<?xml:namespace prefix = o ns = "urn:schemas-microsoft-com:office:office" />

دوباره در باره عاشورا

مصاحبه با ایکنا (خبرگزاری قرآنی)

استاد جعفريان در ابتدای اين نشست، در باب تحليل خود از رويكردهای مختلف معاصر ـ اعم از رويكردهای مرحوم استاد شهيد مطهری، مرحوم آيت‌الله «نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی» و مرحوم دكتر «سيدجعفر شهيدی» ـ به قيام عاشورا و در پاسخ به اين‌ پرسش كه آيا ورود علم كلام به مباحث تاريخی صحيح است يا نه؟، گفت: حقيقت آن است كه تفسيرهايی كه از قيام عاشورا می‌شود، به دلايل مختلف، تفسيرهايی است كه يك نوع نظريه گفتمانی بر هر يك از آن‌ها حاكم است و بدون شناخت زمينه نگاشتن آن كتاب‌ها، به لحاظ شرايط زمانی و مكانی، نمی‌توان راجع به آن‌ها قضاوت كرد.

وی افزود: در واقع يك بخش از اين قبيل كتاب‌ها، در ارتباط با تاريخ و اقوالی است كه در مآخذ آمده است و بخشی ديگر متأثر از گفتمانی است كه در هر دوره بر اقوال و چينش و ترتيب و تحليل آن‌ها سايه افكنده است. برای نمونه، كتاب «شهيد جاويد»، اثر مرحوم صالحی نجف‌آبادی ـ جدا از مسائل پژوهشی و ديدگاه‌های خاصش درباره برخی از مسائل كلامی، مانند علم امام ـ محصول تحولات سال‌های بعد از 1342 و در واقع رويكردی است كه در فلسفه سياسی شيعه نسبت به مسئله حكومت اسلامی مطرح شده بود.

مؤلف «تاريخ سياسی اسلام» با اشاره به اين مطلب كه در زمان تأليف كتاب «شهيد جاويد»، كتاب «حكومت اسلامی» امام خمينی (ره) نيز منتشر شده بود، گفت: اين دو كتاب به لحاظ فكری، هم‌زاد هم بوده‌اند. البته بحث حكومت اسلامی در سال 1344 و حتی پيش از آن هم از سوی كسانی مطرح شده بود، اما پس از جنبش خرداد 42، اين نظريه شتاب بيشتری گرفت. بدين ترتيب بايد كتاب «شهيد جاويد» مرحوم صالحی نجف‌آبادی را در فضای همان سال‌ها مورد بررسی قرار دهيم.

وی تأكيد كرد: اين فضا تا سال 1357 ادامه داشت و موضوع آن تا دو سال بعد از انقلاب تقريبا اهميت خود را از دست داد؛ چرا كه حكومت اسلامی تشكيل شد و جامعه اسلامی ايران عجالتا به خواسته‌هايی كه برای آن‌ها قيام كرده بود، رسيد و ديگر اين مسئله آن‌قدر برايش اهميت نداشت كه آن‌گونه به مسئله كربلا نگاه كند.

عضو هيئت علمی گروه تاريخ دانشگاه تهران، با اشاره به تولد يك گفتمان جديد در رابطه با مسئله عاشورا در سال‌های جنگ، گفت: اين گفتمان جديد البته قبل از انقلاب آغاز شد و بيشتر از سال 1351 كه اعدام‌های شاه آغاز شد، بحث شهادت هم مطرح شد و اين بحث در فرهنگ سياسی ما بحث كاملا تازه‌ای بود.

وی افزود: اعدام‌های شاه ادامه پيدا كرد و عده‌ای در زندان‌ها به شهادت رسيدند و اولين اعدام‌ها كه از مجاهدين و فدائيان خلق شروع شد، همه را متأثر كرد. سخنرانی معروف «پس از شهادت» دكتر شريعتی برای اعدام دو نفر از همين چپی‌های مشهدی بود كه جزو آشنايان نزديكش بودند و روابط نزديكی با هم داشتند. دكتر شريعتی آن‌قدر از اين موضوع متأثر شد كه آن سخنرانی را سه شب بعد از كشته شدن آن‌ها ايراد كرد.

مؤلف «افسانه تحريف قرآن» تصريح كرد: اينجاست كه می‌بينيم تحليل عاشورا به‌طور زياد با مفهوم «شهادت» پيوند می‌خورد. البته ساده‌انگارانه است كه تصور كنيم كسی شهادت را پيش از آن مطرح نكرده بود. اما سايه‌افكندن اين گفتمان بر تحليل‌ها در اوضاع سياسی آن دوره، مسأله مهمی در گفتمان تازه عاشورايی است كه در دوره جنگ هم ادامه می‌يابد.

وی با تأكيد بر اين نكته كه اين شهادت‌ها ادامه پيدا می‌كند و ميراث آن به جنگ تحميلی می‌رسد و دوباره عاشورا، در جنگ تحميلی، تحليلی كاملا شهادت‌گونه پيدا می‌كند، گفت: نظريه شهيد «سيدعبدالكريم هاشمی‌نژاد» در كتاب «درسی كه از حسين (ع) بايد آموخت» نيز همين بود؛ چرا كه وی نيز يك مبارز بود. بنابراين دو گفتمان نسبت به عاشورا بعد از سال 42 ايجاد شد؛ يكی مربوط به نظريه حكومت اسلامی بود و ديگری مربوط به نظريه شهادت.

