شناخت طبیعت بر پایه علت غایی؟

فلاسفه قدیم، چهار نوع علت برای هر چیزی برشمرده‌اند. علت فاعلی، علت مادی، علت صوری و علت غایی. علت فاعلی، به اصل وجود باز می‌گردد، هستی بخش یا به قول ابن سینا: «ما لاجله وجود الشیء» (رسائل ابن سینا: 243)، علت مادی و صوری، بر اساس نظام فیزیک قدیم، به ماده و صورت که دو امر لازم در هر ماهیت است، مربوط می‌شود. علت غایی نیز هدف از شکل گرفتن آن  شیء است. این که شیء برای چه هدفی درست شده، می‌تواند اثر معکوس در حد یک علت، روی خود شیء داشته باشد. مثالی که می‌زدند، ساختن یک کرسی یا همان صندلی بود. نجار در حکم علت فاعلی است! چوب علت مادی، صورت صندلی که با آن صندلی می‌شود، علت صوری و علت غایی، هدفی که برای آن صندلی ساخته می‌شود تا روی آن بنشینند. (مصنفات شیخ اشراق: 1/30).
وقتی به اصل وجود من حیث هو موجود نگاه می‌شود،  اصل، علت فاعلی است که براساس دو مفهوم واجب و ممکن و نیز «حدوث» شکل می‌گیرد. چون حادث است، نیاز به علت دارد و این یعنی همان ممکن بودن نسبت به وجود و عدم است که با آمدن علت، به سمت وجود می‌آید. اساس الهیات مشّائی درباره اثبات خداوند، همین جاست. آنجا بحث فراوانی هم می‌شود که واجب الوجود، آیا علت غایی در خلق اشیاء دارد یا ندارد، مبحثی که حجم زیادی از صفحات کتاب‌های فلسفی را به خود اختصاص داده است. (مصنفات شیخ اشراق: 1/433).
در میان فیلسوفان مسلمان، علّیت امری واقعی و خارجی تصور می‌شد، برخلاف آنچه در فلسفه غرب از بارکلی تا لاک و هیوم مطرح شد و علیت بیشتر ذهنی و سوبژکتیو بود؛ چیزی که اشاعره هم مشابه آن را اظهار می‌کردند. فارغ از این که حقیقت و ماهیت آن چیست، باید گفت، مهم‌ترین کاربردهای بحث علیت، در فلسفه مسلمانی، و نیز  کلام دینی، اعم از یهودی، مسیحی و اسلامی، و به طور کلی در نزاع میان الهیین و ماتریالیست‌ها، استفاده از آن برای اثبات خدا بود، به طوری که بر اساس تبیینی که از آن بین «واجب و ممکن» می‌شد، می‌توانست دلیل پیدایش هستی را از رسیدن ممکن به واجب توضیح دهد.
در فلسفه، تأکید روی علت فاعلی و وجودی، بیش از تکیه روی علت مادی بود، شاید به عکس علم طبیعی جدید که بیشتر روی علت مادی تکیه می‌کند. اهمیت علیت در فلسفه و مباحث عقلی در میان متدینان، به سبب تأثیر  آن در بحث‌های کلامی بود. در فلسفه قدیم، طبیعت و ماوراء طبیعت، یکپارچه نگاه می‌شد، و علاوه، اهمیت با ماوراء طبیعت بود. طبیعت، سایه‌ای از آن و بیشتر به عنوان عالم صغیر در مقابل عالم کبیر بود. تقریبا تمام فلسفه‌های کهن، تفسیری که از عالم داشتند، از عالم بالا آغاز می‌شد و با رسیدن به عقل فعال، ارتباط با عالم پایین پیدا می‌کرد. در این فلسفه، الهیات مقدّم بر طبیعیات و ریاضیات بود. پرسش اصلی الهیات، حل مسأله وجود و هستی بود، و باقی مسائل ذیل آن مطرح می‌شدند. و اما درست در مقطع رنسانس، نگاه به طبیعت، رنگ استقلالی به خود گرفت و به تدریج، بحث‌های وجود شناسی که می‌کوشید همه عالم را زیر سایه یک نور یا وجود متحد کند، تا اندازه‌ای کنار گذاشته شد. مهم همین بود که ماده ای برای تحقیق روی آن وجود دارد، اما ارتباط آن با عالم بالا، اندک اندک، رو به فراموشی رفت. طبیعی بود که در این نگاه، به جای علت فاعلی، بیش از همه به علت مادی توجه شد، امری که ناشی از تمرکز روی طبیعت بود.
در اینجا یک اتفاق جالب معکوس هم افتاد و آن این بود، زمانی که در عصر جدید، بشر به سمت شناخت ماده و تکیه کردن روی آن پیش رفت، فیلسوفانی که تعلق خاطر به دین و تفکر مسیحی داشتند، برآشفتند. برای مثال، بارکلی، فیلسوف غربی، برای اثبات خدا برابر ماده گرایان، تا جایی پیش رفت که «جوهر» ـ در این تفسیر یعنی «ماده» را ـ کاملا انکار کرد تا مبادا، جای خدا بنشیند، یعنی جوهر به نفع خداوند از صحنه حذف شد. هدف او نجات ماوراءالطبیعه بود.
