۱۱۰۱
۰
۱۳۹۹/۰۲/۱۶

آرای فقهای الازهر در باره واکسن در زمان جنگ جهانی اول «رساله در تلقیح»

پدیدآور: عبدالواحد فرامرزی / رسول جعفریان

خلاصه

در سال 1335 ق / 1917 پرسشهایی در باره استفاده از واکسن «لقاح» برای جلوگیری از طاعون از مصر و فارس، به الازهر رسیده و فقهای آنجا، پاسخ تفصیلی به سوالات دادند. این پاسخها، در سال 1343 ق/1925 م توسط عبدالواحد فرامرزی به فارسی درآمد. نسخه دستنویس این نوشته همراه با مقدمه ای تقدیم شما می شود. اهمیت این رساله، در حوزه شکل گیری ادبیاتی در حوزه طب و دین، از جنبه های کلامی، حدیثی و فقهی جالب است. دیدگاه های عرضه شده در این پاسخ، روشنفکرانه و در جهت هواداری از تمدن نوین است.


بسم الله الرحمن الرحیم

در باره این رساله
رساله حاضر، به صورت سوال و جواب، در موضوع زدن واکسن برای جلوگیری از بیماریهای واگیردار است. این رساله در پاسخ پرسشی است که در سال 1335ق / 1917م مطرح و همان وقت توسط یک عالم شافعی از علمای الازهر پاسخ داده شده است. اصل سوال، به عربی بوده و پاسخ نیز به عربی نوشته شده است. اندکی بعد، در سال 1337ق متن سوال و جواب به دست مترجم رسیده،  و او در سال  1343ق / 1925 آن را به فارسی درآورده است. «جامع این سوالها و جوابها» و مترجم، عبدالواحد بن محمد فرامرزی است که در بحرین و جنوب ایران می زیسته و این نشان می دهد که مساله ی واکسن، در آن وقت در میان مسلمانان شافعی آن نواحی مطرح بوده و آنان نیازمند دانستن جواب علمای اسلام در الازهر بوده اند. نام فقیهی که در یکی از ضمایم این نوشته آمده، شیخ یوسف چلبی شبرانجومی از علمای شافعی مقیم در «الجامع الازهر» است. در همان ضمائم، نام دو نفر از علمای حنفی هم در پاسخ برخی از پرسشها آمده است. 
شیخ عبدالواحد فرزند محمد فرامرزی از اهالی هرمزگان و به طور خاص منطقه و بلوک فرامرزان است که روزگاری دراز در بحرین می زیسته است. او سه فرزند با نام های عبدالله (فرزندش حسن که تا این اواخر فعالیت های نگارشی داشت)، احمد (چند دوره وکیل مجلس و متوفای1340ش)، و عبدالرحمن داشت که بویژه فرد اخیر روزنامه نگار و سیاست پیشه در ایران دوره پهلوی و موسس روزنامه کیهان بود. عبدالرحمن (1276 ـ 1351ش) خاطرات خود را نوشته و در آنجا از پدرش یاد کرده نوشته است که «پدر من مثل غالب اوقات عمر خود در بحرین بود». (خاطرات عبدالرحمن فرامرزی، ص 34). در برخی از نوشته های وبسایتی از عبد الواحد به عنوان «روحانی هنرمند، آگاه، روشنفکر و آینده نگر» معرفی شده است.
سالی که این نوشته تدوین شده، یعنی 1335 در میانه جنگ جهانی اول  (1914 ـ 1918 / 1332 ـ 1336ق) است که وبا در بسیاری از مناطق جهان اسلام شیوع داشته و برای نمونه شرحی از آن را در جبل عامل، مرحوم سید محسن امین نوشته است (اعیان الشیعه: 10/366). در همین سالها، در نواحی مختلف ایران نیز بیماری های واگیردار رواج شده و در کنار قحطی و آثار جنگ، مشکلات زیادی را برای مردم ایجاد کرده است. به طور خاص، در سال 1322 ق در بندر لنگه، محلی که فرامرزی در آنجا بوده، طاعون آمده است. (تاریخ لنجه، ص 69 «چاپ 1993»). طبعا نگرانی های ناشی از آمدن مجدد آن می توانسته این مباحث را در باره «لقاح» یا همان واکسن، ایجاد کرده باشد. در اینجا تصویری از عبدالواحد فرامرزی داریم که از کتاب تاریخ لنجه است و سندی مهم که شیخ بحرین، دستور به حمایت از عبدالواحد داده و مربوط به سال 1357 ق است و اکنون نزد نواده ایشان محفوظ است (با تشکر از دوستم جناب دکتر وثوقی).

داستان واکسن در جهان اسلام
از داستان پیدایش واکسن ـ یا به عربی «لقاح» و در این رساله «تلقیح» ـ و این که در طب قدیم نیز تلاشهایی برای آن صورت گرفته، باید آثار مربوط به تاریخ پزشکی و آنچه در زمینه بیماری های مسری گفته شده را ملاحظه کرد. اما از زمانی که واکسن به طب جدید وارد شد (بانی آبله گاوی و فلج اطفال دانشمندی با نام Edward Jenner درگذشته 1823 است که او را پدر ایمنی شناسی می دانند) به طور طبیعی جهان اسلام با یک پرسش تازه روبرو شد و آن این بود که آیا استفاده از آن جایز / واجب است یا خیر. طبعا از زمان ورود این مسأله به کشورهای اسلامی تا امروز، و دست کم در برخی از نقاط جهان اسلام، مسأله یاد شده همچنان محل بحث فقهی ودینی و مورد تردید بوده و حتی در کشورهای مسلمان تاکنون نیز کسانی هستند که به دلایلی با آن مخالف هستند. تا همین اواخر، در کشوری مانند افغانستان و پاکستان [بر اساس گزارش وزارت بهداشت افغانستان در 5 تیرماه 1398 در ایندیپندنت فارسی] ، بارها این مسأله مطرح شده بود که شماری از رهبران دینی، مخالفت خود را با زدن واکسن فلج اطفال اعلام کرده و با کسانی که برای زدن واکسن اعزام می شدند برخورد می کردند.
این مخالفت ها، فارغ از نظر کسانی که از نظر طب جدید هم ممکن است در باره آثار آنها تردید کنند ـ و این قبیل مخالفت ها در خود اروپا و امریکا هم هست ـ  به بحث هایی بر می گردد که بخشی از آنها مربوط به فقه پزشکی و شماری هم مربوط به احادیثی است که از آن به عنوان طب اسلامی تعبیر می شود. در میان این مباحث، نکات مختلفی هست که در برابر رسیدن این پرسش، می تواند مباحثی را مطرح کند، و در باره این که استفاده از آن چه حکمی دارد بحث کند. در این زمینه، همیشه باید در نظر داشت که به صورت یک اصل غالب، مراکز افتایی حکومتی، ازیر فشار حکومت ها، اغلب سعی کرده اند با نگاه مثبت به این قبیل مسائل نگریسته و با آنها مساعدت کنند. نمونه آن دانشگاه الازهر است که در اینجا نمونه ای از دیدگاه های آن را مشاهده می کنیم. در مقابل، بسیاری از روحانیون سنتی و محلی، با این موارد مخالفت کرده و نه تنها آنها را منافی با برخی از حکام و احادیث موجود در شریعت می دانند، بلکه اقدام به آنها را تلاشی برای استوار کردن قدرت و تسلط بیگانگان می دانند. 
از نظر فنی، بحث ها، به خصوص در مراکز سنی، در اصل حدیثی، نقلی و با استناد به آنچه از بزرگان مکتب فقهی مربوطه رسیده و در نهایت، به استدلالهای کما بیش فقهی در استفاده از اصول کلی عقلی ـ شرعی دنبال می شود. توجه داشته باشیم که بحث اینها، نه از اصل طب، بلکه بحث از موردی است که شخص، پیش از بیمار شدن، باید در مقابل بیماری واکسینه شود. این که زدن واکسن جایز است یا نه یا واجب است یا خیر، در گرو روایات و نیز مباحث اصولی ـ فقهی است. در بند اول این رساله، و در سوالی که مطرح شده، سوالاتی آمده که دایره بحث را از جواز اصل طب گرفته، تا شروطی مانند این که استفاده از تلقیح پیش از آمدن مرض، و نیز این که آیا لازم است طبیب مسلمان باشد یا خیر و ... همه را در بر گرفته است. بخشی از مسأله هم، فقهی نه، بلکه کلامی است و آن این که اساسا، دوا و درمان، با بحث قضا و قدر چگونه ربطی دارد. اگر مقدر است که کسی به بلایی و طاعونی گرفتار شود، تلقیح یا همان واکسن، که کاری پیشابیماری است، چه ثمری دارد؟ همین طور بحث از نقش «دعا» و نیز انواعی از طبابت که ریشه در جاهلیت داشت، یعنی استفاده از «رقی» نیز مطرح شده است. سرنوشت برخی از این مسائل بلکه تقریبا همه آنها را در همین رساله کوتاه شاهد خواهیم بود، و از این جهت، این رساله یک نمونه عالی برای روشن کردن زاویه دید و توجه ما به این مبحث است. جالب است که در همان آغاز، در سوال اشاره شده است که «اختلاف واقع شده» و خواسته است تا علما پاسخ دهند تا اختلاف از بین برود. آشکار است که این مسائل محل بحث بوده است. 

