مبادى مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر كى مقتضى نظام امور و احوال ايشان بوذ در اصل: يا طبع باشذ ـ يا وضع.
امّا آنج مبدأ آن طبع بوذ آنست كى تفاصيل آن مقتضاء عقول اهل بصارت و تجارب ارباب كياست بوذ، و باختلاف ادوار و تقلّب سير و آثار، مختلف و متبدّل نشوذ، و آن اقسام حكمت عملىّ است كى ياذ كرده‏اند.
و امّا آنج مبدأ آن وضع بوذ اگر سبب وضع اتّفاق راى جماعتى بوذ بر آن آن را آداب و رسوم خوانند. 
و اگر « (سبب)» اقتضاء راى بزرگى بوذ مانند بيغامبرى ـ يا امامى، آن را نواميس الهى خوانند. و آن نيز سه صنف باشذ: يكى آنج راجع با هر نفسى بوذ بانفراد ـ مانند: عبادات ـ و احكام آن ـ و دوّم آنج راجع با اهل منازل بوذ بمشاركت مانند: مناكحات و ديگر معاملات. و سيّم آنج راجع با اهل شهرها ـ و اقليم‏ها بوذ مانند:
حدود ـ و سياسات. و اين نوع « (علم)» را علم فقه خوانند. و چون مبدأ اين جنس اعمال وضع است، بتقلّب احوال و تغلّب رجال، و تطاول روزگار و تفاوت ادوار، و تبدّل ملل ـ و دول، در بدل افتد.
و اين باب ـ از روى تفصيل خارج افتد از اقسام حكمت، چه نظر حكيم‏ مقصورست بر تتبّع قضاياء عقول، و تفحّص از كلّيّات امور، كى زوال و انتقال بذان متطرّق نشود، و باندراس ملل و انصرام دول، مندرس و متبدّل نگردذ، و از روى اجمال داخل مسائل حكمت عملىّ باشد.
و بدانك امّهات علوم حكمت اين شش قسم است: سه نظرىّ ـ و سه عملىّ، و هر عملى جزوىّ ـ منتسب‏ باشذ بيكى ازينها.
و علم منطق از فروع علم الهى باشذ، از آن روى، كى نظر او در معانى كلّىّ است، مجرّد از مادّه.
و بعضى منطق را در اصل قسمت در مى‏آورند برين وجه ـ كى علم: يا آلت ما سواه من العلوم باشذ، يا نه. ـ اگر باشد منطق بوذ، و الّا نظرىّ ـ يا عملىّ، ـ بر آن وجه كى از بيش رفت.
و بعضى برين وجه در مى‏آورند كى معقولات اولى كى صور ماهيّات موجودات خارجى‏اند و احكام بر آن، ـ چون در ذهن حاضر شوند، ايشان را عوارضى لاحق ميشوذ « (كى)» آن را معقولات ثوانى خوانند ـ از آن جهت كى در درجه دوّم مى‏افتد از تعقّل. 
و اين معقولات ثوانى منقسم مى‏شوذ بدو قسم:
يكى عوارضى كى عارض معقولات اولى مى‏شوند از آن روى كى متألّف شوند بتأليفاتى كى مفيد باشند «(در عبارت ـ چون: فاعليّت و مفعوليّت، و ظرفيّت، و اضافت، و حال، و تميز، ـ و امثال آن.
و ديگر عوارضى كى عارض معقولات اولى مى‏شوند از آن روى كى متألّف شوند بتأليفاتى ـ كى مفيد باشند)» در اكتساب مجهول از معلوم، چون: محمول و موضوع، و كلّىّ و جزوىّ، و قياس و نتيجه، و امثال آن. بس علمى كى مبحوث فيه از آن قسم دوّم بود ازين معقولات ثوانى، منطق است مطلقا من غير نظر إلى شي‏ء من اللّغات، و ازين جهت از حكمت باشذ، ـ جه نسبت او با جميع لغات، و ازمنه و امكنه، و ملل و نحل يكيست، و علمى كى مبحوث فيه از آن قسم اوّل بوذ از معقولات ثوانى نحوست، و او را بوجهى مى‏توان گرفت كى از حكمت باشذ، و بوجهى مى‏توان گرفت كى نباشذ، چه اگر اعتبار نحو از آن روى كنند كى درو مراعات نسب مختلفه كنند ميان اجزاء متألّفه در جمل مفيده بى‏آنك التفات كنند بأواخر مفردات آن كى مختلف شد بعامل يا نشد، ازين جهت نسبت او با تمامت‏ لغات نسبت واحده باشذ، و او از حكمت بوذ [ (و)] و قريب المرتبة من المنطق. و اگر اعتبار او با التفات ـ باختلاف، اواخر كلمات معربه او كنند ـ در درج و اين اختلاف نباشذ الّا آنك او را مضاف با لغت عرب گيرند، بس نسبت او با جميع لغات يكى نباشذ، و نه او از حكمت، ـ چنانك تصريف ـ كى از ان هر لغتى ـ بوجهى ديگرست، لاجرم از حكمت نيست. اينست اقسام علوم حكمىّ بر وجه اقتصار.
و امّا تقسيم علوم دينىّ بر همين سياق است، اوّل بدانك علوم مطلقا بر سه قسم است:
اوّل آنك بعقل توان دانستن و بنقل نتوان دانستن، و اين قسم را علوم عقلىّ خوانند.
قسم دوّم آنك بنقل توان دانستن و بعقل نتوان دانستن، و اين قسم را علوم نقلىّ خوانند.
قسم سوّم آنك هم بعقل توان دانستن و هم بنقل، و بسبب تركّب‏ اين قسم از عقل و نقل ـ و تقدّم عقل بر نقل، اين قسم « (را)» نيز از قسم عقلىّ مى‏گيرند.
و ضابط درين سه قسم آنست كى هر چيزى كى صحّت نبوّت بيغمبر عليه السّلم بر آن موقوف باشذ آن را جز بعقل و برهان عقلىّ، معلوم نتوان كرد ـ چنانك: وجود بارى تعالى، و اثبات علم ـ و قدرت او، و امثال‏ اين، چه هر چه جنين باشذ بقول رسول ثابت‏ نتوان كرد، زيرا كى قول نبىّ گاهى حجّت باشذ كى معلوم شوذ كى او صادق است، و صدق او وقتى معلوم گردذ كى نبوّت او معلوم شوذ، و نبوّت او وقتى معلوم شود ـ كى معلوم باشذ كى خدائى هست ـ عالم ـ قادر، بس جنين مسائل اگر بقول او اثبات كنيم دور لازم شود، و آن محالست. بس اثبات جنين مسائل جز ببرهان عقلىّ ممكن نگردذ.
و هر چيز كى جايز بوذ عقلا ـ كى باشذ ـ و نباشذ چون: حسّ بدان محيط نگردذ، و عقل را بر اثبات يا نفى او دليلى نيست، چه تقدير آنست كى هر دو طرف بنسبت با او متساوى است‏. اثبات آن جز بدليل نقلىّ نتوان كرد، چون اثبات وجوب‏ عبادات، و اقسام موجودات: از عرش، و كرسىّ، و مقادير ثواب عبادات، و عقاب معاصى، و امثال اين.
و هر چيز كى مغاير اين دو قسم بوذ آن را هم بدليل عقلىّ و هم بدليل نقلىّ اثبات توان كردن، چون: وحدانيّت حقّ عزّ و علا، زيرا كى صحّت نبوّت بر وحدانيّت صانع موقوف نيست، بس اثبات اين مسأله بقول رسول عليه السّلم توان كرد، و عقل جائز نمى‏دارذ وحدانيّت صانع، و عدم وحدانيّتش، بل كى عقل حكم مى‏كند كى وحدانيّت صانع واجبسب، و كثرت عددش ممتنع. بس مسأله وحدت صانع‏ و امثال آن، اعنى از آنها كى [ (نه)] نبوّت بر آن موقوف باشذ و نه عقل در آن متردّد، هم بعقل و هم بنقل اثبات توان كرد. و چون اين مقدّمه معلوم شذ گوئيم: هر چه آن را بدلايل عقلىّ اثبات توان كرد « [خواه بنقل نيز اثبات توان كرد]» « (و)» خواه نه « (آن را علم اصول دين گويند.