اين استاد دانشگاه خاطرنشان كرد: به هر حال بايد در نظر بگيريم كه كتاب‌هايی را كه در آن دوره می‌خوانيم، بيش از آن‌كه به دنبال ريشه‌های تاريخی و بحث‌های تاريخی آن برويم، بايد به دنبال ريشه‌های گفتمانی آن باشيم. مرحوم صالحی نجف‌آبادی تحت تأثير فضای حكومت اسلامی‌خواهی است و لذا برخی از نظرياتش در فرمايش‌های امام خمينی (ره) هم ديده می‌شود؛ چرا كه امام راحل (ره) هم در سخنانشان تأكيد می‌كردند كه امام حسين (ع) برای حكومت قيام كرد. اما نظر دكتر شريعتی در يك گفتمان شهادت‌جويانه‌ای است كه محصول ادامه دوره شاه و فضای جنگ است.

استاد جعفريان در ادامه اين گفت‌وگو، با اشاره به گذشت دومين نظريه گفتمانی حاكم بر عاشورا و اتمام جنگ، گفت: از آن پس ديگر فرهنگ شهادت تبديل به ادبيات و يك فضای روحی، مانند ابراز ارادت قلبی عميق و فضای حسرت می‌شود و به دنبال اين است كه محمل مناسب تازه‌ای را برای ابراز ارادت پيدا كند. اين محمل جديد اشعاری است كه مداحان پيدا می‌كنند.

وی افزود: البته مداحی ما در جنگ خيلی رشد كرد و استعداد بسياری شكوفا شد. اما اين‌بار به لحاظ روحی، فكری، آرمانی و اسطوره‌ای فضای تازه‌ای را می‌طلبيد كه همان فضايی است كه ما در مداحی‌ها می‌بينيم. روشن است كه ما بايد مفاهيم مد نظر مداحی‌ها را تحليل كنيم و ابعاد اين جريان را كه صرفا يك محور عاطفی است، درست بشناسيم.

مؤلف «تاريخ تشيع در ايران تا طلوع دولت صفوی»، با اشاره به اين نكته كه بايد علت تقويت عاشورا در مداحی‌های بعد از جنگ را مورد بررسی قرار دهيم، تصريح كرد: در واقع در رويكردی كه بعد از جنگ به عاشورا داريم، تحت تأثير فرايند تحولی هستيم كه بعد از جنگ داشته‌ايم.

وی تأكيد كرد: اكنون بايد فضايی متناسب با اين شرايط را كه انعكاس در اين اشعار و مداحی‌ها يافته جست‌وجو كنيم. اين ادبيات عاشورا ديگر كتاب تاريخی من و ديگری نيست. اين‌ها شعر، قصه و داستان است كه از جمله در مجالس يا كتاب‌هايی با تيراژهای چند ده‌هزار جلدی منتشر می‌شود.

اين استاد دانشگاه ادامه داد: پس تاكنون سه دوره را برشمرديم كه از بالا عبارتند از: 1. دوره‌ بعد از جنگ. 2. دوره‌ای كه هنگامه شهادت و تحت تأثير بحث‌های «شهادت» دكتر شريعتی و شهيد هاشمی‌نژاد است. 3. دوره‌ای كه زمانه طرح نظريه حكومت اسلامی است و همين‌طور برويد تا دوره رضاشاه و دهه بيست كه عاشورا در اين هنگام آرام آرام سياسی می‌شود و اوجش به آيت‌الله «نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی» می‌رسد.

مؤلف «مقدمه‌ای بر تاريخ تدوين حديث» با اشاره به خصوصيات حاكم بر دهه بيست، گفت: اگر نشريات «آئين اسلام» و «پرچم اسلام» را كه در دهه بيست منتشر می‌شدند را ببينيم، درمی‌يابيم كه در آن‌ها مرتبا اين فكر تغذيه می‌شود كه ما بايد از عاشورا درس سياسی‌ و عبرت بگيريم. اين گفتمان البته در دوره قاجار وجود نداشت.

وی افزود: در دوره قاجار، اصلا مسئله گرفتن درس سياسی از عاشورا مطرح نبود. در مشروطه بود كه كم‌كم اين بحث مطرح شد. اما بايد گفت آن زمان درست طرح نشد، به دليل اين ‌كه مشروطه دنبال اين نوع مسائل عاشورايی نبود، بلكه به دنبال تجدد بود. البته در مشروطه هم كسانی توسط دستگاه دولتی كشته شدند و ممكن بود كه از آن برداشت‌های سياسی شده باشد، اما به هيچ روی اين مشی، عمومی نبود.

مؤلف «تأملی بر نهضت عاشورا» گفت: آن‌چه در آن دوره وجود داشت، حمله به مراسم عاشورا و انتقاد از روضه‌خوانی بود و اين‌كه چرا مردم بايد پول خود را صرف اين‌گونه از مسائل كنند. در واقع از منظری منفی به مراسم عاشورايی نگاه می‌كردند. اما از آن طرف هم دفاع متدينين را می‌بينيم كه توجه جدی‌تری به تحليل سياسی عاشورا داشتند.