می‌دانیم در فلسفه یا حکمت متعالیه صدرایی که رنگ عرفانی داشت، با نفی اصالت ماهیت، و اصالت یافتن وجود، علت هستی به گونه‌ای تفسیر شد که ماهیت عملاً انکار شده و ماده چیزی جز همان وجود نبود. در واقع، فقط علت فاعلی یا معطی وجود اهمیت داشت و علت مادی، یک امر تبعی و حاشیه‌ای بود. بارکلی، در این مسیر، علیت را هم امری ذهنی دانست که در عالم خارج وجود ندارد. مشکل او این بود که ماده گرایان جدید یا همان علم گرایان، کسانی که تمایلشان به سمت ماده و ماهیت بود، با کمک اصل علیت، عالم طبیعت را بدون نگاه و نیاز به خدا، مسائلش را حل و فصل می‌کردند. او برای مقابله با آنها، و این که همه اینها به نوعی بسته به وجود خداست، علیت در طبیعت را انکار کرده و آن را امری ذهنی دانست. (بنگرید: بررسی تطور تحلیل علیت در فلسفه جدید غرب، حمید رضا آیت اللهی، خرد نامه، شماره 48، ص 54 ـ 55).
و اما پیشرفت‌های علمی، بیش از پیش، راه را برای ارتباط با علت وجودی و فاعلی و بحث از آن بست و توجه بشر جدید را به بررسی علل مادی جذب کرد. این مسیری بود که در غرب پیش رفت.
درباره علت صوری هم می‌توان گفت که به نوعی به علت مادی بر می‌گشت. در فلسفه قدیم، «ماده» با «صورت» ترکیب و چیزی می‌شد که ما آن را در می‌یافتیم. بنابر این، امری خارج از آن نبود.
و اما اکنون پرسش این است که سرنوشت علت غایی چه شد؟ علت غایی از جهات مختلفی مورد بحث قرار می‌گرفت. از جایگاه آن در اصل خلقت هستی تا موارد ریز آن در هر شیء ای، و این که علت غایی دقیقا چیست و چند قسم است (در این باره بنگرید: رسائل الشجرة الالهیه، ص 171 ـ 172 که اقسام علت غایی را شرح داده  و بحث‌های سودمندی درباره علت غایی کرده است). این که علت غایی یا شناخت هدف از خلقت چه نقشی در ارائه تصویری منظم یا آشفته از عالم و آدم به دست می‌دهد، نکته مهمی است. این عالم هستی که خدایی دارد، طبعا منظم است و این تصویر با «نظم»، بیش از هرچیز با علت غایی شکل می‌گیرد نه بدون آن.
نقش علت غایی به گونه‌ای است که در کنار علت فاعلی، در ارائه تصویری جهان‌شناسانه به سبک نگاه قدسی ـ سنتی، می‌تواند نقش مکمل را داشته باشد. اوّلا اشاره کنیم که علت غایی، بیشترین اهمیتش در فلسفه اسلامی، درباره نقش خداوند در خلق هستی بود؛ این که آیا قابل تصور هست که بگوییم علت غایی از این کار داشته است. یعنی آیا هدفی از این خلقت داشته است؟ طبعاً وقتی بحث غایت پیش می‌آید، توهم نیاز در درون علت یعنی خدا می‌شود و این درباره خداوند مشکل دارد. در حل این مسأله مباحث زیادی و راه حل‌هایی ارائه شده است که مهم‌ترینش این است که هدف او، همان کمال ذات بوده که اقتضای چنین خلقی را داشته است. پس نباید نیاز به امر بیرونی و خارج از ذات مطرح باشد. 
با این حال، مشکل علت غایی نسبت به خدا که با این جواب حل شود، مشکل این هستی هست که آیا غایتی در شکل دهی آن به صورتی که ما ملاحظه می‌کنیم، و برای ما، در کار بوده است یا خیر. مبحثی که به کار برهان نظم هم می‌آید. نتیجه علت غایی، ارائه تصویری از عالم به عنوان «نظام الخیر» است. البته در این باره بحث و تأمل هست که علت غایی، به معنای وجود اراده و عقل در پشت سر هر عمل هست یا نه. از قدیم در این زمینه تردید وجود داشته و نمونه آن را بسیاری از امور طبیعی می‌دانستند که غایت دارند، اما «اراده و رویّه» یعنی تفکر و اندیشه، در آن وجود ندارد، چنان که بسیاری از صنعتگران با ملکه ی ذهنی کاری را انجام می‌دهند بدون آن که به قول اینها، در آن لحظه، تفکری داشته باشند. (رسائل الشجرة الالهیه، ص 174). 