و هر جيز كى جز بدليل سمعىّ اثبات نتوان‏ كرد آن را علم)» فروع دين خوانند. ـ
و علم اصول چهار قسم است:
« [اوّل‏]» ـ در معرفت ذات آفريدگار، بدانك تمامت موجودات در وجود محتاج اواند، ـ جه غير او واجب الوجود نيست « [و]» باقى ممكن الوجوداند، و ممكن در وجود بواجب محتاج شوذ.
قسم دوّم ـ در «(معرفت)» صفات او، و آن دو نوع است:
نوع اوّل صفات تنزيه و آن را صفات جلال گويند. چنانك حقّ را بدان بشناسند ـ كى او منزّه است از آنج محدث « [باشد]» يا ممكن، يا جوهر، يا عرض، يا متحيّز، يا حالّ در محلّ، يا متكيّف يا شبيه بچيزى. لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ 
نوع دوّم: صفات كمال و آن را صفات اكرام خوانند، « (چنانك فرموذ)» تَبارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي‏ الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ‏. و آن صفاتى باشذ كى واجب باشد كى ذات حقّ بدان موصوف باشذ، و اين صفات: حيوة، و علم، و قدرت، و ارادت، و سمع، و بصر، و كلام، و رحمت، و كرم، و مغفرت‏ است ـ كى در قرآن مجيد، و اخبار نبوىّ آمذه است.
قسم سوّم ـ معرفت افعال ـ و احوال او، و دقايق مصنوعات، و رقايق مبدعات. و بدانك هر كس كى وقوف و اطّلاع او بر دقايق اسرار مخلوقات بيشتر بوذ، علم او بكمال قدرت ـ و حكمت او بيشتر بوذ ـ و كاملتر باشذ، و هر كى در عجايب ـ و غرايب، و بدايع صنايع مخلوقات:
از آسمان ـ و زمين، و عرش ـ و كرسىّ، و طبقات افلاك ـ و اجرام ثوابت ـ و سيّارات، و لطايف مواليد سه‏گانه: از معادن ـ و نبات ـ و حيوان، بيشتر نظر كند، وقوف او بذانها بيشتر بوذ، و همجنين علم او بكمال قدرت و حكمت او بيشتر [ (و)] چون اين معلوم شذ گوئيم:
تامّل بايد كرد در برگ درخت مثلا ـ كى در هر يكى: خواه كوچك و خواه بزرگ ـ رگى رفته باشذ از اوّل برگ تا آخر برگ، و از ان يك رگ شاخها متفرّع‏ شذه ـ در يمين ـ و يسار، و از هر فرعى فرعها متفرّع شذه هر فرعى از اصل خوذ كوچك‏تر ـ تا بجائى رسد كى آن فر « [و]» ع در جشم نيابد از باريكى و كوجكى. و حكمت در آن رگها آنست كى غذا از بن‏ ـ درخت بر بالا ميروذ و بشاخهاء درخت منقسم مى‏شوذ ـ از شاخ بشاخ، آنگه ببرگها برسذ ـ و در آن رگها در شود، و در آن برگ شايع گردذ ـ چنانك هر جزوى از اجزاء برگ ـ بقدر مصلحت و اندازه حاجت ـ غذاء خوذ حاصل كند، تا بدان بقا و نماش باشد. ـ ذلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ‏. و چون در يك برگ چندين حكمت ـ و صنعت است، ازينجا قياس توان كرد ـ كى در باقى مخلوقات از آسمان ـ و زمين، و ما بينهما: من المعادن ـ و النّبات ـ و الحيوان ـ و الانسان، جه حكمتهاء بديع گوناگون باشذ.
قسم چهارم ـ معرفت نبوّت و رسالت و حكمت در آن. اوّل بدانك قوّت عقل نه جنانست كه همه چيزها را دريابذ، خاصّه امور دينيّات‏ ـ چه روزه روز آخرين رمضان واجب است، و روزه روز اوّل شوّال حرام. و اين دو روز بيكديگر متّصل‏اند ـ و اجزاء زمان از روى ظاهر متساوى، و امثال اين احوال جز از اقوال بيغمبران « (عليهم السّلام)» معلوم نتوان كرد، بس حكمت الهى جنين اقتضا كرد ـ كى بيغمبران را بعالميان فرستد ـ بأنواع طاعات ـ و عبادات، كى مقصودست از آفرينش جنّ و انس « (چنانك فرموذ)» ـ كى: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ‏. و كيفيّت اداء آن بديشان آموزند، چنانك فرموذ: رُسُلًا مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ‏.
اينست اقسام علم اصول.
و امّا علم فروع بر دو قسم است يكى مقصود، و دوّم تبع. امّا قسم مقصود جهار ركن است.
اوّل علم كتاب « (عزيز)» و آن دوازذه نوع است.
نوع اوّل ـ علم قراءت و آن دو قسمست: يكى قراآت سبع‏ و آن همه از بيغمبر عليه السّلم مروىّ است بروايات مشهور ـ و متواتر شذه، و نماز كردن بذان درست بوذ. ـ و ديگر شواذّ « (و)» آن بروايات آحاد آمذه است ـ و نماز كردن بذان درست نباشد.
نوع دوّم ـ علم وقوف است كى آيات كجا تمام [ (مى)] شود ـ و در اثناء [ (آيات)] كجا وقف توان كرد، و اين نقليست جه باشذ كى كلمات‏ قرآن مجيد بحكم قياس يك آيت باشد، و بحكم روايت آيات بوذ، چنانك: الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ‏. كى بحكم قياس يك سخنست، زيرا كى ـ اين‏ همه صفت يك موصوفست، بس بايستى كى يك آيت بوذى، لكن بحكم روايت سه آيت است. و باشذ كى بعكس اين باشذ، چنانك: آيت آخر سورة البقره.
و بدانك بسبب وقف، معانى مختلف شوذ، چنانك درين آيت كى: وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ‏. جه اگر وقف اينجا كنيم، لازم آيذ ـ كى تأويل متشابهات خداى داند، و راسخان در علم نيز دانند. و اگر بر اللّه ـ وقف كنيم، لازم آيذ ـ كى تأويل متشابهات جز خداى نداند.
نوع سوم ـ علم لغات قرآن است.
نوع چهارم ـ علم اعراب است كى بى‏آن در تفسير قرآن شروع كردن حرام بوذ، زيرا ـ كى معانى قرآن ـ بوساطت معرفت لغت‏ و اعراب توان دانست.
نوع پنجم ـ علم اسباب نزولست: زيرا ـ كى خداى تعالى قرآن را در مدّت بيست و سه سال بمحمّد عليه السلم « (فرستاذ)»، در وقايع مختلف‏.
سؤال ـ اگر كسى گويد « [كه‏]» در معرفت اسباب نزول هيج فايده نيست، زيرا ـ كى در اصول فقه ثابت شذه است ـ كى عبرت بعموم لفظ است، نه بخصوص سبب.
جواب ـ فايده معرفت اسباب نزول قرآن مجيد آنست ـ كى هرگاه كى عمومى را تخصيص كرده شوذ، بغير سبب نزول جايز باشذ، و بسبب نزول جائز نباشذ [ (و)] امّا بنزد آن كس ـ كى گويذ: عبرت بخصوص سبب است، حكم آن عامّ بيش او همجو حكم خاصّ باشذ، بس در معرفت اسباب نزول فوايد بسيار بوذ.
نوع ششم ـ معرفت ناسخ و منسوخ، جه مكلّف را عمل بناسخ شايذ كردن، و بمنسوخ نه.
نوع هفتم ـ علم تأويلست، چنانك لفظ نفى باشذ ـ و مراد اثبات، چنانك فرموذ: لا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيامَةِ. اى اقسم. و همجنين؛ ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ [ (اى تسجد)] و امثال اين بسيارست، و گاه لفظ عامّ باشذ، و مراد يك شخص بود، چنانك: قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ‏. جه مراد از ناس اوّل نعيم بن مسعودست‏. و گاه باشذ كى بعكس اين بوذ، چنانك: فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ‏. جه مأمور اگر جه معيّن است ـ امّا مراد جمله مكلّفان‏اند. و چنانك لفظى در جائى بيايد كى در ظاهر تناقض باشد بر دو وقت حمل كنند، چنانك: فَيَوْمَئِذٍ لا يُسْئَلُ‏ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌ‏. و جاى ديگر فرموذ: لَنَسْئَلَنَّهُمْ‏ أَجْمَعِينَ‏.