وی در باب رويكرد دوران مشروطه به مسئله قيام عاشورا تصريح كرد: به صورت اثباتی بايد گفت كه مشروطه به دنبال فهم سياسی از دين نبود، بلكه به دنبال انتقاد از مظاهر آن بود. دليلش هم اين بود كه مشروطه به دنبال تجدد بود نه سنت.

استاد جعفريان با اشاره به عكس‌العمل و پاسخ مذهبی‌ها در اين امر به متجددين، گفت: مذهبيون كه می‌خواستند جواب متجددين را بدهند، اين‌گونه پاسخ می‌دادند كه ما از لحاظ سياسی چه تجربه‌ای از عاشورا می‌گيريم؟

وی خاطرنشان كرد: به هر حال نمی‌گويم اين مباحث ريشه تاريخی نداشتند، بلكه معتقدم كه بايد از منظری كاملا متفاوت به اين قضايا نگريست. بايد ديد كه هر كتابی كه در باب عاشورا نوشته شده است، در چه سالی نوشته شد؟ مثلا در دهه بيست يك فكر حاكم بود و در دهه چهل فكر ديگری. در دهه انقلاب كه دهه پنجاه است، يك تفسير حاكم است و بعد از جنگ هم تفسيری ديگر.

استاد جعفريان در ادامه اين گفت‌وگو، با تأكيد بر اين نكته كه بدون شناخت زمينه و زمانه تفاسير مختلف عاشورا، نمی‌توان خود اين تفاسير را هم درك كرد، گفت: اين‌كه بپرسيم چرا اين‌گونه می‌شود و ما چرا با چنين امری مواجه هستيم؟، بايد بگوييم برای اين‌كه عاشورا يك امر تاريخی نيست.

وی افزود: عاشورا به گونه‌ای شبيه قرآن است كه قابل تفسير است. همان‌گونه كه در مورد قرآن می‌گوييم تفاسير مختلفی می‌توان از آن كرد، در مورد قيام عاشورا نيز بايد همين امر را محقق بدانيم. شايد هم واقعا خدا اين‌گونه خواسته است تا عاشورا برای هميشه به عنوان درسی برای ما باقی بماند.

مؤلف «تأملی در نهضت عاشورا»، در ادامه اظهار كرد: اين احتمال را هم می‌دهم كه بسا مشكل ما يك مشكل معرفتی باشد كه اين‌گونه با واقعه عاشورا مواجه‌ايم. امر ديگری كه كربلا را تحت تأثير يك نگاه جدی‌تر و خردمندانه‌تری درآورد، اين بود كه در دوره رضاشاه و سپس دهه بيست، پرسشی تحت اين عنوان مطرح می‌شود ‌كه خرافه چيست؟

وی افزود: ده‌ها مقاله و كتاب را می‌توان نام برد كه خود متدينين اين مباحث را در آن‌ها مطرح كرد‌ه‌اند. در مطبوعات هم اين پرسش را مطرح می‌كردند كه خرافه چيست؟ اين پرسش از دوره رضاشاه باقی ماند، چون در دوره رضاشاه يا به عنوان بهانه و يا به خاطر هر امر ديگری، اظهار می‌كردند كه ما دين را قبول داريم، ولی خرافه را نمی‌پذيريم.

مؤلف «تاريخ تشيع در ايران تا طلوع دولت صفوی» در همين باره گفت: آن‌هايی هم كه تئوريسين اين دوره بوده‌اند، همين امر را مطرح كرده‌اند. آن موقع البته خرافه چهارچوب تعريف‌شده‌ای نداشت. «احمد كسروی» آن قدر در اين باره افراط كرد كه حتی منكر تشيع و سپس اسلام شد. اما برخی آن را در حد همين نگاه‌های افراطی باقی مانده از عصر قاجاری، به هيئت‌داری و روضه‌خوانی محدود می‌كردند.

وی با اشاره به اين مطلب كه اگر ادبيات عاشورا در دوره قاجار را بررسی كنيم، می‌بينيم كه در اين دوره هر كتابی كه داريم، عنوان «بكا» در آن وجود دارد، گفت: ادبيات عاشورا در دوره قاجار، ادبيات گريه است و هيچ نوع برداشت سياسی‌ای از واقعه عاشورا نمی‌شود. مداحی هم به آن معنايی كه اكنون داريم، در آن دوران وجود نداشت، بلكه تنها تعزيه بود.

مؤلف «حيات فكری سياسی امامان شيعه» تصريح كرد: تعزيه محصول همان دوره است و تركيبی از نقل‌های تاريخی ضعيف و آداب و ادبيات و هنری است كه به خصوص دربار قاجا هم به دنبال آن‌ها بود. اگر تعزيه‌های دوره قاجار را ببينيم، متوجه خواهيم شد كه بسيار مفتضح است و صورت زشتی دارد و غالبا وسيله تفريح است. البته اين مطلب مربوط به تعزيه‌های «تكيه دولت» است. در ميان مردم اما تعزيه، دارای صورت خالصانه‌ای هم است.