یک نکته دیگر در بحث از علت غایی، بحث اتفاق است که بسیاری آن را مقابل علت غایی دانسته معتقد بودند که طبیعت، به صورت اتفاقی به نقطه‌ای می‌رسد نه با وجود هدف مشخص. این نکته هم بحث شده و در فلسفه سینایی به آن جواب داده شده و همین را که آنها اتفاق می‌نامند، شیخ «غایة بالعرض» نامیده است (مجموعه آثار مطهری: 7/426 ـ 428). به هر حال نمونه این قبیل بحث‌ها درباره علت غایی وجود دارد. آنچه مقبول فیلسوفان مسلمان ارسطویی مسلک است، این است که علت غایی بخشی از علل چهارگانه به شمار می‌آید. این نگاه برای فیلسوفان الهی، بسیار جذاب است و نگارش کتاب‌هایی با نام «راز آفرینش انسان» از کرسی موریسن، برای فیلسوفی مانند آقای مطهری امری شیرین است (مجموعه آثار: 7/430)
نکته این است که جهان سنتی، جهانی هدفمند و غایت دار بود، جهانی که برای جهان و انسان، برنامه ثابت و کاملی داشت. جهان بر اساس علت فاعلی، خلق شده بود، تا به نقطه معینی بویژه با نوعی نگاه انسان محور یعنی همه چیز برای انسان برسد. البته علت غایی به صورت خاص، درباره هر پدیده‌ای است، اما در کل هم، برای همه هستی و جهان هم می‌شود علت غایی در نظر گرفت. این مسأله هم به نوعی، به بحث‌های الهی و مادی باز می‌گردد. داشتن یک غایت مشخص، نشان‌دهنده وجود حکیم در پشت سر عالم است و این که «غایت» و «هدف» نقشی در شکل‌گیری این عالم در مقابل یک علت غایی داشته است. اما اگر غایتی در کار نباشد، و صدفه و اتفاق جهان هستی را پدید آورده باشد، کما بیش مسأله به نگاه ماده‌گرایان نزدیک‌تر است. اینها بحث‌هایی است که سر جای خود به تفصیل مطرح شده و آثار آن در فلسفه و علم، روشن است.
اکنون مسأله ما در این نوشته کوتاه، این است که در مسیر تحول علم، آیا می‌توان گفت، شناخت علل و عوامل رویدادها و اتفاقات، بر مدار شناخت علت مادی حرکت می‌کند یا شناخت علت فاعلی و غایی؟ به طور کلی، بررسی چه نوعی از علیت، می‌تواند به دانشمندان کمک کند تا در مسیر کشف قوانین طبیعت پیش بروند؟
اینجا به طور مشخص، بحث از این است که آیا توجه به علت غایی، می‌تواند اثباتا و نفیا در کار پیشرفت علم نقش داشته باشد؟ به این معنا که گفته شود، اگر ما جهان را یک جهان منظم بدانیم، بر این اساس، درباره علل شکل گیری و تحول آن بر اساس یک نظم و قانون، تحقیق بیشتری خواهیم کرد و به این ترتیب دانش پیشرفت بهتری خواهد داشت، و یا در مقابل، ممکن است گفته شود، توجه و تمرکز روی علت غایی، با این ادبیات که در ادیان الهی مطرح بوده، بحث درباره شکل‌گیری زمین و بهشت و دوزخ و انسان، و این که آنچه این اطراف است همه برای آدمی است، می‌توانسته ما را از درک درست مناسبات موجود در هستی از نقطه نظر علم، باز دارد. 
این مسأله باید در تاریخ علم مورد بحث قرار گیرد. مثلا  این که گفته شود، مقاومتی که در اواخر قرون وسطی و اوائل قرون جدید در برابر علم شد، عمده آن به این باز می‌گشت که نوعی از غایت شناسی که از نظر مسیحیت برای مخلوقات بود، با برخی از یافته‌های علمی جدید سازگار نبود. هم از نظر مسیر بحث و هم از نظر غایت خلقت. در واقع، نوعی تعارض میان علم جدید با آنچه در چارچوب پارادایم «علم سنتی و غایت شناسی الهی» آن بود، پدید آمد و این به سلسله‌ای از دشمنی‌ها انجامید که در نهایت، علم با کنار زدن آن نگاه‌ها، خود را غالب کرد و تصور چنین شد که گویی دین از علم شکست خورده است. ما به هر شکلی که تاریخ علم و حتی تاریخ فلسفه را در قرن‌های شانزدهم تا هیجدهم بحث کنیم، می‌توانیم یک ستون بحث را مسأله دین و علم بدانیم. جان بارکلی و کانت، به طور روشن، برای نجات باورهای دینی، فلسفه‌های خود را پدید آوردند. علت نیز آن بود که پیشرفت علم، برخی از باورهای رایج دینی را که از آن جمله، همین تفسیر منظم عالم خلقت بر پایه برتری انسان و محوریت او، و قرار دادن همه چیز برای او بود، در معرض تردید قرار داد. مهم درست و نادرست نبود، مهم تصوری بود که در این زمینه، در میان عالمان علم جدید و اصحاب کلیسا و وفاداران به آن در ذهن داشتند.