نوع هشتم ـ علم قصص است و در آن حكمتهاء بسيارست، اوّل ـ آنك « (از)» قصص اوائل معلوم شوذ كى عاقبت مطيعان در دنيا و آخرت ثنا و ثواب بوذ، و عاقبت عاصيان وبا « (ل)» و نكال، و اين سبب آن بوذ ـ كى مردم بطاعت ميل كنند، و از معصيت اجتناب نمايند. دوّم ـ آنك: محمد عليه السّلم امّىّ بوذ ـ و هيچ كس را شاگردى نكرده بوذ، بس چون از قصّهاء اوايل حكايت كند چنانك درو « (ى)» هيچ خطا و خلل نباشذ معلوم شوذ ـ كى از وحى معلوم كرده [ (است)]. سيّم ـ آنك تا محمد را عليه السلم معلوم شوذ كى رسولان متقدّم از قوم ـ و امّت خويش زحمتهاء « [بسيار]» كشيذه‏اند، و او نيز برنجهائى‏ كى از قوم خوذ مى‏ديذ راضى شوذ.
نوع نهم ـ علم استنباط معانى قرآن ـ چنانك‏ علماء اصوليّين ـ « [و فقه‏]» و غيرهما، مسائل اصولىّ و فقهىّ از قرآن بيرون آورده‏اند.
نوع دهم ـ علم ارشاد، و نصيحت [(و)] مواعظ، و امثال، اين قدر از علوم قرآن آنست كى عقول بشر بآن مى‏رسذ، و الّا او بحريست ـ كى ساحل ندارذ.
نوع يازدهم ـ علم معانى. و آن معرفت خواصّ تراكيب كلام باشذ در افادت ـ و آنج متّصل شود بتراكيب: از استحسان ـ و غيره، تا محترز شوند ـ بسبب وقوف بر آن خواصّ، از خطا در تطبيق كلام، بر آن وجه ـ كى حال مقتضى آن باشد.
نوع دوازدهم ـ علم‏ بيان. ـ و آن معرفت ايراد معنى واحدست ـ در طرق‏ مختلف: بزيادت وضوح، و خفا، در دلالت بر آن ـ و نقصان آن، ـ تا احتراز كنند بوقوف بر آن از خطا در مطابقه، كلام مر تمام‏ مراد ازو.
ركن دوّم علم اخبار رسول عليه السلم و آن نيز انواع است.
چون دانستن اسماء محدّثين و مدلّسين‏ و كنى ـ و القاب، و قبايل ـ
و انساب، و مذاهب ـ و اعمار ـ و بلدان، و اوطان ايشان. و چون معرفت صحابه ـ و تابعين ـ (و تبع تابعين). و اولاد ايشان. و چون معرفت غريب حديث‏ ـ و فقه آن، و تصحيفاتى كى در متون و اسانيدست‏ و چون معرفت جرح ـ و تعديل، و صدق محدّث، و امارات آن، و خلاف آن. و چون معرفت آنك حديث عالى الاسنادست يا نازل الاسناد. يا مسند.
يا موقوف يا مرسل. يا منقطع يا مسلسل‏ يا معنعن‏. يا معضل.
يا مدرج‏. يا صحيح « (يا سقيم.)» يا ناسخ ـ يا منسوخ. يا مشهور.
يا غريب‏ يا معلول. الى غير ذلك ممّا تكفل « (ببيانه)» المحدّثون رحمهم اللّه.
ركن سيّم‏ علم اصول فقه و آن: علم است باصولى كى بآن توصّل كنند ـ باستنباط احكام شرعىّ، «[فرعىّ‏]» از ادلّه تفصيلىّ، چون استنباط قتل جميع مشركين، الّا آنج سنّت مخصوص كرده است از نساء و اطفال و اهل ذمّت، ـ ازين آيت كى: فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ‏. بواسطه اين « (اصول)» كى: امر اقتضاء وجوب كند، و جمع معرّف بلام اقتضاء عموم، و عامّ را تخصيص عارض ميشوذ ـ تا بغايتى كى گفته‏اند كى: ما من عامّ الّا و قد خصّ، و اگر چه اين عامّ نيز بحقيقت مخصوص است ـ لقوله تعالى: وَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَلِيمٌ‏.
و تخصيص كتاب بسنّت جائز باشد.
ركن جهارم علم فقه‏ و آن علم باشد باحكام شرعىّ فرعىّ از ادلّه تفصيلىّ بسبيل استدلال.
و اين [ (علم)] بحريست [ (كى)] ساحل ندارذ.
و امّا قسم تبع علم ادب است.
چه: قرآن و احاديث ـ كى دانستن آن لازم و واجب است، بلغت عربست. بس معرفت لغت عرب لازم بوذ، كى: «ما لا يتمّ الواجب الّا به ـ و كان مقدورا فهو واجب»، 
و علم ادب چنانك زمخشرىّ « (رحمه اللَّه)» در قسطاس عروض برشمرده است ـ دوازده نوعست.
نوع اوّل علم متن لغت.
نوع دوّم علم ابنيه ـ يعنى علم تصريف، و آن: علم باشد بأصولى كى بآن بشناسند احوال ابنيه كلم كى اعراب نباشذ. و از ان جهت آن را علم ابنيه گفت ـ كى ابنيه كلم و كيفيّت تصرّف در آن باين علم دانند.
نوع سيّم « [علم‏]» اشتقاق و آن: علم باشذ بردّ الفاظ و معانى مختلف با اصلى واحد ـ بس اگر ترتيب حروف نگاه دارند ـ چنانك تقديم ضاد بر را ـ و را بر با، در جميع تراكيب ضارب ـ و مضروب [ (و ضراب)] و مضراب ـ الى آخره. ـ آن را اشتقاق صغير خوانند. و اگر ترتيب حروف را نگاه ندارند، بل « [كه‏]» يك معنى مشترك، ميان معانى مختلف تقاليب ششگانه ثلاثىّ، و بيست و جهارگانه رباعىّ، و صد و بيست و بنج‏گانه خماسىّ بيذا كنند و آن را مشتقّ منه اين تقاليب نهند. آن را اشتقاق كبير خوانند، چنانك تراكيب شش‏گانه كاف لام ميم همه در معنى شدّت ـ و قوّت مشترك‏اند..................
نوع چهارم ـ علم اعراب ـ و آن علم نحوست، و حدّ او آنك او علمى است بأحوالى و هيئاتى ـ كى عارض الفاظ عربىّ شوذ ـ كى آن الفاظ بواسطه آن احوال ـ و هيآت بر آن وجه باشذ ـ كى بايد، و دلالات آن الفاظ بر معانى كى قاصد آنند بآن احوال و هيآت حاصل ـ يا تمام شود.
و بعضى گفته‏اند كى: نحو علمست‏ بقوانينى ـ كى از ان احوال‏ اولى كلام عرب بشناسند ـ احوالى كى موقوفة النّوع باشد ـ على ـ التّركيب.
نوع پنجم ـ علم معانى ـ و حدّ او از بيش گفته شذ.
نوع ششم ـ علم بيان ـ و حدّ او گفته آمذ.
نوع هفتم ـ علم عروض.
نوع هشتم ـ علم قوافى ـ كى: عبارتست از معرفت اواخر ابيات.
نوع نهم ـ انشاء نثر ـ و آن علم ترسّل است.
نوع دهم ـ قرض شعر ـ يعنى علم نظم.
نوع يازدهم ـ علم خطّ ـ و آن دو قسم است: يكى متّبع و يكى مخترع. متّبع خطّ مصاحف قديمه است، و خطّ عروض. و مخترع آنست كى كتاب بر آن مواضعه كرده‏اند.
نوع دوازدهم ـ علم محاضرات ـ و هو ما تحاضر به صاحبك ـ از حديثى يا شعرى. يا نادره يا مثلى ساير ـ اينست انواع اصول و فروع علوم دينىّ، و چون اين معلوم شذ بدانك:
علم اصول فاضلتر از علم فروع است به چند دليل:
دليل اوّل ـ متعلّق علم اصول ذات و صفات آفريذگار است جلّ جلاله، و متعلّق علم فروع غير آن، و معلوم است كى هيج جيز را در شرف نسبت نباشذ با ذات ـ و صفات حقّ، بس هيج علم را نسبت نباشد با علم اصول، يعنى علم كلام. بل كى او از همه شريفتر باشذ.