اين استاد دانشگاه، با اشاره به اين‌كه اخيرا متنی را چاپ كرده است كه در آن متن، زنی تعزيه‌های تكيه دولت و خانه اشراف را همراه با رفتارهای زشت ناصرالدين شاه گزارش كرده است، گفت: آن‌ها طی دو ماه تعزيه را برگزار می‌كردند. اصلا تمام تاريخ اسلام را به صورت تعزيه در می‌آوردند، نه فقط كربلا را و در اين تعزيه‌ها انواع و اقسام داستان‌های خيالی وجود را وارد می‌كردند.

جعفريان با اشاره به نظريه مرحوم صالحی نجف‌آبادی، تصريح كرد: باز هم تأكيد می‌كنم كه نظريه مرحوم صالحی نجف‌آبادی، منهای تحقيقات تاريخی‌اش كه در مقايسه با بسياری از آثار ديگر جدی‌تر است، محصول نظريه‌ای است كه بعد از سال‌ 1342 در اين كشور توليد شده است. همه در اين ايام در حال تلاش هستند تا حكومت اسلامی را ايجاد كنند.

وی افزود: يكی فقه‌ اين حكومت اسلامی را مورد كنكاش قرار می‌دهد و ديگری از تاريخ استفاده می‌كند و آن يكی ديگر از بحث‌های كلامی. همه در تكاپو هستند تا اين بحث را مطرح كنند، حتی يكی از مباحث درس خارج مرحوم آيت‌الله «سيدمحمدرضا گلپايگانی» هم مربوط به حكومت اسلامی و ولايت فقيه است.

مؤلف «مقدمه‌ای بر تاريخ تدوين حديث»، با تأكيد بر اين نكته كه اين رويه در تحليل گفتمانی عاشورا نشان می‌دهد كه عاشورا برای مردم و متعلق به آن‌هاست، نه برای تاريخ، گفت: شايد بتوان گفت خدا عاشورا را برای مردم آفريده است و مردم حق دارند تفاسير مختلفی از آن بكنند. البته يك پرسش هم‌چنان وجود دارد و آن اين كه منطق تفسير عاشورا چيست؟

وی تأكيد كرد: بايد گفت هر چه كه در بحث‌ تفسيرهای مختلف قرآن گفتيد، اين‌جا هم بايد بگوييد. آيا تفسير علامه طباطبايی درست است كه يك تفسير فلسفی است؟ يا تفسير «طنطاوی» خوب است كه يك تفسير علمی است؟ يا تفسير «جارالله زمخشری» خوب است كه تفسيری ادبی است؟ يا اصلا ميان اين تفاسير بايد جمع ‌كرد. در آن‌جا يك منطق تفسيری ـ ادبی وجود دارد. اين‌جا هم بايد يك منطق تاريخی وجود داشته باشد. روش‌های تحقيق بايد خوب رعايت شود و در عين حال حرمت تفسيرهای مختلف هم پاس داشته شود.

استاد جعفريان خاطرنشان كرد: اگر كسی بپرسد كه برای من كدام يك از اين تفاسير درست است، تنها چيزی كه می‌توانم بگويم اين است كه صرف‌نظر از اين كه منطق تحقيق در اين علم بايد رعايت شود و به همه اشكالات احتمالی پژوهشی هم پاسخ داده شود، آن‌چه كه هست، مقبوليت عمومی آن هم بايد مراعات شود.

استاد جعفريان در ادامه اين گفت‌وگو، با تأكيد بر اين نكته كه در انتخاب تفاسير درست، مقبوليت عمومی آن هم بايد مراعات شود، گفت: بايد اذعان كرد كه در هر دوره‌ای مردم چيزی را قبول می‌كنند و علما هم چيزی را می‌پذيرند و ما هم طبق اين نظريات معتقديم كه گفته‌ها و نظريات علمايی كه دقيق‌ترند، بايد حجت باشد و تقريبا شما بدون اين‌كه بخواهيد يا نخواهيد، نوعی اجماع به صورت عمومی پديد می‌آيد.

وی افزود: ما در دين به اين رويه اعتنا داريم. البته مخالف اجماع هم وجود دارد و آن‌هايی كه مخالف اين اجماعند، شروع به محدود كردن نظريه مورد اجماع می‌كنند. اگر روزگاری نظريه آنان با رعايت منطق تحقيق غلبه كرد و اكثريت پذيرفتند، ما ـ به عنوان مقلد ـ چاره‌ای جز اين كه از آن پيروی كنيم، نداريم.

مؤلف «تاريخ تشيع در ايران تا طلوع دولت صفوی» تأكيد كرد: در واقع اين اشكالی است كه در نظريه‌های گفتمانی جديد وجود دارد و برای برون‌رفت از آن نياز به بحث‌های جدی‌تر كلامی است. اما ما به عنوان يك مورخ نمی‌توانيم آن را دنبال كنيم. اين كار فيلسوف است نه مورخ.

وی در ادامه با اشاره به اين مطلب كه در دوره قاجار، مهم‌ترين مفهوم، مفهوم «گريه» است، گفت: اسامی ده‌ها كتاب را كه اين مفهوم يا مفهوم «دمع» در آن‌ها به كار رفته است، می‌شناسيم. اما در دوره صفوی، كلمه «بكاء» را به شكل قاجاريش نداريم و اصلا اين كلمه در آن زمان به كار نمی‌رفت.