اسلام، طب و بیماری واگیردار «عَدوا»
اندکی به عقب بگردیم. اسلام و طب، یا اسلام و بیماری، مسأله ای است که بدون شک، از همان زمان بعثت، مطرح بوده است. روایات فراوانی در دست است که نشان می دهد، مردم پرسشهایی در این باره از پیامبر می کرده اند. می توان تصور کرد، بویژه با این زاویه دید که در قرآن اشاره صریحی به این مسائل وجود ندارد، و آنچه اکنون به عنوان خبر و روایت در باره برخورد رسول (ص) با مساله طب نقل شده، همان مسائل جاری مطابق روال پیش از اسلام و نکات تازه بوده است. در واقع، نمی شود گفت نگاه به این مسائل، وجهه دینی و وحی آسمانی داشته است، اما ما می دانیم که شمار زیادی از مسائل مشابه در عرفیات هست که به دلیل آن که حضرت محل مشورت و سوال مردم قرار گرفته، به تدریج صورت یک حدیث مقدس را یافته است. حتی بسیاری از صحبت های دوستانه زمان بعثت میان رسول و صحابه و یا میان خود صحابه هم بعدها صورت حدیث به خود گرفته است، مطالبی که علما و فقهای بعدی در استناد به آنها، قواعدی را اعمال می کنند. در این باره، نمی توان بیش از این بحث کرد، اما با توجه به این که بحث طب، به رغم این که همیشه بخشی از کتب حدیثی بوده، هیچ گاه از طرف عالمان و مراجع دینی بزرگ جهان اسلام، به صورت یک بخش از دین محل توجه نبوده، در تمام این قرون صورت حاشیه ای به خود گرفته است. شاید هم بشود بر اساس نگاشته هایی که در این باره هست، مباحث مختلف طبی را از این زاویه تفکیک کرد. بحث طاعون، به دلیل آن که زمان صحابه رخ داد و پرسشها و پاسخ های متعدد در باره آن از وجهه نظر صحابی بودن و طبعا دینی شدن مطرح شد، یک مسأله ویژه شد، اما باقی مسائل، بیشتر در قالب چند روایت و حدیث فقط گزارش است، اما جای مهمی و باب ویژه ای در فقه به خود اختصاص نداد. در مقابل، بحث از طاعون، بحثی فراگیرتر شد، بیماری که هیچ درمانی تا این اواخر نداشت، تلفات آن فراگیر در حد نتایج یک عقوبت آسمانی بود، و قابلیت آن را داشت که به نوعی با روایت و کلمات دینی در باره آن بحث کرد. داستان طاعون عمواس همه در چند سال پس از رحلت رسول، و با توجه به درگیر شدن صحابه آن، در طرح ویژه آن، موثر بود. طبعا کتابهای زیادی در این باره نوشته شد، که از نمونه های مفصل قرون میانه ای مسلمانان از آن، کتاب بذل الماعون فی فضل الطاعون از احمد بن علی بن حجر عسقلانی (773 ـ 852) نویسنده مذهبی بسیار بزرگ سنی در قرن نهم هجری است، کتابی که در 450 صفحه با تحقیقی مفصل به چاپ رسیده است. در این کتاب، موضوع «عدوی» یا همان بیماری فراگیر و در شکل خاص آن طاعون، از لحاظ حدیثی و فقهی و نیز کلامی مورد بحث قرار گرفته است. مصحح در مقدمه (ص 29 ـ 40) نام 32 کتاب و رساله دیگر را در باره وباء آورده است. این آثار، صرف نظر از بخش هایی است که در کتابهای حدیثی کهن مانند بخاری و دیگران، در باره طب و طاعون آمده است. بخشی از این بحثها، در طب رقیه نویسی و امری مرتبط با طلسم از یک سو و اوراد مربوطه از سوی دیگر،  هم مطرح بوده است. این که عدوی، یا همان بیماری مسری، در کنار تفأل و خیره و مانند اینها، در روایتی معروف آمده حاکی از این امر است و البته خود آن رایت هم سخت محل بحث بوده و هست. به هر روی، کتاب ابن حجر، اثری منظم و مدون در این زمینه در تاریخ این مبحث در میان مسلمانان است که ضمن آن بسیاری از دیدگاههای پیشین و جنبه های مختلف آن مطرح شده است. دیگر جنبه های طب روایی، ضمن آن که در آثار مختلف محل توجه بوده، اما به اهمیت بحث طاعون نبوده، و همیشه افرادی از عالمان محدث در کنار کارهایشان، روایات این موضوع را نیز در جزء ها یا رساله ها و یا بخشی از آثارشان، تدوین می کرده اند. 
طب جدید بیش از همه از طریق بحث بیماری های واگیر دار، در دنیای اسلام مطرح شد. علت هم آن بود که بانیان طب جدید دریافتند که مهم ترین راه حل برای جلوگیری از این بیماری قرنطینه است ونخستین بار در سر راه کاروانهای حج و تجارت و غیره، و نیز مسیرهای دریایی، با توجه به قدرتی که کشورهای اروپایی در این مناطق داشتند، قرنطینه هایی ایجاد کردند. به تدریج، روش های درمان دیگر مانند واکسن هم آمد و طبیبان اروپایی به نقاط مختلف سرازیر شدند. آمدن اینها، بحث «روایات طبی» را از نو مطرح کرد که تکلیف ما بین این دو طب، چیست. از یک سو، احادیث فراوانی و آثاری در این زمینه وجود دارد، و حتی مباحثی که در باره طاعون هست، و از سوی دیگر، نگاه طب جدید بود که از بیخ و بن، بحث بیماری را به گونه ای دیگر می دید. مدل نگاه به طاعون در ادبیات حدیثی ما چیزی جدای از چیزی بود که در طب جدید مطرح می شد. این بحث، قرنها بعد از کنار گذاشتن آثار طبی قدیم، از ابن سینا و دیگر متون قرون وسطایی مطرح می شد، اما برای دنیای اسلام، همچنان آن متن ها مقدس بود، و نیز روایاتی که در این باب وجود داشت. 
با این حال، یک مسأله مهم بود، و آن این که آنها با قرص ها یا همان حَب هایی که می آوردند، و مدعی درمان بودند، برای عامه مردم به خصوص طبقات بالای جامعه، محبوب بودند. به علاوه، اگر کسی طب جدید را فرا می گرفت، می توانست درآمد خوبی داشته باشد و این هم انگیزه مهمی بر اساس عرضه و تقاضا، در توسعه این دانش بود. آثار طب جدید در اروپا، سیاستمداران شرق را هم بر آن داشت که احساس کنند در اینجا مساله ای وجود دارد که نمی توانند از آن صرف نظر کنند. همه اینها، به نفوذ طب جدید کمک کرد، و سبب عقب راندن طب قدیم اعم از طب سنتی یا دینی و غیره شد. 
در این میان، ادبیاتی شکل گرفت که بخشی جنبه دینی داشت و می بایست به اسم کلام یا فقه و یا حدیث مورد بحث قرار گیرد. جنبه هایی از آن نیز جنبه احساسی و ملی داشت، و از این جهت مطرح می شد که ما خود میراث عظیمی داریم و نیازی به دیگران نداریم. 
به علاوه، این شبهه وجود داشت که آنها از طریق ترویج این مسائل، در صدد تسلط بر ما هستند، و همان طور که در هر گوشه ای تلگرافخانه درست کرده اند، به تدریج طبیب خانه ها و بیمارستانهایی هم برپا می کنند و بر سرنوشت ما مسلط می شوند. بماند که بخشی از این مسأله با آموزش های تبلیغی اروپایی ها برای ترویج مسیحیت هم در آمیخته شد و تردیدهای بیشتری را در دوره اخیر در ایران پدید آورد. آنان ضمن آن که برای درمان بیماران می آمدند، به تبلیغ مسیحیت نیز می پرداختند. این مسأله هم شبهه هایی را بر می انگیخت. ادبیات حاصل از این زمینه ها، در قالب گرایش های مختلف، ادبیات جالبی است که برای شناخت موقعیت تجدد و سنت در میان مسلمانان، مهم است. 
رساله ما، یک رساله کوچک اما مهم در ارتباط با بحث واکسینه است که با عبارت تلقیح به قصد جلوگیری از بیماری واگیردار یا همان عدوا، یک بحث دینی ـ طبی را به ما عرضه کرده است. در باره آن باز سخن خواهیم گفت.

طب دینی، چرا و چگونه
سنتی که در باره ورود مسائل جدیده در ایران بوده، از این قرار بوده است که دین در باره آنها نظر دهد. این مسأله در باره مسائل مختلف بوده است. فرض این که برای مثال، وقتی یک نظریه علمی در زمینه نجوم می آید، و دین باید در باره آن نظر دهد، شاید دشوار باشد، اما در باره مسائل پزشکی و طب، مسأله از آن هم حساس تر بوده است. برخی از مسائل آن حاشیه ای و برخی مربوط به متن این مسائل بود. از جمله مسائل حاشیه ای، این سوال بود که اگر بناست داروی فرنگی استفاده شود، آیا نباید پاکی و نجسی آن را معلوم کرد؟ دیگر این که اگر قرار است طبیب فرنگی درمان کند، آیا درست است که ما نزد طبیب غیر مسلمان برویم. 
اما از نظر متن کار، بحث استفاده از واکسن به صورت تلقیح، برای بدن آدمی که هنوز بیمار نشده و صرفا برای جلوگیری از بیماری است جایز است یا خیر. از اینها بالاتر، بحث قضا و قدر است که اگر بیماری حتمی و مقدر الهی است، مخصوصا بیماری های مسری و فراگیر که تلقی عذاب هم از آنها هست، آیا اساسا رفتن نزد پزشک یا درمان پیشینی، کار درستی است یا خیر. همچنین در باره مسأله دعا هم این بحث هست. در واقع، می شود گفت، اصل درمان، و این که رفتن نزد طبیب درست است یا نه، گام اول است که شرع در باره آن نظر دهد. این سنتی است که وجود داشته و بویژه در جهان اسلامی که زیر سلطه استعماری فرنگی هم بوده، و نوعی نفرت از آن هست، این قبیل مسائل بیشتر و بیشتر هم بوده است. تصور کنید که کسی این شبهه را هم طرح کند که این قبیل موارد، برای تسلط بیشتر بر مسلمانان است، و  ممکن است مصداق آیه لن یجعل الله للکافرین علی المومنین سبیلا هم باشد. این کاری است که تاکنون هم در مخالفت با طب جدید از سوی طرفداران طب اسلامی می شود. به همه اینها باید این را هم افزود که اگر احادیثی باشد که مثلا تلقیح را برابر بیماری های مسری ممنوع می داند و اساسا «عدوی» یعنی مسری بودن را درست نمی داند ـ طبق یک تفسیر شایع از اتعبیر «لاعدوی» در آن صورت، آشکارا تضادی با نظریات پزشکی جدید در کار خواهد بود. آن وقت در باره انتخاب میان اینها چه باید کرد؟ 
بدین ترتیب، مجموعه ای از پرسشهای شرعی و دینی در این زمینه پدید می آمد که سبب می شد یک متدین، نظر فقیهان را در این باره جویا شود. این قبیل نکات، زمینه این اصل را فراهم می کرد که تا فکر شود رابطه طب با دانش دینی چیست و مباحثی که این میانه تولید می شود وجهی از علوم دینی طبی یا دانش اسلامی طبی باشد. مسائلی که شامل اخلاق پزشکی، فقه پزشکی و علم پزشکی باشد. تلاشهایی که سبب می شد در بخش اخیر، کسانی به دفاع از روایات پرداخته، برابر طب جدید بایستند و  خود به تولید علم طب دینی بپردازند. 
عالَم دیگری که در این زمینه پدید آمده، پاسخ گویی به ابهامات موجود در این قبیل احادیث در جاهایی است که صریحا و رسما خلاف علم است. برای مثال، در همین بحث «عدوی» در روایت «لاعدوی» شاهد دست و پازدن های شگفت از تضعیف حدیث گرفته تا معنای کردن آن به نهی نه نفی و امثال اینها  هستیم.این روایت، از حساسیت خاصی برخودار است و با قرائن قبل و بعد آن، به نظر می رسد اساسا مسری بودن در آن انکار شده است، گرچه از قدیم این توجیه وجود داشت که انکار مسری بودن برخی بیماری ها نیست، بلکه انکار این است که بیماری ها به بع خود مسری باشند، و بهتر است گفته شود که به مشیت و خواست الهی است.
ما در اینجا رساله ای داریم که می کوشد تا به طور همه جانبه به این قبیل سوالات در ارتباط با تلقیح برابر عدوی، یعنی نوعی واکسن در مقابل بیماری های مسری بپردازد. چنان که گذشت، در اینجا، انواع بحث های کلامی، حدیثی و فقهی مطرح شده است، اما نکته مهم این است که نویسنده این متن که حدس می زنیم از خود الازهر باشد، جانبدار علم جدید است و در سراسر این رساله تلاش می کند ابهامات را به گونه ای جواب بدهد که نه تنها زدن واکسن را جایز بداند ـ و واجب در صورتی که والی دستور دهد ـ  بلکه انواع ابهامات کلامی و دعایی و قضا و قدر و  جز اینها را هم جوا بدهد. در واقع، نوعی عقل گرایی و واقع بینی بر این رساله حاکم است و همین امر سبب می شود تا آن را روشنفکرانه تلقی کنیم. 
با این همه، اصل اولی حاکم بر این موارد، که سابقه آن به قرون نخستین اسلامی باز می گردد، این است که برای هر کاری، مثلا حفظ سلامت، باید روایتی باشد که ما از آن پیروی کنیم. مثلا در همین جا، می خواهیم به اصول حفظ الصحه عمل کنیم، آن را به این حدیث مستند می کنیم که«حضرت رسول اکرم سید عالم(ص) به چند ماده رعایت حفظ صحت خود را می‌فرمودند. از آن جمله آشامیدن عسل و تقلیل غذا و اجتناب از تخمه و استعمال طیب و روغن در سر و جسد مبارک مالیدن و سرمه به چشم شریف کردن و استفراغ ماده به مقاربت زوجات فرمودن». شما اینجا از ابتدا پذیرفته اید که در هر موردی از مسائل عادی زندگی هم باید یک شاهد نبوی داشته باشید. باور به این اصل، سبب شده است تا برای هر نوع کاری از این دست، تمسک به یک حدیث، حتی اگر اشاره و کنایتی در آن هست، صورت گیرد. این از اصولی بود که اصحاب حدیث، در قرون اولیه آن را به طور اساسی استوار کردند و پایه ای مستحکم برای یک اصل ذهنی ثابت شد که مسلمانان باید برای هر نوع کار عرفی هم، حال به صورت توصیه یا امر ارشادی یا مولوی، اشارتی از رسول یا دیگر معصومین داشته باشند. این به رغم آن بود که در بسیاری از این موارد، هیچ فقیهی از آنها در کتب فقهی استفاده نمی کرد و بحثی در این زمینه نه. در شرایطی که حدیث گرایی غلبه کند، یا شرایط مانند روزگار ما طوری باشد که باید موضعی در برابر دیگران و غیر «یعنی غرب» داشت، و از هر آنچه به تسلط می انجامد خودداری کرد و مسائلی از این دست، این اصل زنده شده و همه را در چارچوبی قرار می دهد که راه گریز از آن، تولید علم دینی همه جانبه است.