دليل دوّم ـ جمله علوم دينىّ بعلم اصول محتاج است ـ زيرا كى: تا ذات ـ و
صفات حق عزّ و علا معلوم نشوذ بدليل عقلىّ، و همجنين نبوّت محمد عليه السلم، نه مفسّر تفسير قرآن تواند گفت، و نه محدّث روايت حديث تواند كرد، و نه فقيه فقه را تواند بيان كردن. و چون علم اصول مستغنى است از ديگر علوم دينىّ، و ديگرها بدو محتاج. ـ و مستغنى فاضلتر بوذ از محتاج، بس علم اصول از علم فروع فاضلتر باشذ.
دليل سيّم ـ علم اصول قابل نسخ و تغيير نيست، ـ نه بحسب يك دين ـ و نه بحسب دينهاء مختلف، و علم فروع قابل نسخ است: هم بحسب يك دين « [و]» هم بحسب دينهاء مختلف. ـ بس علم اصول فاضلتر باشذ.
دليل چهارم ـ علم اصول تنها سبب نجات تواند بوذ، و علم فروع بى « (علم)» اصول سبب نجات نخواهذ بوذ، چنانك در بيش تقرير كرده شذ، بس علم اصول فاضلتر بوذ.
دليل پنجم ـ مردم در اوقات دعا ـ و تضرّع، و نزد مردن، آيات توحيد خوانند، چون: آية الكرسىّ، و شهد اللَّه، و آمن الرّسول. و هرگز آيات بيع ـ و شرى، و تجارت. و حيض ـ و عدّت، نخوانند. و اين دليلست بر آنك: آيات علم اصول فاضلتر ـ از آيات علم فروع است. ـ بس « [علم اصول‏]» از علم فروع فاضلتر بوذ.
دليل ششم ـ ضدّ اين علم كفر ـ و بدعت است ـ كى از همه جيزها خسيس ترست، و هر جند ضدّ جيزى خسيس‏تر بوذ، آن چيز شريفتر بوذ. بس [ (علم)] اصول از علم فروع شريفتر بوذ.
دليل هفتم ـ دلايل علم اصول قطعىّ و يقينىّ باشد، و دلايل علم فروع ظنّىّ، و قطعىّ از ظنّىّ فاضلتر بوذ.
دليل هشتم ـ آيتهائى كى در بيان فروع است از سيصد [ششصد] كمترست، و بيشتر آيات در بيان ذات ـ و صفات ـ و توحيد ـ و تنزيه، و شرح نبوّت، و معاد، و كيفيّت عقاب ـ و ثواب است، الّا قصص ـ كى غرض از آن حكمت است ـ يا عبرت، چنانك در آخر سوره يوسف فرمود لَقَدْ كانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِي الْأَلْبابِ‏. و اين دليل باشذ بر منقبت علم اصول، و زيادتى او بر علم فروع.
دليل نهم ـ آفريدگار تبارك ـ و تعالى، در اوّل سورة البقره مدح مؤمنان فرموذ ـ تا آنجا كى: هُمُ الْمُفْلِحُونَ‏. بس در دو آيت‏ مذمّت كافران تقرير فرموذ « [تا آنجا]» كى: وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ‏، بس در سيزده آيت بعضى از مثالب منافقان برشمرد ـ تا آنجا كى: يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا.
و معلوم است كى فرق مكلّفان خوذ بيش‏ ازين سه نيست: يا مؤمن، يا كافر، يا منافق، بس بعد از آن دلايل توحيد ياذ فرموذ از جند وجه ـ چنانك فرموذ: اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً وَ أَنْزَلَ‏
مِنَ السَّماءِ ماءً: يعنى برستش كنيد آن خداى را ـ كى شما را آفريد، ـ بس آفرينش ما يك دليل بوذ، و آفرينش بذر و ماذر ما دوّم دليل، و آفرينش زمين سيّم، و آفرينش اسمان جهارم، و فروذ آوردن آب از آسمان بزمين‏ ـ تا بواسطه آن چند هزار نوع « (نبات)»: از غذا، و دوا، و زهر، و پازهر ـ هر يكى برنگى ديگر، و طعمى ديگر، و شكلى ديگر، پنجم. ـ بس ازين بنج دليل كى بر توحيد فرمود، شروع در تقرير نبوّت محمد [عليه السّلام‏] كرد، و فرموذ: وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى‏ عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ آنگاه شرح قيامت تقرير فرموذ ـ كى:
وَ بَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي‏ « [الآيه‏]». بس ازينجا معلوم شذ ـ كى اوّل جيزى ـ كى آفريذگار در قرآن مجيد تقرير كرده است دلايل توحيد، و نبوّت، و مسأله حشر ـ و نشر است، و تقديم كردن اين مسائل بر ديگر مسائل دليل آنست كى اين علم، از ديگر علمها فاضلتر باشذ.
دليل دهم ـ آنست كى فرمود: شَهِدَ اللَّهُ‏ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَ الْمَلائِكَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ. عالمان را بعد از ملايكه « (ياذ)» كرد در گواهى داذن بر يگانگى او، و گواهى داذن آن كس معتبر باشذ ـ كى آن را بيقين داند. و يقين دانستن يگانگى « [حقّ‏]» جز بدليل حاصل نشود. و آنها كى يگانگى بدليل دانند عالمان علم اصول‏اند، بس جز عالمان علم اصول ألو العلم نباشند، بس عالم بحقيقت ايشان باشند ـ و علم اصول فاضلترين علوم دينىّ.
دليل يازدهم ـ مناظره و بحث كردن در علم‏ اصول عادت انبياست عليهم‏ السّلم، و ما ازين مناظرات چندى ياذ كنيم:
مناظره اوّل ـ مناظره نوح عليه السلم با قوم خوذ، چنانك در قرآن مجيد حكايت مى‏كند، كى: أَ لَمْ تَرَوْا كَيْفَ خَلَقَ اللَّهُ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِيهِنَّ نُوراً وَ جَعَلَ الشَّمْسَ سِراجاً.
يعنى اى قوم انديشه نمى‏كنيد كى ـ آفريدگار اين هفت آسمان را جگونه طبقه بالاى طبقه بداشت، و ماه را سبب نور شب گردانيد، و آفتاب را سبب روشنى روز كرد، و بيش‏ ازين فرموذ « [كه‏]»: وَ اللَّهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً. يعنى انديشه نمى‏كنيد ـ كى آفريذگار شما را همچون نباتات از زمين برويانيد، مختلف الشّكل ـ و الطّبائع. با آنك تأثير
افلاك ـ و كواكب، و طبايع برابرست، و اين « (همه)» دليل ظاهر بوذ ـ بر كمال قدرت و حكمت آفريذگار.
ديگر مناظره او با كافران، چنانك حقّ تعالى ازيشان حكايت «مى» كند كى: يا نُوحُ قَدْ جادَلْتَنا فَأَكْثَرْتَ جِدالَنا. و معلومست كى جدال كردن نوح با كافران در مسائل اصول، چون: توحيد، و نبوّت، و معاد، و امثال اينها بوذه باشذ، نه در مسائل فروع. و همجنين مناظره تمامت بيغمبران با معاندان در اصول باشذ، نه در فروع. ـ جه آن كس كه بنبوّت‏ ايشان [ (ايمان)] دارذ در فروع شريعت با ايشان نزاع نكند. ـ
و آن كس ـ كى بنبوّت ايشان ايمان ندارذ، در فروع با ايشان سخن نگويذ. ـ
بس معلوم شذ كى آن جدل در اصول دين بوذه [ (است)] و حرفت انبيا در
مناظره با معاندان تقرير اصول دين است، نه فروع. و ازينجا فضيلت اصول بر فروع ظاهر شوذ.
مناظره دوّم ـ مناظره موسى عليه السلم با فرعون دو بار:
يكى آنجا كى گفت: فَمَنْ رَبُّكُما. دوّم آنجا كى: وَ ما رَبُّ الْعالَمِينَ‏.