اين استاد دانشگاه افزود: تصوری كه در دوره صفوی نسبت به امام حسين (ع) بود، مطلقا تصوری نبود كه ما در دوره قاجار داشتيم. در دوره صفوی كتاب هم درباره امام حسين (ع) كم است. اگر يك كتاب در دوره صفوی داريم، در ازای آن صد كتاب در دوره قاجار داريم. درباره امام حسين (ع) تصور خامی در دوره صفوی بود كه از دوره تيموری بجا مانده بود. گفتمان حاكم بر دوره تيموری گفتمانی است كه كتاب «روضةالشهدا» مظهر آن است.

وی با تأكيد بر اين نكته كه «روضةالشهدا» محصول نگاه قرن هفت و هشت هجری به موضوع عاشورا و روضه است، گفت: اين نگاه، نگاهی عرفانی، ولايی، صوفی، سنی و شيعی است؛ يعنی تمام اين عناصر در آن هست و البته داستانی هم است و مهم‌تر اين‌كه تاريخ در آن زمان اصلا داستانی است. تاريخ اسلام كه می‌نويسند، داستانی می‌نويسند.

مؤلف «تأملی در نهضت عاشورا» اظهار كرد: البته در اواخر دوره صفوی يك شيعه عرب، كتاب «منتخب» را نوشت كه مملو از مسائل نادرست و غير تاريخی بود. اين كتاب در غير تاريخی كردن اين واقعه در دوره‌های بعد تأثير زيادی داشت. اكنون اگر بپرسيد «روضةالشهدا» به لحاظ تاريخی درست است يا غلط؟، نمی‌توانم جوابی دهم.

جعفريان افزود: اما اگر بياييم منشأ عاشورا را منهای آن جنبه‌ای كه در فرهنگ عمومی آمده و كتاب‌هايی كه نوشته شده، تنها از لحاظ تاريخی بررسی كنيم، من به شما تقريبا اطمينان می‌دهم كه تاريخ‌نويسی ما فقط از قرن دو تا چهار خيلی جدی بود؛ يعنی واقع‌نمايی آن خيلی بيشتر بود. علت آن هم اين بود كه هنوز تحت تأثير اين فضاها نبود. هر چند آن‌ها هم فضای خاص خودش را داشت.

عضو هيئت علمی گروه تاريخ دانشگاه تهران تأكيد كرد: شما در يك دوره‌ای در قرن چهارم هجری به «فتوح ابن‌اعثم» می‌رسيد و می‌بينيد كه فضای عاشورا و تاريخ اسلام در اين هنگام، فضای داستانی می‌شود. درستی يا نادرستی آن‌ها را در جاهايی می‌توانيد نشان دهيد و در جاهايی نمی‌توانيد نشان دهيد.

وی با اشاره به اين نكته كه در اوائل قرن چهاردهم هجری، مرحوم ميرزا «حسين نوری» در «لؤلؤ و مرجان»، به بحث آداب منبر و روضه خوانی پرداخت، گفت: مرحوم محدث نوری كوشيد با نكوهش دروغ، عاشورا را از دست روضه‌خوانی‌های دروغين نجات دهد، اما به نظر من توفيق نيافت. چندين دهه بعد از آن بود كه فضای جامعه عوض شد و راه برای خواسته مرحوم نوری فراهم شد.

استاد جعفريان خاطرنشان كرد: البته معنای اين سخن اين نيست كه همه تحت تأثير فضای گفتمانی بوده‌اند، اما می‌توانيم بگوييم نگاه تاريخی به مرور ضعيف‌تر شده است. اگر مرحوم «صالحی نجف‌آبادی» ادعاهايش را در زمان قاجار مطرح كرده بود، مقبول نمی‌افتاد، اما در اواخر دهه چهل غوغا بپا كرد. ولی پس از انقلاب از دور خارج شد، لذا اكنون می‌بينيد كه كتاب‌های مرحوم «صالحی» در اين سال‌ها از دور و روال خارج شده است.

استاد جعفريان در ادامه اين گفت‌وگو، با تأكيد بر اين نكته كه ادعاهای مرحوم «صالحی نجف‌آبادی» كه در اواخر دهه چهل غوغا بپا كرده بود، اما پس از انقلاب و در اين سال‌ها از دور و روال خارج شده است، گفت: وقتی مسئله‌ای پديد می‌آيد، مردم به آن، زمانی اقبال پيدا می‌كنند و مسئله و مشكل خود را كه حل كردند و راه خودشان را پيدا كردند، ديگر توجهی بدان‌ها نمی‌كنند.

وی افزود: اين امر شبيه بحث‌های قرآن‌گرايی سال‌های 50 تا 57 است كه تقريبا در تمام مساجد شهر تفسير قرآن بود و همه تفسير قرآن می‌گفتند. در آن سال‌ها ما رويكرد ماركسيستی به تفسير قرآن داشتيم. آن هم محصول اين دوره است. بعد از آن بود كه آن جلسات تعطيل شد.