متن حاضر
از نگارش این رساله بیش از یک صد  سال می گذرد و این تاریخ، برای ما نسبتا، تاریخ خوبی است. دورانی که ما قدم های اول را در مسیر تجدد جدی در حوزه بهداشت برداشته ایم، اما همچنان می باید ذهن متدینان را نسبت به ماهیت علم و گام های علمی روشن کنیم، مسائلی که در گذشته، به جای علم، عرف یا مسائل شبه دینی در باره آنها نظر می داده است.
چنان که گذشت، این رساله در اصل یک سوال و جواب فقهی است که سوال در چند سطر و پاسخ به تفصیل نوشته شده است. متن حاضر، به شماره 17472 در کتابخانه مجلس نگهداری می شود. اصل متن، تا صفحه 31 این نسخه تمام می شود، اما دنبال آن چند سوال و جواب دیگر هست که متاسفانه برخی از صفحات به دلیل آشفتگی که در جوهرِ نوشته بوده، کلمات در بسیاری از موارد قابل خواندن نیست و از سوی دیگر، تقریبا همین مضامین در آنها تکرار شده است. تنها چند اشاره تاریخی و رجالی در آن است که بهتر است مروری بر آنها داشته باشیم. در نخستین سطور اشاره می کند که اینها جواب اسئله ای است که از «مصر و فارس» رسیده است. این جمله از مترجم، یعنی همین عبدالواحد فرامرزی است که لابد از آن پرسشها مطلع بوده است. در ادامه، جواب از سوی شیخ یوسف چلبی الشبرانجومی است و در ادامه باز از تاریخ یاد شده و گفته شده است است که او از علمای شافعی مذهب در «الجامع الازهر» است. تاریخ دقیق یکی از جوابها 12 رمضان 1334 قمری است. مترجم هم تاریخ ترجمه خود را شب 12 رجب 1342ق نوشته است و نامش را «عبدالواحد بن محمد فرامرزی» ذکر کرده است (ص 37). باز پاسخ دو عالم حنفی دیگر از جمله شیخ محمد الحنفی و برادرش شیخ احمد نور را هم ترجمه کرده و در ادامه آورده است. جواب ها، همه در لزوم حفظ صحت از طریق همین تلقیح است. فرامرزی مترجم، پس از آوردن ترجمه این فتاوا، چند سطری هم خود نوشته و از این که کسانی استفاده از تلقیح را برابر طاعون روا ندانسته اند، سخت گلایه دارد و می گوید «مسلمانا تأمل کن و نکته سنج باش! چه می‌باشد که البسه و اشربه ایشان را طاهر دانسته و ادویه شان را نجس و حرام و ممنوع کرده ای؟ مگر لباس ما در نماز و دیگر عبارات و ستر عورت حتی کفن مرده ما از منسوجات کافران است تا چه رسد به دقایق ما یحتاج ما را». روشن است که این مرد خواسته است تا از نظر دینی زمینه استفاده از تلقیح را در برابر طاعون و وبای احتمالی فراهم سازد. پیداست که بکار بردن تعبیر روشنفکر در باره وی در شرایط آن وقت بحرین که حضور  طولانی انگلیسی ها را هم داشته، امر بعیدی نیست.
جستجوی مختصر بنده این امکان را نداد تا بحث در باره استفاده از واکسن را در میان فتاوی علمای شیعه در آن دوره دنبال کند. اساسا نمی دانم در این زمینه استفتاء و جوابی هست یا خیر. اگر دوستی یافت، حتما بنده را هم در جریان بگذارد.

برخی از نقطه نظرات نویسنده در باره لزوم تقویت علوم جدید و طب
و اما برخی از عباراتی از این رساله را که دیدگاه های نویسنده را نشان می دهد، در اینجا می آوریم. نویسنده پس از حمایت از علم پزشکی و تأکید بر این که روایاتی از حضرت وجود دارد که توصیه به استفاده از طب و طبیبان مستقل از مسائل دینی دارد، می نویسد: «بدان ای مسلمان آن که این قول رسول اکرم(ص) سبب تحریک همّت و نشاط و رغبت مسلمانان می‌شود در یاد گرفتن علم طب، و حصول آن در مدارس طبّیه». او حتی از شافعی نقل می کند که از این که علم طب دست غیر مسلمانان افتاده، اظهار تأسف کرده است.  در عین حال، معتقد است که «عموم اهل علم، اجماع کرده اند» که  امر «تداوی» واجب نیست، بلکه صرفا حکمش استحباب و سنت است»! و اما به طور خاص در باره واکسن، حتی با فرض این که گاه درست عمل نکند، اگر توصیه طبیب حاذق است، از نظر شرع سنت مطلوب خواهد بود. وجوب آن بسته به رأی حاکم و والی است! « پس تلقیح از طاعون یا از جدری هرگاه به قول طبیب حاذق یا به تجربه چه به ظن چه به علم که مفید و نافع است، آن هم از جمله طبّ مأمورٌ به است جایز است و حرام نیست بلکه سنّت و مطلوب شرع است، چرا که آن دوایی است شرعی بدون شک و شبهه، و حافظ است بر صحّت نه بازآورنده آن، واجب نیست مگر آن که والی امر حکم به فعل آن نماید؛ آن وقت واجب می‌شود، چرا که امتثال امر حاکم در مثل این احکام واجب می‌شود چنان چه از پیش گذشت». در باره ایرادات قضا و قدری، معتقد است که حتی درمان و خوب شدن هم می تواند جزو مقدرات الهی باشد. آنچه مهم است این که ما نباید اسباب و علل مادی کارها را انکار کنیم، امری که خلاف عقل است: « انکار اسباب و قوی و طبایع را جحود ضروریات است، و قدح در عقول و فطرت و مکابره مر حسّ و انکار شرع و جزاست». وی احادیثی از رسول برای توصیه به درمان می آورد و نتیجه می گیرد که « نظر کن که طبیب روحانی و جسمانی(ص) تا چه اندازه امر به حفظ صحّت فرموده و نگفت که توکل کن که بی‌تقدیری آسیبی واقع نمی‌شود». اما اشکالاتی از این قبیل که طبیب باید مسلمان باشد، این را هم نپذیرفته و می گوید: «این جا خیلی جای افسوس و غبن است که آتش اندوه جان عاقل را می‌سوزاند. جنابا! وقتی فکر می‌کنی یک طبیب مسلمان ماهری را دیده ای که اگر نادر باشد، ادویه مفردات و مرکبات را خودش استخراج نموده، و یا از غربیان خرید می‌نمایند، حالت مسلمانان نمی‌بینی که همه علوم از دست داده، سوای اندکی از علم دیانت که افرادی آن را می‌دانند که در هر قطری به انگشتان شمرده می‌شوند، مگر علوم دنیا با علم دیانت لازم و ملزوم همدیگر نیستند که علم دیانت روح و علوم صنایع کالبد باشد؟ آیا بقای روح بدون جسد متصوّر است؟». این عبارات، نگرانی و ناراحتی نویسنده را از این که مسلمانان علوم جدید را از دست داده اند، نشان می دهد. 
نویسنده معتقد است که ملت های مسلمان باید بتوانند همه کارهای خود انجام دهند و متکی به دیگران نباشند. در اینجا توصیه او به تقویت علوم جدید و تمدن نو، بسیار جدی است: « از سوزن سازی تا بالن بازی و هر چه میان این‌ها باید از حاصل خود مملکت برآورده شود تا احتیاج به دیگران نداشته باشند. عجب است که خود فقهای زمان این مباحث در ابواب خود تقریر می‌نمایند، ولی چون دیدند کسی در غیر علوم فقهیه بحث می‌کند، و ترغیب مسلمانان به تعلیم صنایع و طبایع و جغرافیه و دیگر علومی که فرض کفایت است، مثل علم هیئت و فلک و حساب و هندسه و علم معدن و نبات و حیوان و سایر علوم این دنیا، نسبت آن را به زندقه و بی‌دیانتی می‌دهند، و حال آن که خود فقها رضی الله عنهم آن علوم را از فرض کفایت دانسته‌اند و بر قدر کفایت تعلیم آن بر مسلمانان فرض کرده‌اند؟ و حال آن که جمیع این علوم از دین است». تعبیر پایانی که همه اینها را باز علومی از دین می داند، لطیف است.  یکی از بحث های جالب او، بحث چشم زدن است که سعی می کند مبانی آن را علمی بداند و توضیح دهد. بحث استفاده از «الرقی» و اوراد و اذکار در درمان بیماری ها نیز مورد توجه وی بوده و به برخی از احادیث آن اشاره و توضیحاتی داده است. او این امور را از قسم دعا برشمرده و آنها را موثر دانسته است.
در پایان رساله آمده است که نگارش این متن در رجب سال 1335 بوده و عبدالواحد بن محمد فرامرزی، جامع و مترجم آن، در رجب سال 1343 از ترجمه فراغت یافته است.
رسول جعفریان 16 / 2 / 1399

متن سوال
علمای اسلام چه می‌فرمایند در تلقیح برای دفع مرض طاعون! آیا جایز است یا نه؟ حکم آن را بیان فرمایند که اختلاف واقع است.
الجواب: سئل الهدایة من الله المُلهم للصواب
این سؤال در سنه 13337هجری بر من عرضه داشتند؛ چون سؤال عربی بود، جواب هم به عربی داده شد.
اکنون ترجمه آن سؤال و ترجمه جوابش به فارسی ایراد می‌نمایم:
صورت سؤال:
علمای اسلام ـ نفع الله بکم الانام ـ چه می‌فرمایند در حکم تلقیح از طاعون، چون نفعش به تجربه معلوم شد. آیا تلقیح پیش از حصول مرض و عرض بدن بر الم جایز است یا نه، مع آن که تلقیح نوع اذیتی دارد، و جلب مرض را از ترس وقوع در مرض شدیدتر و مخوف‌تر از باب حفظ صحّت است یا نه، و آیا حفظ صحّت، شرعاً مطلوب است و یا ممنوع، و آیا شریعت اسلام اثبات عدوی می‌کند یا نه، و آیا اسلام طبیب شرط است یا نه، و آیا تفحّص از طهارت دوا واجب است، و یا نصرانیت طبیب و نجاست دوا منافی نیست، و چون که اعتقاد قطعی است که قضا رد نمی شود، برای چه حق تعالی ما را امر فرموده، بقوله «ادعُونی استَجب لکم»، و در مثل «و قِنی شَرّ ما قَضیتَ» چه فرق است میان دوا و دعا در ردّ قضا.
افتونا فتوائی که مؤیّد باشد به دلایل صحیحه شرعیّه و عقلیه، أثابکم الله فی الدارین خیرا

 الجواب الملهم هدایة للصواب
بسم الله الرحمن الرحیم 
ستایش مر خدای مُسبّب الاسباب، و صلوات و سلام بر سیدنا محمد، طبیب دل‌ها، و بر آل و اصحاب و بر هر کس پیروی طریقت ایشان نمود به حق و صواب. 