البته، ممکن است فکر شود که بحث علت غایی اگر به شکل کلی درباره نوعی نظم در عالم باشد، مشکلی برای بحث از علت‌های مکانیکی و مادی ایجاد نمی‌کند، مشروط بر آن که کاری کنیم که بحث از علل مکانیکی و مادی، اصل استواری بیابد. آیا می‌شود بحث‌های علمی در تفسیر نظام مکانیکی عالم، با نوعی غایت‌گرایی برای خلقت بر اساس نظام فکر دینی کلیسا، تلفیق و ترکیب شود؟ 
ممکن است پاسخ مثبت باشد، و حتی ممکن است گفته شود تشویقی هم از سوی متافیزیک در توسعه علم می‌تواند در کار باشد. شاید برای مثال بد نباشد اشاره کنیم که غزالی در جایی، صنعت صنعتگران را با کار خداوند در خلقت صنایع بدیع در طبیعت مقایسه کرده و زیر سایه آن تفسیر می‌کند. این تفکر در فلسفه غربی هم بوده است. لایب نیتس نیز همه هستی را در چارچوب غایت الهی تصویر کرده و از صنعتگری الهی سخن می‌گوید، اما همزمان، می‌گوید قوانینی در هستی مادی هست که تمام مناسبات و تغییرات مطابق آنها صورت می‌گیرد. (مقاله: بررسی تطور تحلیل علیت در فلسفه جدید غرب و مقایسه آن با فلسفه اسلامی، ص 61). گره زدن یا طراحی مکانیک بر اساس متافیزیک در نگاه لایب نیتس، در همینجا شکل می‌گیرد، چیزی که به هر روی، در مسیر تحول علم در عصر جدید می‌تواند جزئی از یک پروسه بزرگ برای کشف علل مادی و مکانیکی عالم باشد، هرچند این بار بر اساس نگاه صنعتگری الهی و غایت‌شناسی. به نظر می رسد، نمی توان روی این نظر تمرکز کرد و محل تأمل جدی است. دست کم تجربه پیش و پس از رنسانس، در حوزه علوم طبیعی، ما را در این زمینه به تردید می اندازد.
کاپلستون درباره دنیای مکانیستی نیوتن می‌گوید: علم دوره رنسانس و در پی آثار نیوتن بود که به نحو موثری موجب ظهور نظریه مکانیستی عالم گردید، و این نظریه به وضوح عاملی بود که سهم نیرومندی در این بذل توجه به طبیعت در قلمرو فلسفه را داشت. برای گالیله خداوند خالق و حافظ عالم است، دور از شأن چنین عالم بزرگی است که اهل انکار یا تعطیل معرفت خداوند باشد، اما خود طبیعت را می‌توان به عنوان نظام پویایی از اجسام تلقی در حرکت تلقی کرد که نظام معقول آن را می‌توان از حیث ریاضی تبیین کرد. (تاریخ فلسفه کاپلستون: 4/19 ـ 20). او در ادامه، این مسأله را مطرح می‌کند که علم در این مقطع، به طبیعت چنان پرداخت که می‌شود آن را «بدون هیچ‌گونه اشاره مستقیم به خداوند بررسی» کرد. مسأله دو سویه دارد، یکی طبیعتی که سایه خداست و هیچ استقلالی ندارد؛ دیگر طبیعتی که ضمن آن که خالق دارد، نوعی استقلال دارد و نظامش را می‌شود بدون ملاحظه بود و نبود خداوند، بررسی کرد. آنچه به بحث ما مربوط می‌شود این است که در سایه بحث از «علت غایی» این ارتباط استوار است و بطور مداوم طبیعت زیر سایه است و استقلال در بررسی ندارد.
مسیر این بحث چنین است که ما نوعی جدال بین تفاسیری که از علت‌های مختلف از مادی و غایی به دست می‌آید، داریم. نوعی بحث از «علیت» می‌کوشد تا جای پای خداوند را استوارتر و وسیع  تر کند، در حالی که نوعی دیگر از بحث از علیت، بر آن است تا نظام درونی آفرینش را از نظر وجود قوانین مکانیکی و مادی برجسته کند. به عبارت دیگر،  از سوی عالمان علم جدید، بحث‌های فلسفی درباره علیت فاعلی و غایی بی اساس و در مقابل، عللی که در فلسفه قدیم صرفاً اِعدادی خوانده می‌شد، یعنی علل مادی، اهمیت دارد. حالا نگاه علم این است که یا آن مباحث را که نامش فلسفه اولی است، لفاظی و ذهنی محض بداند، یا دست کم از نگره اِعدادی بودن علل مادی انتقاد کرده، و دست مایه اصلی علیت و ضرورت را همین قوانین و مناسبات موجود در ماده و تغییرات آن و تحولاتش و رابطه‌ای بداند که عامل و معمول در هستی مادی با یکدیگر دارند، چیزی که علم متکفل روشن کردن آن است و با تکیه بر آن توانسته عالم جدیدی را عرضه کند. چیزی که پیش از رنسانس، جز در موارد محدود و اغلب اشتباه، دسترسی به آن امکان نیافت.