بدانك معنى من كيست باشذ، و معنى ما جيست بوذ. و سؤال كيست را جواب ـ بذكر صفات مسئول عنه باشذ، و جواب جيست بذكر حقيقت مسئول عنه. ـ و چون فرعون گفت: فَمَنْ رَبُّكُما [ (يا مُوسى‏)] قالَ « (رَبُّنَا)» الَّذِي أَعْطى‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏. خداى ما آن‏
موجوديست كى آفرينش همه از وى است ـ و هدايت همه جيز در همه باب از وى است. فرعون دانست كى اين جواب حقّ است ـ و ظاهر، « (ترسيد)» كى مردم بدانند، سخنى بيگانه در انداخت ـ و گفت: فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولى‏. گفت جيست احوال مردم گذشته، گفت: عِلْمُها عِنْدَ رَبِّي‏.
و زود باز [ (بر)] سر جواب رفت، و گفت: الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ مَهْداً الى آخره.
* سؤال ـ جرا ابراهيم: الَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ‏ گفت، و موسى: الَّذِي أَعْطى‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏. و محمّد الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدى‏.
« (جواب)» ـ ازينجا كمال محمد (عليه السلم) بنسبت با ديگر بيغمبران ظاهر مى‏شود، جه ابراهيم خاصّ گفت ـ و موسى عامّ، و محمد مطلق: شامل خاصّ ـ و عامّ. آنج ابراهيم گفت مبدأ بوذ، و آنج موسى گفت وسط، و آنج محمد گفت كمال. الَّذِي أَعْطى‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏ كاملتر از آنك: الَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ‏. ـ الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدى‏، كاملتر [ (از)]: الَّذِي أَعْطى‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏. آنجا دو مرتبه « (بوذ)»: يكى خلق. ـ يكى هدايت. اينجا جهار مرتبه: يكى خلق، دوّم تسويت، سيّم تقدير، جهارم [ «هدايت»].
در خلق جسمانىّ ـ تسويه اجزاء: آب ـ و خاك ـ و هوا ـ و آتش‏
ببايست، تا اعتدال حاصل آيد الَّذِي خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ‏.
در تقدير روحانىّ هدايت ربّانىّ ببايست ـ تا كمال حاصل آيذ وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدى‏. خلق و تسويه در خلق شخص انسانىّ. تقدير و هدايت در تقدير نفس روحانىّ. در همه كتابهاء گذشته تقرير خلق ـ و هدايت آمذه است. و اين سه بيغامبر بزرگ بيرون داذه تا در آخر سورت سبّح اين آمذ كى: إِنَّ هذا لَفِي الصُّحُفِ الْأُولى‏ صُحُفِ إِبْراهِيمَ وَ مُوسى‏.
« (لطيفه)»: و چون معلوم شد كى: هذا در: إِنَّ هذا لَفِي الصُّحُفِ الْأُولى‏. اشارت است بخلق و هدايت، نه بقرآن، بس تمسّك حنفيان بأين آيت كى قرآن عبارت از معنى اين منزلست، نه لفظ. ـ تا ترجمه قرآن بهر زبان كى بكنند قرآن باشذ باطل شذ، جه وجه تمسّك ايشان آنست ـ كى هذا اشارت بقرآن است. و معلومست ـ كى قرآن در صحف أولى باين لفظ نبود، بل كى بسريانىّ بوذ، يا عبرانىّ. بس قرآن عبارت از معنى باشذ ـ نه از لفظ.
و مثل‏ اين تمسّك ايشان بآن آيت ديگر كى: وَ إِنَّهُ لَفِي زُبُرِ الْأَوَّلِينَ. باطل شوذ، ـ جه ضمير انّه عايدست بمذكور از قصص، كى در زبر اوّلين آورده‏اند، نه بقرآن ـ تا تمسّك [ (تمام)] شوذ، و چون اين سؤال و جواب و لطيفه معلوم گشت.
بدانك‏: بار ديگر فرعون برسيذ. كى: وَ ما رَبُّ الْعالَمِينَ‏.
و غرض « [فرعون‏]» آن بوذ كى ما چون‏ سؤال بوذ ـ از حقيقت جيز ـ و حقيقت واجب الوجود كس را معلوم نه، موسى منقطع گردذ. موسى در جواب گفت: رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُمَا إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِينَ‏.
فرعون روى با قوم خوذ كرد و گفت: أَ لا تَسْتَمِعُونَ يعنى من از جيست سؤال مى‏كنم، و او جواب كيست مى‏كويذ گفت: رَبُّكُمْ وَ رَبُّ آبائِكُمُ الْأَوَّلِينَ‏. باز فرعون روى با قوم كرد [ (و)] گفت: إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ‏. يعنى تنبيه كردم بر آنك آنج گفت جواب نيست ـ و فهم نكرد، و چون جواب منحصرست درين نوع، لاجرم موسى گفت: رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ ما بَيْنَهُما إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ‏.
و تحقيق اين جواب آنست ـ كى تعريف جيزى بنفس خوذ محال بوذ، و الّا لازم آيد تقدّم علم بجيزى بر علم بذان جيز، بس تعريف: يا باجزا بوذ اگر معرّف مركّب باشذ، يا بآثار و لوازم اگر بسيط باشد. ـ
و تعريف باجزا در حقّ واجب الوجود محال بوذ. جه او از تركيب و اجزا منزّه است، و الّا ممكن باشد ـ نه واجب، بس لازم آيذ كى تعريف او بآثار و لوازم « (او)» باشذ. و ازينجا فرموذ: إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ‏ يعنى اگر شما عقل داريد ـ بدانيد كى تعريف فرد مطلق جز بخواصّ و لوازم ممكن نباشذ.

رساله طلیعة العلوم تقی الدین فارسی
بحث تقسیمات علوم در مکتب شیراز بسیار پردامنه و پر رساله است. هم بحث تقسیمات علوم، و هم بحث آموزش و تربیت که به نوعی مبتنی بر بحث تقسیمات علوم است. این که یک دانش آموز، به ترتیب باید چه نوع متونی را بخواند و آموزش ببیند. 
یکی از این رسائل، رساله طلیعة العلوم از تقی الدین ابوالخیر فارسی (متوفای پس از 957)  است که به عربی نوشته شده است. رساله ای با عنوان آداب السلطنه به او منسوب است که چاپ شده (بنگرید: مجله حکومت اسلامی، پاییز 1377، ش 9) و مصحح همانجا در نسبت آن به ابوالخیر فارسی تردید کرده است. شرح حال وی را در دانشنامه جهان اسلام، زیر عنوان تقی الدین فارسی می توان یافت. 
کتاب اصلی وی در زمینه تقسیمات علوم، اسامی العلوم است که آن را به شکل خلاصه تر، با عنوان طلیعة العلوم نوشته است.  رساله طلیعة العلوم بر اساس اطلاعی که از گوگل بدست می آید، در دانشگاه تهران تصحیح شده است. در شرح حال وی در دانشنامه جهان اسلام آمده است: مهم ترین اثر عربی تقی الدین، اسامی العلوم و اصطلاحاتها، در فضیلیت علم، حکمت، تعلیم و تربیت و اخلاق است (ذریعه: 2/9 ـ 10). خود وی آن را به نام طلیعة العلوم خلاصه کرده و از این خلاصه نیز خلاصه ای تهیه کرده که نسخه هایی از آن با نام های خلاصة طلیعة العلوم (فهرست مجلس: 19/386 ـ 387) و التقاط طلیعة العلوم، در دست است.
نسخه ای از طلیعة العلوم به شماره 1385 در کتابخانه مجلس نگهداری می شود. در این رساله، و بر اساس این نسخه، پس از مقدمه، فصولی به این شرح دارد:
فصل فی فضیلة العلم و الحکمة
فصل فی آداب  التعلم
فصل فی علوم الادبیه
فصل فی تعداد العلوم الشرعیه
فصل فی احصاء اجزاء علم الطریقه
فصل فی العلوم الحکمیة (در این فصل از العلم الالهی، العلم الریاضی، و العلم الطبیعی سخن گفته شده است. پس از شرحی در باره علم المنطق، به بحث از فروع علم الالهی و علم الریاضی پرداخته و شعب آن را شرح کرده است. سپس به سراغ عقل عملی و اخلاقیات رفته است.

رساله دوانی درباره نظام آموزشی ایران پیش از صفوی
جلال الدین دوانی (830 ـ 908 هـ. ق) از فیلسوفان و عالمان شیرازی قرن نهم / و اوائل قرن دهم هجری است که شهرت در روزگار خود و پس از آن داشت و چنان که از سال وفات وی آشکار است، روزگار صفویان را درک نکرد. 