[معرفت انواع طب]
اما بعد: می‌گویم سزاوار است پیش از کلام بر مطلب را بیان معرفت طب و حکم و کیفیت آن را. پس می‌گویم تعریف طب، آن علمی است که دانسته می‌شود به آن احوال بدن انسان صحّت و مرض را، و حال میان دو حالت را تا آن که مواظبت نماید شخص صحّت موجوده را، به غذا و دوا، و هر چه از ضروریات بدن انسان مخلوق از عناصر مختلفه که مترکّب از اشباح مؤتلفه است به تعدیل مزاجی، و نگهداری آن از هر چه منحرف کند و زایل نماید او را. 
و این همان اصل اوّل است در طبّی که بر هر عاقل مطلوب و سزاوار است که اعتنای کامل به آن داشته باشد، و خود را متدرّع به زره حِمیَه نماید، و وقایت به پاسبانی تقات اغذیه و ادویه کند تا آن که جسدش به حال صحّتی که خالقش او را ایجاد نموده باقی بماند تا بتواند طاعت خدای آفریدگارش موجب امر ادا نماید.
نوع دوم از طبّ، آن معالجه است در ردّ صحتی را که به سبب اسباب ظاهره یا باطنه زایل شده، به چیزی که موافقت و ملائمت داشته باشد در معالجه تا آن که صحّت آن کماکان رجوع و عودت نماید تا توانا شود به ادای واجبات پروردگارش، و استعانه طلبد به صحّت و توانایی بر قیام به افعال خیریت و طاعت که موجب زیادتی حسنات و مثوبات و اعمال قربات شود.
نوع سوم از طبّ آن معالجه حالتی است میان صحّت و مرض که صاحبش را نَقِه و ناقِه می‌نامند، به چیزی که موافقت آن داشته از قوت و دوا  تا صحّتش به حال اصلی عودت نماید.
این حالات، سه گونه از عارضات آدمی است در مدّت حیاتش، و مقصود از آن سه چیز حفظ صحّت و پرهیز از مؤذیات و استفراغ اخلاط و مواد فاسده است.
و از این فهمیده می‌شود که هر چیز محافظت صحّت کند، و حامی آن باشد، آن از طبّ است اگر چه مرض موجود نباشد، یعنی در جسد اثر نداشته باشد.
و امّا حکم طبابت، آن علمی است عظیم که نفع آن بزرگ و اصل آن در شرع شریف ثابت و مأمورُ به است. 

[ادله دینی بر درستی طبابت]
قرآن عظیم و سنّت محکمه و اجماع امّت به صحّت آن گواهی داده‌اند.
 امّا گواهی قرآن آیه «کُلُوا واشرَبُوا ولا تُسرفُوا»، یعنی به فرط طعام و تخمه و حرص زیاد خوردن و آشامیدن. علی بن الحسین می‌گوید: خداوند تبارک و تعالی جمیع انواع طب در نصف آیه جمع فرموده، فقال: كُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا [اعراف: 31]
و امّا در سنّت قول رسول الله(ص): «العلم علمان: علم الأبدان وعلم الأدیان» والعلم علمان علمٌ للدین وعلم للدنیا، فالعلم الذی للدّین فهو الفقه، والعلم الذی للدنیا فهو الطب، و سائر الصنائع.
و باز فرموده است ـ صلی الله علیه وسلم ـ دو صنف هستند که مردم از آن‌ها مستغنی نیستند: طبیب‌ها (اطبّا) از برای ابدان‌شان، و علما از برای ادیان.
و کذلک در حدیث صحیح وارد شده که رسول الله (ص) تداوی نمود، و امر به تداوی فرمود؛ و همیشه اصحاب رسول الله(ص) و تابعین تداوی می‌نمودند، و امر به آن می‌کردند. 
و امام شافعی ـ رضی الله عنه ـ ید طولانی در علم طبابت داشت، اگر نه امام مذهب بود، به طبابت شهرت می‌یافت.
و در حدیث موطّا [5/1378] وارد است که رسول الله(ص) دو مرد از بنی انمار را طلبید فرمود که، چه [کدام] یک از شما به طب داناترید؟ مردی از حاضرین گفت: آیا در طب فایده و خیری است؟ حضرت فرمود: «الذی أنزل الدّاء أنزل الدّواء».
پس سزاوار است که شخص در معالجه طبیب حاذق در طب، بصیر به جلائل و دقائق آن اختیار نماید، به دلیل قول رسول الله(ص) که فرمود: «ایّکما أطب»؟ یعنی چه یک از شما داناتید به طبابت. و قوله(ص): «ان الله لم ینزل داء الاوله دواء».
بدان ای مسلمان آن که این قول رسول اکرم(ص) سبب تحریک همّت و نشاط و رغبت مسلمانان می‌شود در یاد گرفتن علم طب، و حصول آن در مدارس طبّیه. 
امام شافعی ـ رحمة الله علیه ـ فرمود: بعد از تعلّم حرام و حلال، هیچ علم شریف‌تر از علم طب نمی‌دانم، و همیشه افسوس می‌خورد بر تضییع مسلمانان علم طبابت را.
و باز می‌فرمود: مسلمانان ثُلث علم ضایع و متروک ساختند، و به یهود و نصاری واگذاشتند. 
و هم می‌فرمود: اهل کتاب بر ما غالب شده و علم طب از چنگال ما ربودند.
امام احمد حنبل روایت کرده که، مردی اعرابی سؤال از رسول الله(ص) نمود: قَالَتْ الْأَعْرَابُ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، أَ لَا نَتَدَاوَى؟ قَالَ: «نَعَمْ يَا عِبَادَ اللَّهِ‏ تَدَاوَوْا؛ فَإِن‏ اللَّهَ لَمْ يَضَعْ دَاءً إِلَّا وَضَعَ لَهُ شِفَاء [سنن ترمذی: 4/148 ـ 149] عَلِمَه مَن عَلِمَه و جهله مَنْ جهله‏».
و در حدیث دیگر است که سؤال کرده شد از رسول الله(ص)، چه می‌فرمایید در رقیه ها، که به آن استرقا می‌کنیم، و دوایی که به آن تداوی می‌کنیم، و پرهیز و احتفاظ که به آن اتّقا می‌کنیم؟ آیا چیزی از قدَر خداوند جلّ شأنه رد می‌کند؟ فرمود آن اسباب که به آن دفاع می‌کنید هم از قدر خداوند است.رواه الترمذی.
و سؤال کرده شد از رسول الله(ص): آیا دوا چیزی را فایده می‌بخشد؟ فرمود: سبحان الله! آیا خداوند سبحانه و تبارک و تعالی دردی در زمین نازل کرده الا که مر آن [را] شفایی کرامت فرموده [است]. 
و قال اسامه: شَهِدْتُ الْأَعْرَابَ يَسْأَلُونَ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: أَعَلَيْنَا حَرَجٌ فِي كَذَا؟ أ علينا حَرَجٌ فِي كَذَا؟ فَقَالَ لَهُمْ: «عِبَادَ اللَّهِ! وَضَعَ اللَّهُ الْحَرَجَ إِلَّا مَنْ اقْتَرَضَ مِنْ عِرْضِ أَخِيهِ شَيْئًا، فَذَاكَ الَّذِي حَرِجَ» فَقَالُوا: يَا رَسُولَ اللَّهِ! هَلْ عَلَيْنَا جُنَاحٌ أَنْ لَا نَتَدَاوَى؟ قَالَ: «تَدَاوَوْا، عِبَادَ اللَّهِ! فَإِنَّ اللَّهَ، سُبْحَانَهُ، لَمْ يَضَعْ دَاءً إِلَّا وَضَعَ مَعَهُ شِفَاءً، إِلَّا الْهَرَمَ» قَالُوا: يَا رَسُولَ اللَّهِ! مَا خَيْرُ مَا أُعْطِيَ‏ الْعَبْدُ؟ قَالَ: «خُلُقٌ حَسَن‏» ذکره ابن ماجه [5/115 ـ 116]

[حکم استنباطی از روایات بر وجوب مداوا]
از اوامر و احکام این احادیث فهمیده شد که تداوی مأمورٌ به و مطلوب است، فقوله (ص) تداووا یا عبادالله امر است، و امر آن حضرت برای وجوب است؛ یعنی ظاهر حدیث از جهت امر تداوی واجب است، لکن عموم اهل علم اجماع کرده‌اند که تداوی واجب نیست که به ترکش گناه وارد آید، بلکه حکمش استحباب و سنّت است. 
اللهم مگر آن که والی امر حکم به تداوی کند، آن وقت واجب می‌شود؛ چرا که امتثال حکم والی امر در مثل این مسئله واجب است. 
و ایضاً دوا هم دو نوع است، یک نوعش که محافظت صحّت کند، و نوع دیگر صحّت رفته پس می‌آورد. پس صحّت هستی است بدنی که با وجودش همه افعال سلیم است، عافیت افضل نعمتی است بعد از اسلام که خداوند تبارک و تعالی مر بنده را کرامت و اعطا فرموده، چرا که آدمی نمی‌تواند از روی کمال به حسن تصرّف و طاعت خدایش قیام نماید مگر به وجود صحّت، و هیچ نعمتی مثل صحّت نیست؛ پس باید بنده شکر نعمت نماید و کفران آن نکند.
وقال علیه الصلاة والسلام :«نِعْمَتَانِ‏ مَغْبُونٌ‏ فِيهِمَا كَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ الصِّحَّةُ وَ الْفَرَاغُ». رواه البخاری [10/127]. معنی حدیث: دو نعمت‌اند که زیان زده‌اند در آن دو نعمت بسیاری از مردم که قدر آن‌ها را نمی‌شناسند و صفت از دست می‌دهند و در معامله آن‌ها از نفس فریب می‌خورند، آن دو نعمت کدام است: الصحّة والفراغ، صحّت بدن از مرض و خلوّ وقت از شواغل و مشوّشات. قدر این دو نعمت را نمی‌شناسند و کاری نمی‌کنند و فرصت را غنیمت نمی‌شمارند، آن وقت که بیمار شوند و به تشویش وقت و مزاحمت اغیار گرفتار آیند. قدر آن‌ها را بدانند، چنان که گفته‌اند النعمة اذا فُقِدت عُرِفت. 
و قال علیه الصلاة والسلام: انّ للّه عبادا یضن بهم عن القتل والسقم، فیحییهم فی عافیة و یتوفّاهم فی عافیة، ویعطیهم منازل الشهداء. [معجم کبیر طبرانی: نقل از: الطب من الکتاب و السنه: ص 17]/
از این احادیث معلوم شد که حفظ صحّت مقدّم است بر استرجاعش، و قاعده کلّی است که در او مفاسد مقدّم است بر جلب مصالح، و رسول الله(ص) خود را مداوی کرده، و امر به آن هم فرموده که امّت مداوا کند. 
و به منقول و معقول محسوس است که خداوند جلّ شأنه در همه چیز از مایعات و جامدات و جواهر و اعراض منافع و اسراری محسوسه آفریده است که انکار آن ممکن نیست، و بسیار است که یابیده [یافت] می‌شود در بسیاری از درخت‌ها خواصی که دفع سمّیات می‌نماید که اگر کسی آن را به طریق معلوم پیش عارفانش بخورد و ماری آن را بگزد، فوری مار می‌میرد و هیچ آسیبی به آن نرسد. و مارها دیده شده که آن شخص سر مار در دهان می‌گذارد و می‌مکد، مار می‌میرد، و یا شخص مار گزیده پیشش می‌آورند و مکان لدغه می‌مکد، و زهر از جمیع جسد ملدوغ جذب می‌نماید و شخص ملدوغ به اذن الله به و خوب می‌شود. و این امری مُشاهَد و محسوس است، چنان چه می‌بینیم که دوای مذکور دافع سمّیات و گزیدن مار است، کذلک دوای تلقیح دافع سمّیّت طاعون است.
و شرعا و عقلا هم مانعی نیست که بعضی از اهل تلقیح هم طاعون در ایشان اثر کند [یعنی نکند]. [چنان که] گاه است که پیکان زره را سوراخ کند و متدرّع را در مقتل خورد و کشته شود. کذلک بعضی جهّال می‌گویند اگر کسی تلقیح کند، نمی‌میرد. این سؤال خیلی جهالت است جوابی ندارد، اگر چه می‌توان پاسخ را داد، هر کسی زره پوشید در جنگ، و یا در حصار و خندق متحصّن شد، و یا تدارک آب و زاد و راحله سفر گرفت نمی‌میرد، از اسباب غافل است.
و به تحقیق در حدیث ثابت شده که خدای عزّوجل در هر چیز خاصیتی و سرّی موضوع فرموده است. پس هر کس منکر شود کافر گردد، و هر کس گمان برد که فائده‌ای در طبابت نیست ردّ بر واضع و شارع کرده، و تکذیب صاحب شرع نموده التفاتی به عقول آن نباید کرد.
مقصود از طب چنان چه گذشت، کوشیدن در سبب برای دفع ضرر و جلب منفعت است، چنان که در تحصیل سبب برای دفع گرما و وقایت از سرما و کسب رزق می‌کوشند.