استاد جعفريان در پاسخ به اين پرسش كه آيا قرائت شما به نسبی‌گرايی تاريخی نمی‌انجامد؟، گفت: آيا شما به نسبت اين‌كه تفاسير قرآنی مختلفی وجود دارد، بحث نسبيت‌گرايی را مطرح می‌كنيد؟ ما محكمات داريم و متشابهات هم همان‌هاست كه بر سر تفسير آن‌ها اختلاف‌نظر است. در تاريخ نيز همين‌گونه است. ما در اصل واقعه كربلا و كليات رويدادهای آن توافق داريم، زيرا محكم است. اما درباره بسياری از جزئيات و نيز تحليل‌ها اختلاف‌نظر داريم و اين‌ها همان‌هاست كه سبب نفوذ عناصر گفتمانی در تحليل اين رويداد می‌شود.

وی تصريح كرد: اصولا بايد توجه داشت پديده‌هايی كه خيلی مردمی می‌شوند و متعلق به مردم هستند، مشكل آن‌ها از اين زاويه خيلی بيشتر است. من انكار نمی‌كنم، بلكه حتی تأكيد نيز می‌كنم كه بايد تا سر حد امكان به تاريخ و منطق تحقيق در تاريخ بازگرديم و دايره محكمات را بيشتر كنيم و با به كارگيری روش‌های جديد، به اصل واقعه نزديك شويم.

مؤلف «تاريخ تشيع در ايران تا طلوع دولت صفوی»، با اشاره به اين‌كه كمتر كسی است كه تحت تأثير اين فضاها نباشد، گفت: اين نويسندگان متعلق به دوره‌های متفاوتی هستند و تحت تأثير متون تاريخی‌ و زمينه و زمانه خود هستند. برخی از مؤلفه‌های اين گفتمان‌ها تحولات جاری سياسی و برخی سنت‌های فكری هستند كه در هر دوره ممكن است تغيير بكنند. وقتی يك نگرش مذهبی بر نگرش‌های ديگر غلبه می‌كند، معنايش اين است كه تأثيرش در ايجاد يك فضای گفتمانی خاص بيش از دوره‌های ديگر می‌شود.

وی در مورد تحليل ديدگاه مرحوم استاد دكتر «سيدجعفر شهيدی» نيز گفت: مرحوم شهيدی متعلق به دهه بيست است و فكرش متعلق به آن زمان‌هاست. قبلا هم عرض كردم كه بعد از دهه بيست، افكار به گونه‌ای به دنبال سياسی كردن مسائل تاريخی و عبرت گرفتن است و هنوز به مسئله تشكيل حكومت اسلامی نرسيده است؛ البته مرحوم شهيدی فارغ از اين‌گونه مسائل بود.

مؤلف «تأملی در نهضت عاشورا» تأكيد كرد: اما اگر به نوشته‌های ابتدايی مرحوم شهيدی در آن سال‌ها بازگرديم كه تعلق‌خاطری هم به پدر همسرش، مرحوم «سيدغلامرضا سعيدی» داشت، می‌بينيم كه او نيز به همين معنا سياسی بود و برای او فلسطين و پاكستان مهم بود و می‌بينيم كه آن روزها تاريخ و از جمله كربلا را سياسی می‌‌ديد.

وی افزود: البته مرحوم شهيدی بعدها تحت تأثير «طه حسين» و انديشه‌های مصری هم بود. شما بايد ريشه افكار برخی از ايرانيان را در آثار «سيد قطب» و انديشه‌های اخوان‌المسلمينی مصر بيابيد و تا «معالم‌الطريق» سيد قطب را نخوانيد، نمی‌توانيد بفهميد كه ريشه‌های آن‌ها كجاست.

عضو هيئت علمی گروه تاريخ دانشگاه تهران، با تأكيد بر اين نكته كه مشكل گفتمانی ما يا به عبارتی تأثيرپذيری نويسندگان ما از فضاهای حاكم، از جمله در اين است كه ما مانند فقه، از ابتدا درست به سند روايات تاريخی توجه نكرديم، گفت: ما اگر در تاريخ عاشورا، مانند فقه چارچوبه و منطق و علم اصول داشتيم و دلالت و سنديت روايات را بررسی می‌كرديم، شايد به اين‌ حد از افراط گفتمانی نزول نمی‌كرديم، اما در تاريخ عاشورا روش ما اين نبوده است.

وی خاطرنشان كرد: روش ما در تاريخ اين است كه به بازسازی واقعه می‌پردازيم و اين امر را نشان‌دهنده درستی يا نادرستی قضايای تاريخی می‌دانيم. اگر بتوانيم يك سازمان هم‌سازی را بسازيم، به واقع می‌رسيم. مباحث تاريخی مانند فقهيات نيست. در فقه می‌توان روايتی را كنار گذاشت و بقيه هم می‌توانند به بحث و فحص بپردازند؛ يعنی می‌توان دليلی را نقد كرد، اما در تاريخ چنين كيفيتی وجود ندارد.