آن زمان شیراز از مراکز علمی ایران به شمار آمده و به داشتن مکتب خاص فکری ـ فلسفی خود که پشتوانه اش تراکم دانش های دینی و فلسفی پدیده آمده  طی چندین قرن بود، شهرت داشت؛ به طوری که طلاب از سراسر ایران، برای تحصیل علوم فلسفی و دینی و ادبی به شیراز می رفتند. دوانی جزو سرآمدان این مکتب بود، و آثار فراوانی از خود برجای گذاشت. زندگینامه وی در منابع مختلف آمده و آخرین بار آقای مسعودی آرانی، در مقدمه اخلاق جلالی او (تهران، اطلاعات، 1391)  بر داده های موجود در منابع مرور کرده است.
رساله حاضر، با عنوان «رسالة فی تربیة الاولاد» در حوزه اخلاق عملی نوشته شده و دقیقا در همان موضوعی است که کتاب معروف او با عنوان اخلاق جلالی در آن باره نوشته شده است. نام دقیق کتاب اخلاق جلالی «لوامع الاشراق فی مکارم الاخلاق» بوده و از آثار مشهور و پر نسخه دوانی به شمار می آید. اثری در اخلاق عملی، که در ادامه آثاری چون اخلاق ناصری و کتابهای اخلاقی دیگر بر اساس تصورات رایج در این کتابها و همان خط و ربط، نوشته شده است. دوانی در آن کتاب در چند لامع بحث کرده است: نخست: تهذیب اخلاق، دوم: تدبیر منزل، سوم: تدبیر مدن و رسوم پادشاهی. در لمعه چهارم و ضمن بحث بحث تدبیر منزل، ایضا «در سیاست اولاد» سخن گفته است (صص 194 ـ 205). در آنجا بجز توضیحات کلی که در باب تربیت فرزند آورده، از آداب سخن گفتن، حرکت و سکون، و طعام خوردن و تعلیم آنها به طفل بحث کرده است، اما شگفت که در آنجا از تعلیم و تربیت علمی و دانشی اطفال و روالی که باید در تحصیل علم طی کنند، سخنی نگفته است. این چیزی است که در رساله حاضر به آن پرداخته شده است.
رساله حاضر صرفا در باره آموزش و تحصیلات طلاب ودانشجویان و مراحل درسی و متونی است که لازم است آنان بخوانند. طبعا می بایست، چنان که خود اشاره کرده، این مطالب را در «اخلاق جلالی» هم می گفت، اما اشارت رفت که نشانی از این مبحث، در بخش تربیت اولاد آن کتاب نیست. انگیزه وی در نگارش حاضر درخواستی بوده است که یکی از سادات وی کرده و او درخواست کرده تا نقطه نظراتش را در باره سیر تحصیل از آغاز تا پایان تحصیل بنگارد. 
خواستگار نگارش این اثر از وی در این مبحث، سید غیاث الدین محمد میرمیران، یکی از بزرگان از سادات وقت و در واقع نقیب سادات شیراز (تاریخ ایلچی نظام شاه، ص 23 و در باره اخبار وی در دوره صفوی بنگرید: خلاصة التواریخ، 2/625، 648، 663) است. هدف میرمیران این بود که اولا راه تعلیم و تربیت را به فرزندان وی بیاموزد و ثانیا اجازه علمی هم به اولاد او بدهد. 
بدین ترتیب، این رساله کوتاه اما با ارزش، از دو بخش تشکیل شده است: بخش نخست آن در بار نوع درس و متون مربوطه، و بخش دوم شامل یک اجازه علمی و روایتی از سوی دوانی برای فرزندان میر میران است. 
محتوای بخش اول در باره برخی از مهم ترین نکات در باره نظام تعلیم و تربیت در این دوره شیراز است، و چون آن را یکی از بزرگان این مکتب نوشته، از این حیث بسیار قابل تأمل است.
نخستین پاراگراف، پاسخ این پرسش است که نخستین دانشی که باید به دانش پژوه یاد داد، چیست. وی می گوید رسم قدما بر این بوده است که دو درس «اخلاق» و «ریاضی و هندسه» را تعلیم می دادند. به گفته وی، باور و روش قدما ـ یونانیان ـ چنین بوده است که در آغاز، مطالبی از اخلاق  را برای تعدیل رفتار و مطالبی از ریاضی و هندسه برای تعدیل ذهن دانشجو  به او می آموختند. اما اکنون که شریعت محمدی آمده و آن روشهای قدما کنار رفته در حوزه اخلاق و دین، بهترین کار استفاده از برخی از آثار حجة الاسلام غزالی و بهره گیری از احادیث نبوی است که بتواند نفس آدمی را تربیت کرده و او از رذائل پستی ها دور کند. به هر روی، در روش قدما، نوعی ترکیب «اخلاق و ریاضی» در نخستین مرحله آموزشی در جریان بوده است.
و اما هدف اصلی، آشنایی با علوم الهی است. این عنوانی است که غالبا برای تحصیل در علوم فلسفی و کلامی (و در ادامه فقه و حدیث و تفسیر) بکار می رود. در این زمینه، قدم اول، یادگیری صرف و نحو است. اما چه اندازه و چه مدت باید صرف و نحو فراگرفت؟ به نظر وی، آن مقدار صرف و نحو باید آموخت که آدمی از اشتباه در مفردات و ترکیب بندی جملات مصمون بدارد. به گفته دوانی، فرو رفتن در صرف و نحو و دنبال کردن مباحث، برای «طالب کمال» که هدفش از آموختن و تحصیل رسیدن به نقطه کمال است، سودی ندارد. به نظر وی برای آدم با استعداد، این ممکن است که در مراحل بعدی، در این زمینه یعنی تخصص در دانش ادبی، احاطه بیشتری پیدا کند. به هر روی به نظر وی نباید در مرحله نخست تحصیل، بیش از حد برای صرف و نحو و ادبیات وقت گذاشت.
پس از عبور از صرف و نحو و فراگیری آن به مقدار لازم، باید هدف در آموختن «کمال النفس» باشد، نه شوق و ا شتهار و چیزهای مشابه آن. در این راه، «منطق» جایگاه نخست را دارد و بهترین کتاب برای آموختن «منطق التهذیب» از علامه تفتازانی است. طبیعی است که در ذهنیت این مکتب، و بر اساس مدلی که از آموزش به سبک یونانی وجود داشت، منطق می تواند آدمی را با چگونگی استدلال آشنا کرده و اگر صرف و نحو او را از اشتباهات لفظی مصون می دارد، منطق او را از اشتباهات استدلالی و فکری حفظ نماید.
اندکی که دانشجو پیش رفت، باید به سراغ کتابهای متوسطی برود که به عنوان شرح بر متون منطق نوشته شده و از جمله شرح شمسیه قطبی برود؛ گرچه به نظر وی اشکالاتی دارد «و ان کان فیه و مافیه»، اما به هر حال این متنی است که عجالتا دست همه هست و اشکالی ندارد بخش تصورات آن با حواشی مربوطه خوانده شود.
پس از منطق، نوبت «حکمت» و «کلام» می رسد که می توان شرح مطالع قطبی و شرح شریف جرجانی و حواشی دیگری که بر آن نوشته شده، خواند. در اینجا می افزاید این بخاطر شهرت و تداول آن است. در واقع، وی به متن های رسمی و درسی که همه می خوانند توجه می دهد، با این که آشکار است که چندان از آن متنها راضی نیست. جلالی می گوید، کتاب های نفیس، فراوان هستند، اما همه مهجور شده و تداول ندارند. 
وی از میان آثاری که به قول وی نفیس اما مهجور هستند، به کتاب محصل الکلام فخر رازی، و نقد المحصل خواجه نصیر اشاره کرده و معتقد است که اینها بهتر از طوالع و شروح آن است. اما به گفته وی، روزگار بالا و پایین دارد. در اینجا (و البته در یک نسخه از سه نسخه ای که من از این رساله داشتم) می گوید که شایسته است  دانش پژوهان که خداوند بر عمرشان بیفزاید و برکت دهاد، مشغول برخی از حواشی قدیم ما هم نشوند!