[حکم زدن واکسن قبل از آمدن بیماری]
پس چون دانسته شد که تداوی جویای سبب شدن است برای بقای صحّت موجود، و یا بازگردانیدن صحّت زایل شده، و آن که در شرع شریف حکم آن استحباب است، پس تلقیح از طاعون یا از جدری هرگاه به قول طبیب حاذق یا به تجربه چه به ظن چه به علم که مفید و نافع است، آن هم از جمله طبّ مأمورٌ به است جایز است و حرام نیست بلکه سنّت و مطلوب شرع است، چرا که آن دوایی است شرعی بدون شک و شبهه، و حافظ است بر صحّت نه بازآورنده آن، واجب نیست مگر آن که والی امر حکم به فعل آن نماید؛ آن وقت واجب می‌شود، چرا که امتثال امر حاکم در مثل این احکام واجب می‌شود چنان چه از پیش گذشت.
و جواب سائل حفظه الله تعالی: آیا جایز است استعمال تلقیح قبل از حدوث مرض در شخص، و عرض نمودن بدن بر مرض الخ.
گفتیم: نعم، جایز است آن، چرا که حدوث مرض به اسباب است، و جایز است دفع آن را به اسباب، و خلافی در جواز آن نیست، چرا که از باب حفظ صحّت است و آن شرعا مطلوب است، چنان که جلب آن پس از زوالش مطلوب.
و منافی نیست که در فعل تقلیح اندک اذیّت و ایلام جسد باشد برای خوف ضرر موهومی شاید عارض شود که آن را دفع کند، و ایلام جسد در شرع جایز نیست.
گفتیم این مسئله یعنی جایز نبودن اذیت بر جسد را داخل کردن مطلقا نیست، و ایلام جسد ممنوع است هرگاه غرض معتبری نباشد، امّا این جا غرضی معتبر موجود است و آن ترس وقوع است در مرضی سخت‌تر و مخوف‌تر.
و حال آن که علما جایز دانسته‌اند ارتکاب منهی نزد ترس وقوع در شدید و سخت‌تر، مثل استفراغاتی که مشهور است نزد حکما آن استعمال دواست قبل حصول مرض، مثل استعمال مسهلات، و فصد و حجامت و قطع بعضی عروق و بالای آن داغ کردن نزد اخبار طبیب حاذق به حدوث دردی را اگر استعمال اشیاء مذکوره ننمود.
و همچنان جایز است بریدن بعضی اعضا به گفتن طبیب حاذق که آکله در جسد آن سرایت می‌کند از آن عضو دردناک، اگر بریده نشد، و در استعمال هر یکی از این اشیای مذکوره درد و اذیت و الم موجود است که خیلی از درد و اذیت تلقیح سخت‌تر است. و این اسباب مذکوره معمول می‌شود و آن وقت را هیچ مرضی موجود نیست. 
و احادیث بسیاری در این خصوص از رسول الله(ص) وارد شده، از آن جمله حدیث جابر قال: بَعَثَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ إِلَى أُبَيِّ بْنِ كَعْبٍ‏ طَبِيبًا. فَقَطَعَ مِنْهُ عِرْقًا. ثُمَّ كَوَاهُ عَلَيْهِ. (مسلم: 4/1730]
از این احادیث و مباحث مذکوره معلوم شد که حفظ صحّت شرعاً مطلوب و مأمورٌ به است، و حال آن که حضرت رسول اکرم سید عالم(ص) به چند ماده رعایت حفظ صحت خود را می‌فرمودند. از آن جمله آشامیدن عسل و تقلیل غذا و اجتناب از تخمه و استعمال طیب و روغن در سر و جسد مبارک مالیدن و سرمه به چشم شریف کردن و استفراغ ماده به مقاربت زوجات فرمودن. فما اتقن هذا التدبیر و افضله. 

[آیا سرایت بیماری در شرع پذیرفته شده]
و قول سائل حفظه الله تعالی: آیا شرایع اسلامیه، اثبات عَدوی می‌کند یا نفی می‌نماید آن را؟ 
می‌گوییم آن که عدوی سرایت مرض است از شخصی به دیگری هنگام مخالطت، سببی است عادی از اسبابی که خداوند جلّ و علا مخلوق و ایجاد نماید مرض را در شخص صحیح را نزد مخالطت با مریض، و گاه است که ایجاد نمی‌کند مرض را در صحیح هنگام اختلاط را، یعنی صحّت باقی ماند، و مرض در آن سرایت نمی‌کند. وسرایت مرض از مریض در صحیح را امری مشاهد و محسوس است انکار نمی‌کند آن را مگر کسی که محسوسات را انکار کند.
و بسیار مشاهده کرده و دیده‌ایم چون که مخالطت کرد مریض صحیح را خدای تعالی، صحیح را هم مریض می‌کند به سبب اختلاط و مشاربت، و آن‌ها همه به قضا و قدر است که خداوند مقدّر کرده که صحیح با مریض را مخالطت کند، و به آن سبب مریض شود، و خداوند خالق و آفریننده هر چیز است. گاه است که مرض بدون عدوی ایجاد می‌فرماید، و گاه است که به سبب مشاهدت و دیدن و به سبب مخالطت بیشتر را. و در ثبوت عدوی احادیث چند از رسول الله(ص) وارد شده، از آن جمله قوله(ص) «لا يُورِد المُمْرِض‏ على‏ المُصِحّ‏»، یعنی داخل کرده نمی‌شود بیمار شده بر صحیح را. این حدیثی است صحیح [موطأ: 5/1381]
و از ابن عباس روایت است که رسول(ص) فرموده: «لَا تُدِيمُوا النَّظَرَ إِلَى الْمَجْذُومِين». رواه البیهقی. ‏ [ابن ماجه: 5/182]
و هم فرموده (ص): «فرّ مِنَ‏ الْمَجْذُومِ‏ كَمَا تَفِرُّ مِنَ الْأَسَدِ»، رواه البخاری [9/127]. 
و از ابن عمر روایت است که در مندوبین ثقیف شخصی مجذوم بود؛ پس رسول الله(ص) پیام به آن نمود، مراجعت کن که ما با تو بیعت کردیم، و در این احادیث عدوی اثبات نموده.
و جذام از انتشار مرّه سوداست در بدن که مزاج اعضا فاسد می‌کند، و شکل آن تغییر می‌دهد، و می‌شود که می‌خورد و اعضا را ساقط و ریزیده می‌کند؛ و آن نزد اطبّا سرایت می‌کند، و عدوای آن محسوس است؛ و موروثی هم می‌شود. 
و به تأکید، نهی از ادامت نظر و نگاه را به آن نموده‌اند، و حال آن که رسول الله(ص) کسی پیش مجذوم فرستاد که بیاید تا با آن بیعت کند، بعد پیش از آمدنش او را رد کرد و نگذاشت که پیشش بیاید. 
و رائحه یکی از اسباب عدوی است، و همه را به تقدیر خداوند است.

[نقد حدیثی که مسری بودن بیماری را رد می کند]
و اما حدیث «لا عدوی ...» با آن که صحیح است [بخاری: 4/34]، پس منفی در آن تأثیر طبیعت است که مرض به ذات خود بیمار کننده باشد، یعنی نسبت فعل و تأثیر به طبیعت مرض دادن است؛ به علّت آن که جاهلیت عقیده داشتند آن که، مرض به طبع خود مؤثر است در سرایت آن از شخصی به شخص دیگر، و آن که به طبع و ذات خود مرض سرایت می‌دهد به دیگری، و فاعل تأثیر خود مرض است نه به فعل موجه خالق سبحانه، و از این جهت نفی عدوی کرده است، بلکه خالق مرض و مرض اوّل و مرض ثانی به سبب سرایت خداوند فاعل مختار مطلق است، نه به نوعی که اهل جاهلیت گمان می‌برند و عقیده دارند؛ و سرایت مرض از مریض در صحیح سببی است عادی که ایجاد می‌کند حق سبحانه نزد اختلاط مریض با صحیح را و منکر اسباب هیچ حجّتی ندارد بلکه در اثبات اسباب اثبات قدر است و مرجع اسباب عموماً به فاعل اوّل است، چرا که اگر هر سببی مستند بر سببی پیش از خود بودی که غایت نداشت تسلسل در اسباب لازم می‌آمد.
روزی یک زنی از رسول الله(ص) سؤال کرد که در خانه و منزلی سکونت نمودیم در حینی که عدد خودمان بسیار و مالمان هم بی‌شمار بود. پس گم شد عدد و نابود شد مالمان. فرمود که، بگذارید آن مسکن را به حالتی مذموم. رواه مالک مرسله.
و این حدیث موافق است مر قول رسول الله(ص): إِنَّمَا الشُّؤْمُ‏ فِي‏ ثَلَاثَةٍ: فِي الْفَرَسِ، وَ الْمَرْأَةِ، وَ الدَّار» [بخاری: 5/73]، و آن اثبات است مرفوعی خفی از اسباب که مطلع نمی‌شود بر آن بیشتر مردم و دانسته نمی‌شود مگر بعد وقوع مسبّبش و از آن است چیزی که فهمیده نشود مگر پس از واقع شدن مسبّب آن و این اسباب خفیّه است. 
و قوله(ص): «إن کان الشّؤم، فی شیء فهو فی ثلاثة» تحقیق است مر حصول شوم در آن سه چیز، و این تخصیص منافی نیست که شوم در غیر این سه چیز نباشد کقوله(ص): «الشِّفَاءُ فِي ثَلَاثَةٍ، فِي شَرْطَةِ مِحْجَمٍ‏، أَوْ شَرْبَةِ عَسَلٍ، أَوْ كَيَّةٍ بِنَارٍ، وَ أَنْهَى أُمَّتِي عَنْ الْكَي‏» ذکره البخاری (9/120]
پس معلوم است از جمیع این احادیث و مباحث آن که تعاطی اسباب منافی قدر و توکّل نیست بلکه کوشیدن در تعاطی اسباب از جمله قدر است، و صاحبش متوکّل بر خداوند است.
«مهمّه»: چون از روی تأمّل نظر نمودی و به دقّت فکر کردی، به ضرورت حس ادراک می‌کنی و می‌دانی که چیزها همه علوی و سفلی، حیوان آن و جماد و نبات و مایعات و جواهرات می‌بینی که تأثیراتی دارد از منفعت و مضرّت که صادر می‌شود از این اجسام و اجرام و افعال خود آن نیست که به ذات خود فاعل باشد، و اگر چه به واسطه قوی و طبایعی که خدای تعالی در آن را مودوع فرموده که تأثیراتش محسوس می‌شود، پس فعل و عمل از خدای حیّ عالم قادری است که هیچ چیز در کون واقع نمی‌شود مگر به مشیّت و قدرت آن، و کَونی که حق سبحانه و تعالی حیّ فاعل مختار و مرید است چیزی است که جمیع پیغمبران و کتب و شرائع بر آن اتفاق دارند، و دلالت داد بر آن عقل و فطرت، و گواهی داد به آن موجودات ناطق و صامتش و جماد و حیوانش علوی و سفلی آن، پس آن که منکر شد فعل خدای جلّ و علا که واقع می‌شود به مشیئت و اختیار و ارادت آن، پس منکر شده وجود خدای خویش و خالقش، و منکر شده که عالم خدایی را که به حسب ارادت و مشیئت مقدّراتش در آن جاری می‌نماید.