برای روشن کردن بحث، می توان از یک مباحثه دیگر استفاده کرد. از زمانی که در جهان اسلام، انتقادهایی نسبت به میراث فلسفه ارسطویی شکل گرفت، از جمله گفته شد که نگاهی که در قرآن به طبیعت صورت گرفته، و دعوتی که به شناخت طبیعت شده، با آن میراث میانه‌ای ندارد. اصولا نه فقط افلاطون که به مثل می‌اندیشید، در فلسفه ارسطویی هم به «کلی» بیش از «جزئی» بها داده می‌شد، البته با اذعان به این که کلی برگرفته از جزئی و حس است. اما در مجموع، حتی در بحث‌های جوهر و عرض، یا حرکت یا مقولات عشر و جز اینها، نگاه به طبیعت، تبعی بود و همیشه گفته می‌شد که استنتاجات کلی، اهمیت بیشتری دارد. مهدی بازرگان یک دانشمند ایرانی که که تربیت شده علم جدید بود، این انتقادها را در راه طی شده مطرح کرد و کوشید در این کتاب و نیز باد و باران در قرآن نشان دهد که «طبیعت» اهمیت زیادی دارد، در حالی که میراث فلسفه یونانی، با این نگاه تباین دارد. 
اما پرسش این است که آیانوعی از شناخت طبیعت که در قرآن در مجموعه نگاه الهیاتی مطرح شده، همان نگاهی است که علم جدید دارد؟ شاید بتوان گفت، این نگاه الهیاتی در چنبره فلسفه گری یونانی و نیز دانش طبیعیات قدیم که رنگ کلیاتی بیشتر دارد، مانع از تأثیرگذاشتن نگاهی مستقل به طبیعت و در جهت شناخت آن بوده است. هرچه هست، در عمل، اینها با یکدیگر سازگار شده و سامانه‌ای را پدید آورده که نتیجه آن، به نفع آنچه علم جدید دنبالش بود و به دست آورد، نبوده است.یک دلیلش می‌تواند همین باشد که در اینجا، پای دو نوع شناخت و نگاه معرفتی در میان است. شناختی که از حکمت خلقت و مصلحت و دلالت بر خدا سخن می‌گوید، و شناختی که در پی کشف علل و عوامل طبیعی صرف، فارغ از این جنبه‌هاست. طبعا دین، به دنبال شناخت از نوع اول است، و این بشر است که می‌باید ارزش شناخت از نوع دوم را پی می‌گرفته و دست کم درباره جنبه‌های شناخت نخست، به همان کلیات بسنده می‌کرده و همه معرفت را در آن خلاصه نمی‌کرده است.
حالا می خواهیم، مدل طبیعت شناسی غزالی را در یک اثر مهم او، از همین زاویه، یعنی نگاه غایت شناسانه مرور کنیم.

غزالی و حکمت مخلوقات: تفسیر طبیعت بر پایه علت غایی
غزالی را در کنار همه مطالب دین شناسانه‌ی متفاوتی که دارد، می‌توان یکی از صریح ترین نویسندگان مسلمان هم دانست، کسی که می‌کوشد تا طبیعی ترین نتایج را از نصوص دینی گرفته و آنها را زنجیره وار و به صورت یک شبکه عرضه کند. دین برای او محور همه چیز است، و مهم ترین اصل هم در زندگی تقوا، با همان مفهوم دینی است که او می‌شناسد. طبعا هم حوزه شناخت و هم عمل، تابع نصوص دینی و فهمی است که از آن به دست می‌آید. 
ما در اینجا می‌خواهیم، از کتابی یاد کنیم که غزالی در تفسیر طبیعت نوشته و سعی کرده همه چیز آن با علل غایی توضیح دهد. او محو تفکر دینی به سبک عرفانی است. غزالی دشمن فلسفه است و سعی می‌کند خود را اسیر استدلال‌های تودرتوی فلسفی نکند. طبعا به طبیعیات یونانی هم به چشم فلسفه نگاه می کند، گویی همان طبیعیات است که از نظر وی، زاینده اصل قدم ماده است، چیزی که او یکی از مهم ترین دلایل کفر فلاسفه در تهافت الفلاسفه می داند.
در آغاز یک نکته مثبت در نگاه او به طبیعت هست، و آن این که شیفتگی وی نسبت به قرآن سبب شده است تا در این کتاب، برای شناخت خدا و رابطه انسان با او، به شناخت طبیعت متوسل شود. این شناخت در قالب اصطلاحات مشایی نیست، بلکه علاوه بر آنچه از قرآن می‌فهمد، نوعی نگره عادی در شناخت طبیعت را همراه با دانش روز طبیعیات مبنا قرار می‌دهد. 
اشکال آنجاست که آنچه دراین کتاب به‌خصوص مد نظر اوست، تفسیر همه این طبیعت مادی، بر پایه علت غایی، بر محوریت خدا و انسان است. همه چیز خوب و دقیق خلق شده و دست کم یکی از اهداف اصلی، راحتی انسان است که این مخلوقات برای آسایش او آفریده شده‌اند. این نوع طبیعت شناسی، ویژگی این اثر منحصر به فرد غزالی است.