پس از منطق و حکمت و کلام، نوبت به فقه می رسد، در واقع، این وقتی است که علوم ابزاری و آلی را فرا گرفته اند.  آیا مقصودش از علوم آلی، صرف و نحو و منطق است، یا حتی شامل حکمت و کلام هم می شود که ابزار فهم و اثبات دین هستند؟ وی دو کتاب را در این باره توصیه می کند. یکی محرّر از امام رافعی و دیگری منهاج از امام نووی. می دانیم که دوانی سنی بوده و تلاش هایی که خواسته وی را شیعه نشان دهد، بی پایه است.
در حدیث هم کتاب المشکات را اثری برجسته و جامع می داند.
به گفته وی، در این مرحله، و پس از فراگیری اینها، دانش پژوه می تواند برای تکمیل مطالعات خود، آثار بیشتر عقلی و نقلی و ریاضی و جز اینها را بخواند. در واقع، تا قبل از آن، مراحل آموختن بر اساس روال معمول بود و از این پس، مربوط به خود طلبه است که بخواهد مطالعات خود را در زمینه ای که دوست دارد، اعم از فلسفه یا علوم نقلی یا ریاضی توسعه دهد.
در اینجا، نسبت به آموختن «فقه» یک توصیه دارد و آن این که بهتر است فقه و حدیث و تفسیر را از یک عالم دیندار فراگیرد، عالمی که خودش همان علوم را نزد استاد مورد اطمینان و وثوق تحصیل کرده باشد. سایر علوم روایتی بل درایتی را هم بهتر است نزد چنین عالمانی بخواند. پیداست که اولویت انتخاب استاد در درس فقه و حدیث و تفسیر را عالم متدین و باتقوا می داند.
در اینجا یک توصیه اخلاقی برای اطفال دارد و آن این که باید به گونه ای آنان را تربیت کرد که با بزرگان و مشایخ بویژه استادان، از روی ادب رفتارکنند. شاهد او سخن امام علی (ع) است که فرمود: هر کسی به من چیز بیاموزد، مرا بنده خود ساخته است. از حکما هم نقل شده است که گفته‌اند: حق استاد بر من بیش از حق پدر است، برای این که پدر، صورت انسانی به من داده اما استاد، صورت حقیقت انسانیت را به من بخشیده است.
در انتهای این رساله، اجازه روایتی به فرزندان سید محمد میرمیران داده که سه نفر هستند. این خانواده از سادات اند و وی کمال احترام را با آوردن القاب ویژه برای سادات به آنان گذاشته است. این سه فرزند عبارتند از ابوعلی حسین، ابوعبدالله محمد، و ابوالمعالی عطاء الله. دوانی می نویسند که اجازه روایت آنچه از آثار در علوم شرعی و عقلی و نقلی دارد، اعم از متن و حواشی، به آنان می دهد. وی می افزاید که اینها با رعایت همان شروطی است که نزد صاحبان این رشته و فن، معتبر است. به علاوه، آنان و خود را دعوت به تقوا کرده و از ایشان می خواهد که او را از دعا فراموش نکنند. بویژه که او در سالهای پایانی عمر خود قرار دارد و پیر شده است. وی می گوید که از عوارض جسمی و بیماری هایی فراوانی به او روی آورده و به علاوه حالات نفسانی هم که بسا اشاره به عوارض روحی است، در وی زیاد شده است. 
تاریخ نگارش این رساله بنابر آنچه خود او نوشته 21 محرم سال 904 است و دوانی بر قول مشهور چهار سال پس از آن، یعنی سال 908 درگذشته است.
از این رساله چندین نسخه برجای مانده است، اما بنده از سه نسخه استفاده کردم. نسخه مسجد اعظم قم به شماره 2592، نسخه دانشگاه تهران به شماره 1015، و نسخه مجلس به شماره 10059. هر سه نسخه مشکلاتی داشت که از روی همدیگر اصلاح کردم، گرچه برخی از نکات باقی ماند که امیدوارم سر فرصت با استفاده از نسخه های دیگر آن موارد هم رفع شود. از این رساله با عنوان «رسالة فی تربیة الاولاد» در منابع یاد شده است.
در واقع توجه بنده به این رساله، به هدف آشنایی با نظام آموزشی ایران به خصوص توجه به این نظام از نگاه معرفتی بود. مسلما آثار دیگری هم در این زمینه هست که باید در مقایسه با این رساله، مورد بحث قرار گیرد.

متن عربی رساله در تربیت اولاد
الحمد لولیّ الحمد، و الصلوة و السلام علی من له سبق فی مضمار الکمال من قبل و من بعد، و علی آله و اصحابه التارکین لزخارف الدنیا بالعزیمة و العمد.
 و بعد: فقد أشار إلیّ حضرة  السید الاید المقدام، نقاوة السادات العظام، خلاصة النقباء الفحام، سید السادة، وحید [جید] العادة، ذو النسب الطاهر و الحسب الظاهر المستغنی عن الاطراء فی المدحة و الثناء، الملقب بمیرمیران ـ و الالقاب تنزل من السماء، ـ غیاث الملّة و السیادة و النجابة و النقابة و الدین محمّد، لازال مخصوصاً بعنایة الله ملک الصمد، أن أکتب فی هذه الوریقات طریقة تربیة الاولاد، و استدراجهم فی مدارج التعلیم و الارشاد.
و لعمرک أنّ ذلک رکنٌ عظیم من علم الاخلاق، [و قد بسطت الکلام فیه من لوامع الاشراق فی مکارم الاخلاق]، لکن لما تحتّم علیّ فی شرع الوداد، الجریان علی ما رسمه، و تعیّن علیّ ما فی دین حسن الاعتقاد و الاتّباع لما رقمه، کتبتُ ما حضرنی فی الوقت ما یتعلّق بهذا الشأن مستعیناً بالله تعالی، إنّه خیر مَن أعان و علیه التکلان.
فقلت: 
اوّل ما یجب أن یعتنی لشأنه تعلیمهم الاٰداب الشرعیة، و السیر الکریمة المرضیّة، و قد کان الاوائل یفتتحون فی التعلیم بشیء من علم الاخلاق تعدیلاً لاخلاقهم، ثم یشتغلوا ببعض الاشکال الهندسیّة و المسائل الحسابیة تقویماً لاذهانهم. 
و لما قضت الشریعة المقدّسة المحمّدیة الوطر عن بیان مکارم الاخلاق، بحیث صار قداید مخلفات الاوائل بالسنبة الیهاً متروکا، ناسب أن یشتغلوا ببعض رسائل الامام حجة الاسلام و غیرها  من کتب الاٰداب، بل ببعض الاحادیث النبویّة ـ علیه أفضل الصلاة و التحیة ـ لیثمر نوافی فواضل الهیآت النفسانیة و یطلعوا علی قبائح الرزائل، ثم لا بأس ان یشتغلوا بطرف [بشطر] یسیر من الاشکال الهندسیّة و الاعمال الحسابیّة، ثم ینتقلوا إلی العلوم الالهیّة، و یبتدؤا برسالة فی علم الصرف، ثم یقرؤا [یراد] مختصراً فی النحو بحیث یحصل لهم العصمة عن الخطاء فی المفردات و التراکیب العربیة.
و أما التوغّل فی شُعَب الصرف و النّحو، و تتبّع نوادر هذین العِلمین، فلیس کثیر جدوی لطالب الکمال، ثم إن وقع الرغبة فیها فالاحاطة بها بعد ذلک یسیرٌ علی من له فطانة و رزانة.
ثمّ بعد قضاء الوطر عن عِلمَیِ الصرف و النحو بحسب ما یحتاج الیه دون الفصول التی عنها غنی للمستکمل الذی یقصر نظره علی کمال النفس لا الشوق و الاشتهار و ما یحذو حذوهما،  یشتغلون  بطرف من المنطق،  و نعم العون فی ذلک منطق التهذیب الذی صَنَعه العلامة التفتازانی قدس الله روحه. 
ثم تنتقل إلی بعض الکتب المتوسّطة من الشروح المعمولة علی المتون المنطقیة، و شرح الشمسیّة القطبی، و إن کان فیه ما فیه، لکن [لما] تداولته الایدی و تعاولته الالسن فلا غرو أن یشتغلوا بطرف التصوّرات منه، مع الحواشی المتعلقة به.
ثم بعد ذلک یشتغلوا المختصر فی الحکمة  او الکلام، و طرفا من شرح المطالع القطبی و الحواشی الشریفة الشریفیة و الحواشی المتعلقة بها، و ذلک لاشتهارها و تداولها.