[انکار اسباب طبیعی نارواست]
اصل کلّی و حقیقت امر آن که خدای تعالی اسباب به مسبّباتش مربوط نموده، شرعاً و قدراً و اسباب را محلّ احکام خویش در امر دینی و شرعی‌اش، و امر کون قَدَری و محلّ حکمت و تصرّف خویش، پس انکار اسباب و قوی و طبایع را جحود ضروریات است، و قدح در عقول و فطرت و مکابره مر حسّ و انکار شرع و جزاست.
حضرت حق سبحانه و تعالی مصالح در معاش و معاد و ثواب و عقاب و حدود و کفّارات و اوامر و نواهی همه مربوط و بسته به اسباب کرده است که به اسباب قیام دارد بلکه نفس بنده و صفات و افعالش سببی است که از آن صادر می‌شود بلکه موجودات همه اسباب و مسبّبات است، و شرع همه اسباب و مسبّبات است، و مقادیر اسباب و مسبّبات است که قَدَر بالای آن جاری و در آن متصرّف است. پس اسباب محلّ شرع و قدر است و قرآن شریف پر از اثبات اسباب است.
و از بزرگ‌ترین جنایت بر شرایع و نبوات و توحید است ایهام مردم را، و در ذهن ایشان داخل کردن که توحید کامل نمی‌شود مگر به انکار اسباب؛ و چون عقلا دیدند که توحید ربّ سبحانه و تعالی کامل نمی‌شود مگر به ابطال اسباب، بر ظن شوند به توحید، و به آن که مردم را دعوت به توحید کرده [است].
تو هرگز نخواهی دید کتابی از کتب که بیشتر و بزرگ‌تر اثبات اسباب را کرده از قرآن شریف، و بالله العجب اگر خداوند فرد مطلق خالق سبب و مسبّب است، و آن است که این را سبب آن کرده و اسباب و مسبّبات طوع مشیّت و قدرت اوست، و مطیع و منقاد هر حکم او، اگر خواسته باشد باطل گرداند سببیت چیزی، باطل کرد آن را چنان چه باطل گردانید سوزانیدن آتش خلیل را و غرق نمودن آب موسی را و قوم آن، و اگر خواسته باشد قایم کرد مر همان اسباب را موانعی که منع نماید تأثیر آن با بقای قوایش قایم می‌دارد آن را، و اگر خواست می‌گذارد بین آن و اقتضایش مر آثار آن می‌گذارد آن را، پس آن است سبحانه و تعالی که این می‌کند و آن، پس موجب چه قدحی در توحید می‌شود، و چه شرکی مترتّب به آن شود به چه وجهی از وجوه؟
و دعوی منکر که تداوی از طاعون فرار از قدر است، حقّا این دعوی است که شرع و عقل آن را غریب و بعید می‌دانند، با آن که تداوی از مأمورات شرع است. پس چون ما فعل بنده اضافه به تقدیر خدای سبحانه و تعالی نمودیم و گفتیم خداوند قدرتی را در بنده ایجاد و احداث فرمود بر اقداری که عملش به آن محیط است، و آماده کرد اسباب فعل و اراده داشت از بنده عمل را، پس احداث می‌کند در بنده دواعی که او را به حرکت می‌آورد، و اختیار و اراده‌ای، و خود دانست آن که فعل از بنده صادر می‌شود بر قدری که پیشش معلوم است، پس واقع و صادر می‌شود به قدرتی که بنده اختراع کرد به حسب دانستن و اراده و خواهش، پس اختیار بنده و وصف آن به اقتدار، و قدرت مخلوق خداوند می‌شود، و مقدورش مضاف به سی قربی است از مشیّت و علم و قضا و آفریدن از حیثی که آن نتیجه چیزی است که خداوند به آفریدن و مخلوق کردنش منفرد شده، و آن قدرت است، و اگر اراده وقوع مقدورش نداشت بنده قادر به فعل و استعمال آن نمی‌فرمود. و چون خود اسباب وقوعش مهیّا و آماده فرموده پس بنده فاعل مختار است مطالب و مأمور و منهی می‌باشد، و فعل آن به قدر خدای صادر می‌شود.

[منشأ اشتباه در انکار مداوا از نظر دین]
و شاید اشتباه و التباس بر منکر تداوی، از این حدیث داخل شده که رسول الله(ص) فرمود: «الْفَارُّ مِنَ‏ الطَّاعُونِ‏، كَالْفَارِّ مِنَ الزَّحْف‏» [مسند احمد: 22/365].
و این حدیث راه دلیل دعوی خود گردانیدن عجب‌تر است، گویا نشنیده است آن چه در صحیحین وارد شده که رسول الله(ص) [فرمود]: «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «الطَّاعُونُ رِجْزٌ أُرْسِلَ عَلَى طَائِفَةٍ مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ، أَوْ عَلَى مَنْ كَانَ قَبْلَكُمْ‏، فَإِذَا سَمِعْتُمْ بِهِ بِأَرْضٍ فَلَا تَدْخُلُوا عَلَيْهِ. وَ إِذَا وَقَعَ بِأَرْضٍ وَ أَنْتُمْ بِهَا فَلَا تَخْرُجُوا فِرَاراً مِنْه» [موطأ: 5/1319].‏
اگر مقصود از ثبات در بلد طاعون، تلف و هلاک شدن بود تا آن که ادراک شهادت شود، نه آن که ثبات و صبر در بلد طاعون محض حکمت و رحمت به فقرا و مستضعفین بود، باید اهل کشتی که در شدّت و طوفان واقع شدند و یا کسانی که از هر طرف حریق روی به سوزانیدن خانه‌هاشان نهاد و یا شخصی که از کوه و یا جای بلندی قریب به سقوط شد و یا شخص مبطون بر هیچ یک درشت نباشد که اسباب صحّت و سلامت طلب کنند، و به هر نوع که بتوانند خود را از مهلکه نجات دهند به دلیل منکر تلقیح چرا که به گمانش همه فرار از شهادت است، و رضا به قضا نبودن و اجتهاد در خلوص خود حرام باشد، چرا که غریق و حریق و متردی و مبطون همه شهدا می‌باشند، مع آن که بر همه واجب است که در نجات خود جهد و کوشش نمایند، و کذلک نهی وارد در حدیثی که قدوم بر بلد طاعون حرام کرده، هم کنار و فرار از شهادت است، برای چه شارع  طلب شهادت بر آن حرام کرده، و او را امر به رجوع فرموده که داخل شهر و مکانی که طاعون در آن واقع شده نشود، بلکه طلب کند سلامتی خود را و نجات روحش از هلاک و تلف.

[خلیفه دوم و فرار از قدر الله الی قدر الله]
 چنان چه امیرالمؤمنین عمر ـ رضی الله عنه ـ کرده، هنگامی رفته بود که حمایت و مساعدت مجاهدان در شام نماید، به او گفته شد که مرض طاعون در این شهر سرایت کرده فوری امر به مراجعت نمود. فقال ابوعبیدة بن الجراح: «أفراراً من قدر الله؟ فقال عمر: او غیرک قالها یا اباعبیده! نعم نفرّ من قدر الله الی قدر الله؛ الی آخر الحدیث». [بخاری: 9/134]
پس چگونه بهترین امّت بعد از صاحبش از شهادت کناره مراجعت نمود، مع آن که به قصد جهاد فی سبیل الله متوجه شده بود، و حال آن که افضل شهدای شهید معرکه است، و حال آن که علما گفته‌اند مر شجاع مقهور جایز نیست که خود را در قلب کفّار بیندازد به قصد آن که کشته و شهید شود، بدون حصول نکایتی در دشمن، بلکه حمله می‌کند اگر می‌داند یا ظن می‌برد آن که نکایت و شکستی در صف کفّار می‌آورد، چرا که مقصود از حکمت جهاد، اعلای کلمه توحید و عزّت مسلمانان و بسیاری انصار و اعوان اسلام است، و ذلیل کردن کافران است. این سبب تحریض و تأکید بر جهاد است و فرار از زحف از کبایر دانسته‌اند نه آن که مسلمانان عبث کشته ‌شوند؛ پس فرق را نظر کن و حکمت را بر آن.
و امّا سبب تحریم فرار از طاعون چون که در شهر واقع شد، و حال آن که او در آن جا را حاضر است در نزد هر کس که فرار حرام است؛ با آن که در مذاهب متّفقٌ علیه نیست بلکه نزد بعضی ائمّه مکروه است، حرام نیست، حکمت تحریم فرار ظاهر است، علّت آن است که وی مرضی خبیث [دارد] و بسیار تلفیات به سرعت واقع می‌شود ... ...  و بسیاری مرده گان و سبب زیادت [آن]  به خلاف سایر امراض می‌شود.
اگر فرار مباح بود، اغنیا و اهل استطاعت و ثروت و قدرت فرار می‌نمودند، و ضعفا و فقرا و عجایز و ارامل و ایتام استطاعت فرار نداشتند، بلکه در شهر در حالت ضیاع و تلف باقی می‌ماندند؛ کسی نبود که گرسنه ایشان را طعام دهد یا مریض ایشان را مداوا کند یا تشییع جنایز و دفن موتای ایشان نماید یا قیام به کمتر حاجتی از حاجات ایشان کند. پس محض این حکمت عظیمه و رحمت ظاهره، شارع منع از فرار فرموده [است].
ای بنده خدا! ای طالب طریق سعادت و هدی! به فکری صافی و قلبی خالی از هوا و هوس در این حکمت بالغه نظری کن که عقول عاقلان از منطقیان و فیلسوفان به حیرت و دهشت انداخته، و محاسن شریعت مقبول مؤمن و مُنکر شده [است].
مانع از تداوی، کی پی به کنه این سرّ لطیف برده، و از کجا معنی حفظ الصحة دانسته که فرقی از حابل و نابل ندانسته [است]. [اشاره به ضرب المثل: ثار حابلهم علی نابلهم، که برای فساد فراگیر و ذات البین بکار می رود: جمهرة الامثال: 1/288]. 
تو مو می‌بینی و من پیچش مو / تو ابرو من اشارت‌های ابرو
یا چنان چه در مثل عربی گفته:
شکونا الیه حزاب العراق [السواد]
فحرّم فینا لحوم البقر
وکنا کمن قال من قبلنا
اریها السّهی وترینی القمر [الاغانی: 16/522].
این مثال معترضی است که می‌گوید هر کس تلقیح کند نمی‌میرد.
سئل رسول الله(ص): یا رسول الله! إِنَّ أَرْضًا عِنْدَنَا يُقَالُ لَهَا: أَرْضُ أَبْيَنَ هِيَ أَرْضُ رِيفِنَا، وَمِيرَتِنَا، وَإِنَّهَا وَبِئَةٌ- أَوْ قَالَ: إِنَّ بِهَا وَبَاءً شَدِيدًا- فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ:" دَعْهَا عَنْكَ، فَإِنَّ الْقَرَفَ‏ التَّلَف‏» [مسند احمد: 25/18]
و در این حدیث دلیل است بر نوعی شریف از علم طب، و آن استصلاح ترتب و هواست؛ چنان چه مطلوب است استصلاح آب و غذا، چرا که به صلاح این چیزها، مدار صلاح بدن و اعتدال مزاج است. ترجمه حدیث: پرسیدند که ما در زمینی اقامت داریم که اسم آن ابین است و هی مربنا یعنی زمین بسیار گیاه و مرتع و هی میرتنا یعنی زمین پر زراعت و مرتع و چراگاه حیوان ما است، و مرو آن، وَبادار است، و یا گفت وبای آن شدید است.
فقال رسول الله(ص): دعها عنک، یعنی هجرت کن از آن زمین، فانّ من القَرَف التلف؛ یعنی تلف از سکنای اماکن وبائی حاصل می‌شود.
نظر کن که طبیب روحانی و جسمانی(ص) تا چه اندازه امر به حفظ صحّت فرموده و نگفت که توکل کن که بی‌تقدیری آسیبی واقع نمی‌شود.