کار کتاب «الحکمه فی مخلوقات الله» از غزالی، (چاپ در مصر، به سال 1903م) استوار کردن رابطه علم روز با اهداف خلقت در تفسیر دینی از آفرینش و پدیده‌های آن است. در قرآن، کتابی که میان انسان و خداست،  اشاراتی در این زمینه وجود دارد، اما او تلاش می‌کند، آن اشارات را همراه با نوآوری‌های خود، و با استفاده از دانش طبیعی روز ـ در حد معلومات خود ـ گره زده، و تصویری علمی صرفا با غایت گرایی دینی، بر اساس برداشت‌های دینی خود به دست دهد. تک تک عبارات او در وصف نبات و حیوان و هوا و آب و آتش و غیره، در این مسیر است که چطور اینها آفریده شده تا کار انسان در زندگی و بندگی آسان شود. درک رابطه خلقت یک شیء مثل آتش با انسان و این که آتش برای انسان آفریده شده، تحت عنون «حکمت خلق آتش» نیاز به نوعی کاوش علمی دارد. این کاری است که غزالی انجام می‌دهد. طبیعی است که تمام فکر و ذکر او این است تا این حکمت را بر اساس این رابطه کشف کند.
هدف غزالی از نگارش این اثر، توضح حکمتی است که در آفرینش مخلوقات مورد توجه بوده و به این ترتیب، فهرستی از مهم ترین مخلوقات در نظر او، مانند آسمان و زمین، خورشید، دریا، آب و هوا، آتش و انسان، پرندگان و حیوانات، ماهی و نباتات و باقی امور را ارائه داده و می‌کوشد در پرتو آیات قرآن، احادیث، و نیز تأملات خود از درک حکمت و فایده آنها، به بیان حکمت خلقت آنها بپردازد.
تفسیر دنیا بر اساس علت غایی آن، آن هم با این تبیین که همه چیز برای انسان است، فی حد نفسه امر منفی برای علم نیست. نوعی طبیعت شناسی را اصل قرار داده، اما خواسته است تا آن را ظل رابطه «خدا + انسان» قرار دهد. در واقع، در این عالم، یک خدا هست و یک انسان. طبیعت ابزاری است که خدا برای انسان خلق کرده و همه چیز آن با واسطه یا بی واسطه برای اوست. طبیعت آفریده شده است تا انسان روی آن به آسایش زندگی کند. درک حکمت خلق هر شیء ای در طبیعت، در چارچوب فهم دینی و منبعث از همین نگره، مسیری است که در طبیعت شناسی غزالی دنبال می‌شود. غزالی فیلسوف نیست تا طبیعت را مظهر الهی بداند، یا پرتوی از وجود باری، یا وجود نوری، او اشعری است و در چارچوب مفاهیم دینی، و با اندک تبیین عقلی، سعی می‌کند با استمداد از اصطلاحات دینی، طبیعت را در مسیر الهی قرار دهد و آن را تفسیر کند. چنان که گذشت، این موضع، سبب توجه او به طبیعت به ما هو طبیعت شده است، با این حال در تفسیر او هم، طبیعت استقلالی ندارد، و نظامات آن کاملا در دست خداست و بدون آن هیچ مفهومی ندارد. ما اکنون به همان بحث غایت‌گرایانه کار داریم. وقتی یک متکلم اسلامی یا مسیحی را به قول کاپلستون (4/20)، با یک طبیعت شناس مقایسه کنیم، می‌توانیم تفاوت این دو راه را بفهمیم. مشکل این است که طبیعت شناسی در دنیای اسلامی، از دل کلام اسلامی و برای استفاده آن به دست آمد. این وضع، در قرون وسطی، برای متکلمان مسیحی هم  بود. از وقتی که طبیعت شناسی مستقل در رنسنس پدید آمد، راه علم آغاز شد. دکارت می‌گفت، «حکمت مدرسی فقط برای تبیین منظم حقایقی که از پیش شناخته شده  بود به کار می‌آمد، و از کشف حقایق جدید عاجز بود». (کاپلستون: 2/21). این همان است که راه علم را مسدود کرده است.
غزالی دو چیز را در نظر دارد، اوّل این که جهان «مخلوق الهی» و طبعا هدف مند است. دیگر آن که نظام و سامانه‌ای  دارد که برای آن هدفمندی و صرفا در راستای آن بویژه برای انسان ایجاد شده است. یک نکته در اینجا هست، او به چگونگی کارکرد این طبیعت از نظر تحلیل علمی و کشف قوانین به صورت استقلالی کاری ندارد، یا اگر دارد، در مجموع هدفش این است که همه چیز درست شده، و درست درست شده تا عالم و آدم بچرند و آدمیان نانی به کف آرند و بخورند و عبادت کنند. اینجا، شناخت دایر مدار یک پیش فرض جدی و طبعا مقدس است. آیا این مشکلی در راه کشف روابط موجود طبیعت از لحاظ علمی ایجاد می‌کند؟ شما دو جور می‌توانید از نان سخن بگویید. یکی این که از چه چیزی درست شده و عناصر آن چیست، دوم آن که این نان برای سیر کردن آدمی است، نرم است و نیاز به جویدن زیاد ندارد، رنگش مناسب است، جذابیت دارد، چندین جور می‌شود آن را طبخ کرد و.... آیا اینها دو شناخت هستند؟ غزالی در شرح دریا، ضمن برشمردن آن، از عظمت آن یاد می‌کند، از موجودات زیبایی که از هر گروه در آن هست. اینها هم گواه آن است که خدایی بالای سر آنهاست که بسیار توانا و مدیر و ناظم است. باید داستان اشتر سنایی را به یاد آوریم که یک نوع شناخت چرایی این گردن کج و معوج از نظر خلقت ـ در مقایسه با دیگر حیوانات ـ است، و شناخت دیگری که شتر مورد سؤال در شعر سنایی می‌فهمد، و آن بیان حکمت و فواید آن است؛ ضمن آن که آن نحوه سوال را توبیخ و  مداخله در امر خلقت می‌داند.