استاد جعفريان در ادامه اين گفت‌وگو، با تأكيد بر اين نكته كه مباحث تاريخی مانند فقهيات مستند نيستند، گفت: يك رويداد تاريخی ـ مذهبی به لحاظ تفسير و تحليل نه فقط تحت تأثير نگره‌های كلامی است، بلكه متأثر از نگرش‌های كلی‌تری نيز است كه به اصل دين يا مذهب مربوط می‌شود. مثلا در باب شيعه‌شناسی جدا از مباحث ريز كلامی مانند مبحث علم امام، ما نظريات ديگری هم داريم.

وی افزود: مثلا «سيدحسين مدرسی طباطبايی» به يك معنا شيعه را معرفی می‌كند و برخی به صورتی ديگر آن را می‌شناسند. مهم درستی يا نادرستی يكی از اين نظريات نيست، بلكه مهم آن است كه بر تفسير عاشورا تأثير می‌گذارد. مرحوم «صالحی نجف‌آبادی» متأثر از يك انديشه ضد غالی ـ با تفسير خاص او از غلو ـ در شناخت شيعه است و نه فقط كتاب شهيد جاويدش، بلكه تمام كتاب‌هايش متأثر از اين نگره است.

عضو هيئت علمی گروه تاريخ دانشگاه تهران، با اشاره به اين‌كه رد پای اين امور را نه فقط در قضيه عاشورا، بلكه در مباحث كلامی و عقيدتی هم به وضوح می‌بينيم، گفت: پس ما بايد ابتدا تكليف خود را با آن جريانات فكری، چه آن‌هايی كه عمده‌اند، مانند دو تلقی ما از شيعه و چه آن‌هايی كه ادواری‌اند، مانند دوره‌های قاجاری و تيموری و ... مشخص كنيم.

وی تأكيد كرد: در دوره ما كه چند سالی است مسائل حادی در ارتباط با مسئله كربلا از سوی مراجع تقليد و برخی از متفكرين مطرح می‌شود، باز هم با گفتمان تازه‌ای روبه‌رو هستيم. شايد هم دو گفتمان متفاوت كه هر دو قدرت‌مند هستند را می‌بينيم كه در اين ده سال اخير، دوباره بحث‌های مربوط به شيعه‌شناسی، غلو و بحث‌هايی كه راجع به عزاداری است، در حال مطرح شدن است و محصول اين دوره نيز ادبيات خاص خودش را دارد.

مؤلف «تاريخ تشيع در ايران تا طلوع دولت صفوی» افزود: اما به هر حال اين گفتمان‌ها هيچ‌‌كدام دائمی نيستند و شايد شرايط سياسی و اجتماعی‌‌ تازه‌ای مطرح شوند و ما را مجبور كنند نظريات ديگری را مطرح كنيم و بپذيريم.

استاد جعفريان در پاسخ به اين پرسش كه آيا درست است كه مرحوم صالحی نجف آبادی قائل به نظريات «سيد مرتضی» و «شيخ طوسی» و منتقد نظريه «ابن‌طاووس» است؟، گفت: قبلا هم گفتم كه تصوير شيعه در گذشته تاريخ يكسان نبوده است. مكتب قم با مكتب بغداد متفاوت بوده است. مكتب بغداد عقلی‌تر و مكتب قم حديثی‌تر است. در ادوار بعدی هم تغييراتی در اين نگرش‌ها پديد آمده است.

وی تصريح كرد: من به طور كلی تصورم اين است كه مرحوم آقای صالحی، منهای استنادی كه به برخی از اقوال متكلمان كهن شيعه درباره حدود علم امام دارد، نه فقط متأثر از نگرش ضد غالی است، بلكه عمدتا تحت تأثير گفتمان رايج حكومت اسلامی دهه چهل است. تأثير اين مسأله بيش از هر چيزی است. عمده مستندات ديگر بهانه‌ای برای اثبات اين نكته است. اين‌جاست كه ما بايد تكليفمان را با كتاب «شهيد جاويد» او روشن كنيم، نه آن كه در گذشته دنبال آن بگرديم.

اين استاد دانشگاه در مورد زمينه و زمانه «ابن‌طاووس» اظهار كرد: ابن‌طاووس بيشتر به خاطر داستانی بودن كتاب «لهوف»اش مورد انتقاد است. نگاه او در اين كتاب به دليل آن كه آن‌را برای مجالس روضه‌خوانی نوشته است، مقبول كسانی كه تاريخی‌تر می‌انديشند، نيست. اين‌جا بيش از آن‌كه بحث گفتمانی مطرح باشد، مباحث تاريخی و مستند‌گويی مطرح است. با اين حال نسبت به ديگر علائق ابن‌طاوس بايد كار بيشتری صورت گيرد.

وی افزود: بايد مكتب «حله» در اين دوره بيشتر شناخته شود. خود ابن‌طاووس هم انسان متفاوتی است و ما هم نمی‌دانيم در «حله» چه خبر بوده است. اما تا آن‌جا كه مسأله به عالم روضه‌خوانی و خطابه و به عبارتی به هنر بيان و شعر بازمی‌گردد، اگر عقيده من را بپرسيد، می‌گويم كه با فرهنگ موجود عاشورايی ميان عامه مردم كه با كربلا به عنوان يك پديده مذهبی ـ عاطفی برخورد دارند، زياد كار نداشته باشيد و تا كار به مرز شرك و انحراف نرسيده، بگذاريم مردم كار خودشان را انجام دهند و ارزش‌های عزت‌گونه كربلا را زنده نگاه دارند.