[ترغیب مسلمانان به تعلیم صنایع و جغرافیه و..]
وقول السائل حفظه الله: آیا از شرط تداوی است که طبیب مسلمان باشد، و جویای طهارت دوا شود... 
این جا خیلی جای افسوس و غبن است که آتش اندوه جان عاقل را می‌سوزاند. جنابا! وقتی فکر می‌کنی یک طبیب مسلمان ماهری را دیده ای که اگر نادر باشد، ادویه مفردات و مرکبات را خودش استخراج نموده، و یا از غربیان خرید می‌نمایند، حالت مسلمانان نمی‌بینی که همه علوم از دست داده، سوای اندکی از علم دیانت که افرادی آن را می‌دانند که در هر قطری به انگشتان شمرده می‌شوند، مگر علوم دنیا با علم دیانت لازم و ملزوم همدیگر نیستند که علم دیانت روح و علوم صنایع کالبد باشد؟ آیا بقای روح بدون جسد متصوّر است؟ 
عجب‌تر است که فقها ـ رحمهم الله ـ در ربع اخیر از فقه در کتاب جهاد ذکر فرض کفایت کرده‌اند، مفادش واجب است بر اهل شهری یا قریه‌ای که دارای مایحتاج مهمّات و ضروریات خود باشند از کلی و جزئی مایحتاج الیه من امور المعاش از همه صناعات و مخترعاتی که احتیاج به آن باشد، و اسباب دفاعیّه از هر حیث دارا باشند که بتوانند حفظ دیانت و وطن خود نمایند، و در بین ملل عزیز و با منعت باشند که دشمن نتواند به ایشان حمله نمایند. و اگر در تحصیل اسباب امور معاش و آلات دفاعیّه اهمال و سستی کردند همه عاصی می‌باشند، یعنی از سوزن سازی تا بالن بازی و هر چه میان این‌ها باید از حاصل خود مملکت برآورده شود تا احتیاج به دیگران نداشته باشند. عجب است که خود فقهای زمان این مباحث در ابواب خود تقریر می‌نمایند، ولی چون دیدند کسی در غیر علوم فقهیه بحث می‌کند، و ترغیب مسلمانان به تعلیم صنایع و طبایع و جغرافیه و دیگر علومی که فرض کفایت است، مثل علم هیئت و فلک و حساب و هندسه و علم معدن و نبات و حیوان و سایر علوم این دنیا، نسبت آن را به زندقه و بی‌دیانتی می‌دهند، و حال آن که خود فقها رضی الله عنهم آن علوم را از فرض کفایت دانسته‌اند و بر قدر کفایت تعلیم آن بر مسلمانان فرض کرده‌اند؟ و حال آن که جمیع این علوم از دین است. 
پس علم بر دو قسمت است که تعلّم هر دو واجب است: نخستین علم آفاق و انفس است، یعنی معرفت عوالم علوی و سفلی و انفس به قدر امکان، و علم ثانی علم شریعت است. این کلمات خارج از مبحث این جاست.

[در طبابت، اسلام طبیب شرط نیست]
جواب سائل: 
بدان که در صحت تداوی اسلام طبیب شرط نیست، چرا که سلف و خلف همیشه پیش اطبّای نصارا معالجه می‌نمودند، و فقها ـ رحمهم الله ـ صریح فرموده‌اند درست است. در تداوی اعتماد کردن به قول طبیب حاذق اگر چه نصرانی باشد،و واجب نیست جویا شدن از ادویه‌شان که ظاهر است یا نه، بلکه از غذا و شراب و لباسشان جویا شدن واجب نیست، استعمالش جایز است.
و به تقدیری که دوا نجس باشد اگر نفع آن معلوم است، اگر چه به قول طبیب باشد، درست است تداوی، چه آشامیدن و چه به بدن مالیدن، و چه تنقیه و چه تلقیح و یا غیرش مادامی که خمر خالص نباشد. و علما ـ رحمهم الله ـ از برای ضرورت شرب بول را جایز دانسته‌اند.
فائدة فی قوله علیه الصلاة والسلام: علیکم بالشفائین: یعنی القرآن والعسل، جمع فرموده میان طبّ الهی و طبّ بشری، و بین فاعل طبیعی و فاعل روحانی، و بین طبّ اجساد و طبّ ارواح، و بین سبب ارضی و سبب سماوی. 
و در این حدیث سرّی لطیف و رمزی شریف است ... [و آن این که] اکتفا به تعاویذ قرآنی نکنند، اگر چه آن اصل شفای روحانی و جسمانی است که یعنی ابطال کنند اعمال و اسباب را، بلکه عمل نمایند به آن چه مأمور شده‌اند، و سعی در تحصیل رزق نمایند، و طلب توفیق و اعانت را از خداوند کنند که اعمال و اجتهاد ایشان را نجاح و نتیجه بخشد، مثل فلاح که تخم در زمین می‌اندازد، و آن را شخم می‌کند، سپس تضرّع و التجا به درگاه ربّ الارباب می‌نماید که دفع آفات و  عاهات از آن کند، و باران بر آن بپاشد، و بعد از آن توکّل می‌کند بر خدای عزّوجل در اتمام نعمت، و او را از این طریق رزق داده تا توانی در جلب صحّت و دفع مرض بکوش، پس اگر گفتی رضا به قضا واجب است، پس شاید تداوی خروج از رضا به قضا باشد.
جوابت: 
بدان که از جمله رضا به قضای خدای تعالی تواصل است به محبوبات آن، به مباشرت و استعمال آن چه خداوند آن را سبب فرموده، پس نخواستنِ تشنه آب را که تشنگی هم از جمله قضا و قدر است، و باید به قضای خدا که تشنگی تقدیر کرده راضی باشد، و حال آن که خداوند جلّ شأنه ما را امر فرموده که ازاله تشنگی را به آب نماییم.
قال الله تعالی: «وَ لْيَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ» [نساء: 102] پس چرا خدای امر به حذر و استعداد تدارک فرموده، هرگاه نافع نیست که منافی قدر باشد، پس چرا خداوند امر به محال فرموده [است]؛ 
یا آن که استعداد و تدارک را از برای دفع و کار به حزم و حذر و توقّی از قدر، بلکه آن استعداد و جلوگیری، عین قدر است؛ پس معنی رضا، ترک اعراض از خدای است اظهاراً و مضماراً با دقت نمودن در عدم توصّل به محارمش، و آن حاصل می‌شود به حفظ اوامر و ترک نواهی. پس بدان این نکته را، نه به ترک تعاطی اسباب است هرگاه اسباب متروک شود امور گویند به ترکش تعطیل خواهد شد؛ آیا می‌شود که عاقلی این ادّعا نماید بلکه خداوند جلّ شأنه گرسنگی را تقدیر کرده، و سیری هم به خوردن طعام تقدیر فرموده، پس گرسنگی تقدیر خداست، و سیری هم تقدیر، و خوردن هم تقدیر، و آن فرار است از قدر خداوند که گرسنگی باشد به سوی قدر آن که سیری باشد به خوردن طعام را.

[رابطه دوا و دعا و ردّ قضا]
و قول السائل حفظه الله تعالی: و ایضاً اگر اعتقاد به عدم ردّ قضا باشد برای چه خداوند ما را امر به دعا فرموده «ادْعُوني‏ أَسْتَجِبْ لَكُم‏» [غافر: 60]، و در مثل  «و قِنی شرّ ما قَضَیت» چه فرق است میان دوا و دعا در ردّ قضا؟
مقدمه جواب، حرف می‌زنیم در فضل دعا و طلبیدن آن را، به تأکید. 
نقول: اعلَم که اذکار و آیات و ادعیه و ادویه استعمال کرده می‌شود از برای حصول شفا و دفع بلا، و آن‌ها همه نافع و مفید و شافی است به قضای خداوند و قدر و مشیّتش البته؛ پس هرگاه خلاف شود که اثر و نتیجه و فایده نبخشد، آن به اسبابی است. یا سبب ضعف تأثیر فاعل است، چنان که ضعف قلب و سستی عقیده در داعی موجود است، مثل پیکان که ترکش کشیدن فاعل سست باشد، تأثیر نکند، و یا قبول فعل و محل را، و یا ضعفی در آن باشد، مثل دعایی که محال و یا عدوان باشد، و یا آن که مانعی از حصول اجابت است، مثل اکل حرام و ظلم و غلبه ذنوب و شهوات و لهو و امثال آن انتهی. 
بدان که دعا نافع است از آن چه نازل شده و آن چه نازل نشده [است].
قال الله تعالی: «وَ لِلَّهِ‏ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ فَادْعُوهُ بِها». [اعراف: 180]
وقال رسول الله(ص): الدعاء هو من العبادة، ثم تلا: و قال ربّکم ادعُونی استَجب لکم» رواه ابن ابی شیبه، و ابن حبان، و الحاکم و الامام احمد.
و قال رسول الله(ص): لا یردّ القضاء الّا الدعاء، ولا یزید فی العمر الّا البرّ. رواه الترمذی [4/200] والبیهقی والحاکم. 
وقال(ص): لَنْ يَنْفَعَ حَذَرٌ مِنْ‏ قَدَرٍ، وَلَكِنَّ الدُّعَاءَ يَنْفَعُ مِمَّا نَزَلَ وَمِمَّا لَمْ يَنْزِلْ، فَعَلَيْكُمْ بِالدُّعَاءِ عِبَادَ اللَّه‏» رواه الحاکم والطبرانی. [مسند احمد: 36/370]
و حدیث بسیاری از این قبیل وارد است؛ و آن چه ذکر شد کفایت است. 
اگر کسی پرسد هرگاه حذر نافع از قدر نباشد، و ردّ قضا هم نمی‌شود، پس فایده دعا چیست؟
جوابش از جمله قضای است که ردّش به دعا باشد، پس دعا سبب است که ردّ قضا و استجلاب رحمت کند، مثل آن که سپر سبب است از برای دفع شمشیر، و زره سبب است از برای دفع تیر، و کذلک حصون و خنادق و دیگر چیزها از اسباب دفاع و وقایت از برای حفظ و نگهداری، و آب سبب است از برای رویانیدن گیاه را از زمین.
خصوص آن که خداوند جلّ و علا، امر به اتّخاذ آلت حرب نموده، فقال «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ» [انفال: 60]، مثل سپر که ملاقی تیر می‌شود، و با هم مدافعه می‌نمایند، پس کذلک دعا و دوا با بلا و آزار متلاقی می‌شوند، و با هم مدافعه می‌کنند، و داعی و متداوی سالم می‌شوند.
بدان که از شروط ایمان و اعتراف به قضا و قدر نیست که شخص مجرد از سلاح و دروع و حصول و استعمال ادویه دافعه و رافعه شود، و حال آن که خداوند فرموده: «خُذُوا حِذْرَكُمْ» [نساء: 71]، بلکه ربط اسباب به مسبّبات آن قضای اول آن چنانی است که کلمح البصر او اقرب است، و ترتیب تفصیل مسبّبات بر تدریج تقدیر آن قدر است.
و خدایی که خیر را مقدّر کرده، به سبب [آن] را مقدّر کرده، و آن که مقدّر کرد شرّ را، مقدّر کرد برای دفع آن سببی را، پس تناقض در میان این موجود نیست، و حال آن که اشاره به این مبحث در چند موضع گذشته [است]. 
و قال رسول الله(ص): الدعاء یردّ القضاء المبرم، «ولیس شیء أکرم علی الله من الدعاء» [قسمت اخیر روایت در: مسند احمد: 14/360].