و أما الکتب النفیسة فکثیرة، لکنها مهجورة، و عندی أن الاشتغال بمحصل الکلام للامام فخرالدین الرازی، و نقد المحصل للعلامة الطوسی، أنفع من الاشتغال بالطوالع و شروحها، و لکن الدهر [الذهن] یخفض و یرفع و یعلی و یضع [و الالیق بحالهم ـ بارک الله فی أعمارهم ـ أن لا یشتغلون ببعض حواشینا المتعلقة کالقدیم و غیرها]
و أما الفقه فشأنه ان یشتغلوا به بعد إحکام العلوم الاٰلیة ، و أنفع مختصر فیه المحرّر  للامام الرافعی، و المنهاج للامام النوَوَی قدس الله تعالی روحهما .
فأما الحدیث فأجل مختصر فیه و اجمعه کتاب المشکات. 
و بعد ذلک، فالأمر إلی المستکمل لیشتغل بما رغب فیه من العلوم الفصلیة العقلیة و النقلیة الفرعیة  و الاصلیة، و أقسام الریاضی و غیرها و الله ولیّ التوفیق.
و ینبغی أن یأخذ الفقه و الحدیث و التفسیر عن عالم متورّع متدیّن قد أخذها من شیخ موثوقٌ به، و کذا سایر علوم الروایة، بل علوم الدرایة ایضا.
و ینبغی أن یؤم الاطفال و الشّبان  بالأدب مع الاکابر و المشایخ، لاسیّما مع اُستاذیهم، فقد قال أمیرالمؤمنین و یعسوب الموحدین و امام المتقین ـ کرّم الله وجهه: «من علّمنی حرفاً فقد صیرنی عبدا». و قال بعض الحکماء: حقُّ الاستاد علیّ أوکد من حق الوالد، فانّ الوالد سبب لفیضان صورة الانسان علیَ، و الاستاذ سبب لفیضان حقیقة الانسانیة علیّ. 
ثم إنی أجزت لأولاده الغرّ الکرام، درر أصداف الائمة العظام، قدر عیون الاجلة الاعلام، نتائج العترة الطاهرة المصطفویة، سلائل  العشیرة الزاهرة المرتضویة، أزهار ریاض المجد و المعالی، آثار أشجار ذوی الدرجات العوالی، غرر بیت الشرف و الکرامة، وسائط عقد السیادة و الامامة، السید تاج الملة و الدولة و السیادة و الدنیا و الدین أبی علی الحسین، والسید الأید جلال الملة و الفضیلة و الفطانة و الدنیا و الدین ابی المحامد أبی عبدالله محمد، و السید المرتضی جمال الملة و الشریعة و التّقی و الدین ابی المعالی عطاءالله ـ أبقاهم الله تعالی فی ظلیل ظلال حضرة الوالد الماجد الاوحدی الواحد ـ روایة ما یجوز لی روایته من العلوم الشرعیة و العقلیة و النقلیة من المتون والشروح و الحواشی. 
کلّ ذلک بالشروط المعتبرة عند أهل الصناعة من اُولی البراعة، و اُوصیهم و نفسی أوّلا بملازمة التّقوی و التّوجه إلی الله تعالی، و ألتمس منهم ـ بارَک الله فی عمرهم، و أوصَلهم إلی قُصاری أمانیّهم ـ أن لا ینسونی فی دعواتهم الصّالحة فی حیاتی و مماتی، فإنّ الحیاة الجسمانیة ظل زائل لا سیما و قد وقعتُ فی العشر الذی یسمّیه العرب دقّاقة الرقاب، و قد وَهَن العظم منی و اشتعل الرأس شیبا، مع ما تراکم علیّ من الامراض الجسمانیة، و تزاحم لدیّ [الیّ] من الأعراض النفسانیة، و الله والله المستعان و علیه التکلان، إنه خیر من أعان و هو المنعم المحان الحنان المنان.
قال ذلک و کتبه أفقر [فقیر] عفو ربّه الحقیقی ابوعبدالله محمد بن اسعد بن محمد الدوانی فی الحادی و العشرین من الشّهرالاوّل من السنة الرابعة من المائة العاشرة [21 محرم 904]  من زمانی سنة [مآلی [؟] سِنَی] الهجریة النبویة المصطفویة، علیه أفضل الصلوات و التحیة، و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین.

مقالات در زمینه شرح دیدگاههای رایج در باره تقسیم علوم در میان مسلمانان
در باره تقسیم علوم از منظر فلاسفه و کتابشناسان بزرگ اسلامی، چندین مقاله معاصر هست که به تشریح دیدگاه های قدما در باره تقسیم علوم و رده بندی آنها پرداخته و غالب آنها به طور یک نواخت، دیدگاه های رایج در مهم ترین منابع این زمینه را بیان کرده اند. برخی از این مقالات به صورت کلی، بحث تقسیم علوم و دیدگاه های موجود را آورده اند، اما برخی دیگر تمرکز روی یک جریان فکری یا یک کتاب داشته و گاه رسائلی را هم تصحیح و یا ترجمه کرده اند. با وجود این همه مقاله و نوشته، نیازی نیست در این جا، به شرح و بسط دیدگاه های موجود بپردازیم. با این حال فهرستی از آنها ارائه کرده و می کوشید تا مرور بر برخی از این رسائل، نکته مهم آنها را در باره مفهوم کلی علم مرور کنیم. عجالتا برخی از این مقالات عبارتند از:
محقق، مهدی: تقسیم بندی علوم از نظر دانشمندان اسلامی، چاپ شده در: چهارمین بیست گفتار، تهران، موسسه مطالعات اسلامی وابسته به دانشگاه تهران، 1376، صص 29 ـ 48
طبقه بندی علوم در جهان اسلام، علی رفیعی علامرودشتی، نامه فرهنگ، سال چهارم، شماره اول (بهار 1373ش).
کدیور، محسن: ابن سینا و طبقه بندی حکمت، تحلیل، تحقیق و تصحیح رسالة اقسام الحکمه، چاپ شده در: دو فصلنامه جاویدان خرد، سال پنجم، شماره اول، دوره جدید، زمستان 1387، صص 35 ـ  137
محمدنیا، مرتضی، تأثیر رده بندی ارسطو بر رده بندی های اسلامی، آینه پژوهش، شماره 96 (بهمن و اسفند 1384)، صص 56 ـ 61
کریمی زنجانی اصل، محمد، رده بندی علوم در ایران و اسلام، میراث شهاب،، پاییز و زمستان 1378، شماره 17، صص 101 ـ 108
جوکار، حامد، دو گونه طبقه بندی علوم در نگاه اخوان الصفا و خلان الوفاء، مجله: معرفت فرهنگی و اجتماعی، زمستان 1394، شماره 25، صص 124 ـ 139
رستم پور ملکی، رقیه، روحی دل، الهه: رساله در تقسیم بندی علوم و احوال دانشمندان نامدار مولانا سلطان محمود بن غلامعلی طبسی، نشریه تحقیقات کتابداری و اطلاع رسانی دانشگاهی، 1375، شماره 24 ـ 25، صص 97 ـ 138
طبقه بندی در تاریخ: بحثی در باره تقسیمات علوم از منظر اندیشمندان متقدم، [بدون مولف]: سوره اندیشه، آذر و دی 1390، شماره 54 ـ 55، صص 170 ـ 178
حبیبی، نجفقلی، مبانی تقسیمات علوم به انضمام رساله تقاسیم العلوم شهرزوری: مقالات و بررسیها، بهار 1374، شماره 57 ـ 58، صص 131 ـ 166
مسعود طاهری، طبقه بندی علوم در تمدن اسلامی تا پایان قرن هشتم هجری، نامه فرهنگستان، تابستان 1394، شماره 56، صص 62 ـ 80
شریعت پناهی، ماهیار، دانش طب و طبقه بندی علوم در تمدن اسلامی: مجله تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، سال پنجم، بهار 1393، شماره 14، صص 33 ـ 50
رضایی، محمد جواد، بررسی، تحلیل و نقد دیدگاه ابن سینا در باره طبقه بندی علوم، فصلنامه انجمن معارف اسلامی ایران، شماره اول، زمستان 1383، صص 141 ـ 165

سیر تطور مفهوم علم در ادبیات اسلامی، رسول جعفریان، قم، مورخ، 1389 صص 249 ـ 318