استاد جعفريان در همين خصوص خاطرنشان كرد: مثلا «روضةالشهدا» يك متن ادبی راجع به عاشوراست و جای اين پرسش مطرح نيست كه اين اثر تاريخی است و يا تاريخی نيست. مخالفت‌هايی كه با اين كتاب در دهه چهل شد، متأثر از فضای خردگرايانه بود. البته اين مخالفت‌ها جنبه تاريخی هم داشت.

دكتر «غلامرضا ذكيانی»، مدرس فلسفه و كلام اسلامی و عضو هيأت علمی دانشگاه علامه طباطبائی، در ادامه اين نشست، در قالب چند پرسش، در خصوص سخنان استاد جعفريان گفت: ديدگاه شما يك ديدگاه بيرونی است كه در اين ديدگاه به همه جريان‌ها و حتی خودتان هم اشاره كرديد. آيا بيست سال ديگر اگر يك نفر می‌خواهد از بيرون نگاه كند، می‌تواند بپرسد كه آثار آقای جعفريان كجا قرار می‌گيرند و به كدام گفتمان تعلق دارند؟

وی افزود: پرسش ديگر اين‌كه آيا می‌توان مثلا در قرن دهم يا دوازدهم كسی را يافت كه به اين نوع از خودآگاهی رسيده باشد و قبل از اعلام نظر خود، به تحليل نظرات ديگران با توجه به زمينه و زمانه آنان بپردازد؟ به علاوه آيا اين خودآگاهی در نگاه از بيرون، هيچ تأثيری در نگاه درونی يك مورخ دارد يا خير؟ و به دليل اين‌كه ما امری به نام تاريخ داريم و امری به نام تبيين تاريخی و فرمايش شما هم راجع به تبيينات يا جريان‌های تاريخی است كه تحت تأثير فرنگ عمومی است، آيا وقتی ما از بيرون نگاه می‌كنيم، می‌توانيم مجموعه اين تبيينات را كنار هم بگذاريم و از برخورد و نسبت آن‌ها با مواد تاريخی به چيزهايی برسيم كه حتی مورخان قرن سوم و چهارم هم بدان‌ها نرسيده‌اند؟

استاد جعفريان در پاسخ به اين پرسش‌ها اظهار كرد: اين‌‌كه آيا در گذشته هم نگاه درجه دوم و بيرونی وجود داشته است يا نه، بايد بگويم چرا، وجود داشته، اما به صورت پراكنده. مثلا مرحوم شيخ «صدوق»، وقتی به روايات طبی می‌رسد، چنين تحليلی را ارائه می‌دهد و با تقسيم‌بندی آن‌ها به نگاه بيرونی و پيرامونی، آن‌ها را نقد می‌كند.

وی افزود: در فقه هم به صورت موردی اين اظهار نظرها را داريم، اما اسمش را نگاه بيرونی نمی‌گذارند. در واقع اين نگاه بيرونی است، اما به اسم توجيه درونی مطرح می‌شود. به طور كلی بايد بگويم كه نگاه بيرونی، يك امر وارداتی غربی، معرفت‌شناسانه‌ و جديد است. ما در فرهنگ گذشته‌ خودمان معمولا عضو يك گروه و در حال قضاوت كردن درباره ديگران هستيم. البته استثنائاتی هم داريم كه از بيرون نگاه می‌كنند و بی‌طرفانه گزارش می‌كنند. مثلا «ابوريحان بيرونی» يك استثناست كه از بيرون به انديشه‌های هندوئيسم می‌نگرد.

عضو هيئت علمی گروه تاريخ دانشگاه تهران، در مورد سؤال دوم دكتر ذكيانی گفت: به نظر من هيچ‌كس نمی‌تواند خود را از محيط پيرامونی و فضای حاكم بر آن به كلی رها كند. ما هم تحت تأثير جامعه، محيط و عناصر متشكله فرهنگ عمومی هستيم. در عين حال چشم ديگرمان به حقيقت‌يابی تاريخی از راه روش‌های معمول پژوهش دوخته است.

وی تأكيد كرد: ما دائما ميان محكمات و متشابهات معلق هستيم. اين درست است كه حقيقتی در عالم هست، اما در عمل آن چيزی كه پياده می‌شود، تركيبی از آن با فرهنگ عامه است كه محك خود را در نهايت با مقبوليت ميان مردم و تأثيرگذاريش در عمل نشان می‌دهد. بررسی اين امور در مباحث هرمنوتيك و معرفت‌شناسی صورت می‌گيرد كه جدا از مباحث تاريخی است. يك مورخ نمی‌تواند به اين پرسش‌ها پاسخ بدهد. اين اشكالات، اشكالات معرفتی و فلسفی است، نه اشكال تاريخی. مورخ تنها شواهد می‌آورد، اما نمی‌تواند به اين مشكلات معرفتی پاسخ قاطعی بدهد.

مؤلف «تأملی در نهضت عاشورا» در باب تلقی خويش از قيام عاشورا گفت: مسلما من هم متعلق به زمان خاص خودم هستم. در ع