[در باره چشم زدن]
و چون کلام بر حکم تداوی و عدوی و دعا به انتها رسید، باکی نیست که احادیثی که در شأن عین وارد شده ایراد نماییم چون که این مبحث دور از مطالب مذکوره نیست. از جمله احادیث حدیثی که از امّ سلمه ـ رضی الله عنها مروی است: أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ رَأَى فِي بَيْتِهَا جَارِيَةً فِي وَجْهِهَا سَفْعَةٌ فَقَالَ: اسْتَرْقُوا لَهَا فَإِنَ‏ بِهَا النَّظْرَة رواه البخاری [9/137] ومسلم. سفعه اثری است سیاه در روی و النظرة العین.
و روی ابوهریرة رضی الله عنه عن النبی(ص) انه قال: العین حق، رواه البخاری [بخاری: 9/137].
و کان علیه الصلاة والسلام یعوّذ الحسن و الحسین من کلّ شیطان وهامة ومن کلّ عین لامّه. [بخاری: 5/352]
هامّه جمع هوام است، و آن هر زهرداری که می‌کشد ملدوغ را مثل مار، و لامّه یعنی هر صاحب لمی، و آن صاحب نظر است که به نظرش اثر بد در منظور را می‌رساند. 
و عایشه رضی الله عنها روایت کرده که رسول الله(ص) مرا امر می‌فرمود که رقیه را از عین جویا شوم. متّفقٌ علیهما.
و از عایشه ـ رضی الله عنها ـ مروی است که عاین را امر فرمودی وضو بگیرد و پس از آن معین به آن را غسل کند. رواه ابوداود.
و از ابن عباس ـ رضی الله عنهما ـ روایت است که رسول الله(ص) فرمود: عین حق است؛ اگر چیزی بود که سبقت بر قدر می‌گرفت، چشم بر آن را سبقت می‌گرفت. [و لو کان شیء سابَقَ القدر، سبقته العین، و اذا استُغسلتم فاغسلوا»  و چون خواهش از شما شد که غسل را کنید تا آن منفصل از اعضا بر معین بمالند، پس شما غسل کنید، اخرجه مسلم [4/1719] والترمذی.
 کیفیت غسلش آن که عاین بشوید روی خود، و دو دست و دو مرفق و دو زانوی و اطراف دو پایش و داخل ازار که غساله جمع شود در قدحی، و ریخته و مالیده شود آن آب را بر شخص معین ،یعنی چشم زخم خورده را، و قدح در پشت سرش مقلوب را بر زمین بیندازند؛ پس بری می‌شود و صحت یابد معین باذن الله، هکذا.
رواه الامام مالک در موطای خویش را، و «مَالِكٌ، عَنْ حُمَيْدِ بْنِ قَيْسٍ الْمَكِّيِّ؛ أَنَّهُ قَالَ: دُخِلَ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ بِابْنَيْ جَعْفَرِ بْنِ أَبِي طَالِبٍ. فَقَالَ لِحَاضِنَتِهِمَا: «مَا لِي أَرَاهُمَا ضَارِعَيْنِ». فَقَالَتْ: حَاضِنَتُهُمَا: يَا رَسُولَ اللَّهِ! [ف: 336] إِنَّهُ تَسْرَعُ إِلَيْهِمَا الْعَيْنُ. وَ لَمْ يَمْنَعْنَا أَنْ نَسْتَرْقِيَ لَهُمَا إِلَّا أَنَّا لَا نَدْرِي مَا يُوَافِقُكَ مِنْ ذلِكَ. فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ: «اسْتَرْقُوا لَهُمَا. فَإِنَّهُ لَوْ سَبَقَ شَيْ‏ءٌ الْقَدَرَ، لَسَبَقَتْهُ الْعَيْن‏» (موطأ: 5/1374]
حکما گفته‌اند در چشم عاین یک قوّه سمّیه موجود است که خداوند جلّ شأن او را به آن مخصوص داشته، و هنگام نظر از روی اعجاب و یا حسد و یا غبطه آن سمّیه منفصل می‌شود، و متّصل به معین شده، و او را اذیت می‌کند، و یا تلف می‌سازد. و این چیزی است محسوس که انکارش ممکن نیست و بسیار اشخاص هستند که به این خاصیت اشتهار دارند.
و هم گفته‌اند که نوعی از افعی موجود است که چون به حدّت در شخصی را نظر کند، فوری زهرش مثل تیر در جسد و دل آن سرایت می‌کند و هلاک می‌شود. 
تأثیرات نظر و نفوس و طبایع چون تأثیرات اصوات که مفرّح و محزن باشد، از همان قبیل است.

[رقی و تعاویذ در امر درمان]
بدان که رقی و تعاویذ فائده دارد، چون که به قبولیت گرفته شد، و مصادفت اجابت نمود، پس رقی و تعویذات التجا و تضرّع است نزد خداوند سبحانه و تعالی تا آن که او را شفا کرامت فرماید، چنان چه به دوا او را صحّت می‌بخشد؛ و آن رقیه که سحر و مذموم است، چون به غیر عربی و مجهول المعنی باشد، امّا اگر به قرآن و اسماء الله باشد مستحب است.
رسول الله(ص) از «نشره» مسئول شد. فرمود: آن از عمل شیطان است. ذکره احمد [مسند: 22/40] و ابوداود. و نشره گشودن سحر از مسحور است به سحری مثل آن، و همان است که از عمل شیطان است؛ پس سحر از عمل آن است که ناشر و منتشر تقرّب به آن می‌جوید به عملی را که دوست می‌دارد.
و ثانی نشره به رقیه و تعوذات و ادعیه و ادویه است، پس این جایز و مستحب است.
روایت کرده است عوف بن مالک که در جاهلیت رقیه را استعمال می‌کردیم. پس گفتیم یا رسول الله! چه می‌فرمایید در رقیه ما؟ پس فرمود آن را بر من عرض کردیم باکی نیست رقیه، هرگاه شرک در آن نباشد. [عَنْ عَوْفِ‏ بْنِ‏ مَالِكٍ‏ قَالَ: كُنَّا نَرْقِي فِي الْجَاهِلِيَّةِ، فَقُلْنَا: يَا رَسُولَ اللَّهِ، كَيْفَ تَرَى فِي ذَلِكَ؟ فَقَالَ: «اعْرِضُوا عَلَيَّ رُقَاكُمْ، لَا بَأْسَ بِالرُّقَى مَا لَمْ تَكُنْ شِرْكًا] [سنن ابی داود: 4/1673]رواه مسلم [4/1727] 
 و فی لفظ: أن النبی(ص) اتاه رجل فقال: يَا رَسُولَ اللَّهِ! إِنَّكَ‏ نَهَيْتَ‏ عَنْ‏ الرُّقَى‏. وَ أَنَا أَرْقِي مِنْ الْعَقْرَبِ. فَقَالَ «مَنْ اسْتَطَاعَ مِنْكُمْ أَنْ يَنْفَعَ أَخَاهُ فَلْيَفْعَلْ». رواه مسلم [4/1726]. نهی که وارد آمده از رقیه کفریات است انتهی والله اعلم و صلی الله علی سیدنا محمد وعلی آله و صحبه و سلم. 

وقع الفراغ من جمع هذه الالفاظ فی رجب 1335جامعها الفقیر الی الله تعالی عبدالواحد بن محمد فرامرزی، فراع ترجمه در رجب 1343

یادداشت پایانی عبدالواحد فرامزی
خیلی محل عجب و افسوس است از منکرین تلقیح از طاعون را، حال که عموم ایشان از جدری تلقیح می‌کنند، چون که این امر عادی شده، و از دیروقت موجود و متداول و معمول است، طاعون شدید و مخوف‌تر است، و چون تلقیح از طاعون در هر جا شیوع یافت، عموم اهل ملل مختلفه از وثنیین و غیرهم منکر شدند بالله العجب ،این چه عملی که اهل ملل همه منکر شده رد کردند، و بعضی منتسبین به علم می‌گویند که استعمال دوای کافر جایز نیست.
مسلمانا تأمل کن و نکته سنج باش! چه می‌باشد که البسه و اشربه ایشان را طاهر دانسته و ادویه شان را نجس و حرام و ممنوع کرده ای؟ مگر لباس ما در نماز و دیگر عبارات و ستر عورت حتی کفن مرده ما از منسوجات کافران است تا چه رسد به دقایق ما یحتاج ما را. معرفت حلال و حرام به فکر و عقل ادراک نمی‌توان کرد، ما که عقیده داریم که تلقیح از طاعون جایز و مستحب است استناد بر حدیث «تداوی یا عبادالله» داریم، و این تلقیح از جمله مداوات است. منکر باید دلیلی حاضر کند که تلقیح مستثنا از مداوات است و الاّ انکارش عین غرض و سفاهت است. 
الله یهدینا وایّاه و وفّقه لقبول الحق والرجوع عن التمادی فی الباطل، والله اعلم بالصواب، حرّره الفقیر الی الله عبدالواحد بن محمد.


dJPpi1588694647.png

عبدالواحد فرامرزی

JbfIO1588694687.png

سفارش شیخ بحرین در باره عبدالواحد فرامرزی

owJbs1588694880.PNG

صفحه پایانی رساله

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

تحلیل رویکردهای تاریخ‌نگاری ابوریحان بیرونی؛ با تأکید بر رویکرد اجتماعی او

مجتبی خلیفه/ ستاره غفاری بیجار

از آنجا که ابوریحان جزء معدود دانشمندان علوم تجربی است که به تاریخ‌نگاری حرفه‌ای پرداخته، تحلیل جنبه

دیوان اسماعیل فراهانی آینه اوضاع اجتماعی، فرهنگی و مذهبی و سیاسی ایران در چهار دهه (دوره رضا شاه تا سال 1343)

رسول جعفریان

این نوشته مروری است بر دیوان اسماعیل فراهانی، طلبه ای که سالهای 1305 تا 1310 ش در قم بود و سپس به اد