غزالی در مقدمه بسیار کوتاه خود، خطاب به «برادری» که این اثر را برای او نگاشته، راه شناخت خدا، تعظیم برابر او را، و تفکر در مصنوعات  را، فهم حکمت از مخلوقات می‌داند. او شناخت حکمت را «سبب رسوخ یقین» دانسته و مقدار شناخت در این باره را همان درجات متقین می‌داند. وی علت نگارش این اثر را نیز شرح همین مطالب می‌داند. طبعا دعوت‌های قرآن برای شناخت آسمان و زمین مانند «قُلِ انْظُرُوا ما ذا فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْض‏» را با همین هدف می‌داند. اینجا، شناختی است که به معرفت الهی برسد. باب نخست کتاب، درباره «تفکر در خلقت آسمان و این عالم» است که در آن کلیاتی در این باب گفته می‌شود. در این تصویر، جهان مانند خانه‌ای دیده می‌شود که همه آنچه به آن نیاز است، در آن فراهم آمده است. آسمان سقف این خانه، زمین، کف خانه، نجوم چراغ‌های خانه، و جواهر در آن، خزائن آن است. همه چیز مهیا شده، و انسان هم مالک این خانه است. نباتات برای رفع نیاز وی تعبیه شده، و اصناف حیوانات برای مصلحت وی ایجاد گشته است. خداوند آسمان را به رنگی درآورده که بهترین رنگ‌ها برای چشم آدمی و تقویت آن است، و اگر جز این بود برای چشم بیننده ضرر داشت. نگاه به سبز و آبی، متناسب چشم است. نفوس آدمیان با دیدن آسمان، گسترده‌ای از نعمت و راحتی را می‌یابد، بویژه وقتی ستارگان نورافشانی می‌کنند و نور ماه درخشش می‌یابد، همان گونه که پادشاهان، در  سقف مجالس خویش، نقش و نگار می‌کشند تا بیننده با دیدن آن راحتی و فراخی دل را حس کند. ممکن است در این مجالس، افراد از دیدن نقش و نگار سقف خسته شوند، اما دیدن آسمان همیشه بهجت آفرین است. همین پادشاهان وقتی از آنچه از سختی‌ها پیش می‌آید خسته می‌شوند، به دیدن آسمان می‌نشینند... فایده دیگر  ستارگان و مسیری که دارند، هدایت اهل آفاق است.. . دیدن آسمان، ده فایده دارد: ناراحتی را می‌برد، وسواس را کم می‌کند، خوف را زایل می‌کند، انسان را به یاد خداوند می‌اندازد، تعظیم خدا را در قلب پدید می‌آورد، فکرهای بد را از ذهن می‌برد، برای بیماری سوداء مفید است، مشتاق را تسلی می‌بخشد و محب را انس می‌دهد و قبله ی اهل دعاست».
این نگاه به آسمان و سپس بیانی که درباره خورشید و زمین و جز آن دارد، چنان است که انسان را محور این هستی مادی می‌داند، همه چیز را برای او در جهت مصالح وی تفسیر می‌کند. در اینجا، نگاه نه تنها غایت‌گرایانه هست، بلکه این غایت، تنها و تنها، راحتی انسان و برآوردن نیازهای بشر است. 
از این کلیات که بگذریم، وی در شرح و بیانی که برای بیان اهداف خلقت این مخلوقات دارد، از دانش روز آن روزگار استفاده می‌کند، دانشی که هم‌آغوش با این فلسفه از خلقت، و در جهت همراهی با این نگاه هستی شناسانه، طراحی شده است. 
خواهیم دید که در چشم غزالی، مصالح به گونه‌ای می‌شود، که تنها روایت شناخت این پدیده‌ها، همین که بیان شده، خواهد بود. انگار یک سوال مقدر هست که این مخلوقات چه فایده ای برای انسان دارد و شما باید طبیعت را طوری توضیح دهید که پاسخ این پرسش باشد. وقتی خورشید برای مصلحت آدمی، حرکت می‌کند، و زندگی آدمی، و حیوان و نباتی که آنها هم برای آدمی است، دایر مدار حرکت انتقالی خورشید است، روشن است که نفس این حرکت انتقالی، قداستی دارد که امکان تعدی از آن نیست. چنین نگاهی، چگونه می‌تواند محل تردید قرار گیرد تا کشف تازه‌ای درباره آن صورت گیرد؟ جالب است که این تفاسیر سنتی از عالم، که در قالب‌های دینی و  زبان ادبیات مسیحی و یهودی و اسلامی، و همین طور یونانی، جنبه‌های قدسی به خود گرفته، همچنان از سوی کسانی چون بورکهارت سویسی به عنوان مدافع تفسیر سنتی عالم، به نگاه‌های علمی ایجاد شده در دوره اخیر ترجیح داده می‌شود. از آن تفسیرها، به عنوان جهان شناسی، و از این تبیین‌ها به عنوان جهان نگاری، به رسم تنقید، یاد می‌شود. (تیتوس بورکهارت، جهانشناسی سنتی و علم جدید، ترجمه حسن آذرکار، تهران، 1398، ص 35).
شناخت طبیعت در جهانشناسی سنتی و مدرن، تفاوت‌های آشکاری دارد. در جهان‌شناسی مدرن، بخش فراطبیعی، کنار گذاشته شده و تمرکز روی «طبیعت» است. وقتی بخش نخست با تحلیل‌های کلی‌نگرانه نسبت به سنخیت عالم بالا و پایین کنار گذاشته شود، به خودی خود، سبب تعضیف نگاهی به طبیعت هم می‌شود که مبتنی بر فلسفه‌های سنتی است. البته، می‌توان گفت، اینها دو نگاه است. هم می‌شود، با نگاه سنتی، به طبیعت نگریست و هم با نگاه مدرن. یکی را هماهنگ با گزاره‌های سنتی در تفسیر و تلفیق نگره‌های ماوراء طبیعی و طبیعی قرار دارد و دیگری را بنیاد نوعی کشف علمی. به عبارت دیگر، اثبات یک نگاه، نافی نگاه دیگری نباشد، اما پذیرفته شود که اینها، دو زاویه دید مختلف است که اگر خلط شود، مشکلاتی را برای طرف مقابل و حتی خودش ایجاد می‌کند. به طور معمول، نگاه قدسی و رمزآلود سنتی، علم جدید را متهم می‌کند که صرفاً روی خود تمرکز کرده و رنگ قدسیت را از آن زدوده است. عکس آن این است که نگاه سنتی و قدسی، با ارائه تصویری رمزآلود از طبیعت، با قالب زدن پیش‌داوری‌های شبه ایدئولوژیک، مانع از کشف درست علمی می‌شود. هرچه هست، تفاوت اینها، و بررسی این است که بدانیم کنار گذاشتن نگاه قدسی، چه مقدار به جدیت بشر در کشفیات جدید آن در حوزه طبیعت کمک کرد، ضمن این که معلوم است که بشر شیفته آن قبیل نگاه‌هاست که گرد منافع خود او رقم می‌خورد. از نظر سنت گرایان و طرفداران علم قدسی ـ رمزی، نگاه ریاضی علم جدید به طبیعت، سبب شده است تا جهان هستی از «عصاره کیفی» تهی شود. این جماعت از «کاربرد فنی» علم نیز در عذاب هستند و این باور مدافعان علم جدید را که معتقدند «کاربرد فنی دلیل اعتبار اصول علمی» است، نادرست می‌دانند (بورکهارت، ص 43). در واقع، آنان علاقه دارند تا چشم خود را به روی تمام کشفیات جدید و کاربردهای فنی آن که عالم را تغییر داده ببندند و در عوض، نگاه‌های به گفته خودشان کیفی سنتی را که همه هستی را یکجا و البته به صورت رمزی و قدسی می‌نگرد، جهان‌شناسی درست و کیفی بنامند.
آنچه برای ما اهمیت دارد، رابطه این دو نگاه، بویژه در مفهوم علم نزد مسلمانان، در ارتباط با بررسی و چگونگی دور بودن آنها از مفهوم علمی تجربی و فنی است. فکر این است که تلاش برای توجه به آنچه این سنت گرایان از آن به عنوان دریافت کیفی در نگاه قدسی ـ دینی به طبیعت تعبیر می‌کنند، راه را بر تلاش‌های مربوط به درک علمی طبیعت سد می‌کند. نمونه آن در نوع تصویری است که برای مثال غزالی در حکمت مخلوقات خدا ارائه داده است. نوعی پیش داوری بر این که همه چیز در این طبیعت، برای آدم درست شده و آن وقت تفسیر آن مطابق با همین پیش داوری و بررسی و پرسش ما که این تفاوت، چه مقدار به عقب‌ماندگی علمی ما دامن زده است.
شاید از این نکته هم نباید غفلت کرد که نگاه منفعت جویانه در شناخت، خود یک مانع جدی برای درک درست است. زمانی که انسان تلاش می‌کند تا همه طبیعت را چنان بشناسد که به کار او می‌آید، می‌توان حدس زد که این شناخت طمع‌کارانه، چه مقدار، آدمی را در اشتباه غرق می‌کند. عکس این قضیه در این است که اگر ما در شناخت درست طبیعت، از این نگاه منفعت گرایانه فاصله بگیریم، شاید بهتر بتوانیم نظم طبیعی موجود در طبیعت را که احیاناً با منافع ما سازگار نیست درک کنیم. وقتی آدمی فکر می‌کند همه طبیعت روی زمین به خاطر اوست، درباره بلایای طبیعی و علل آن در می‌ماند، و عوض آن که درک ریاضی و طبیعی درستی داشته باشد، آن را به عوامل دیگری نسبت می‌دهد که اغلب شناخت آنها، و قانون مندی آنها برای او ممکن نیست. زمانی که قرار است همه چیز به منفعت ما باشد، و حکمت در خلقتش در جهت سوددهی به ما، هر نوع پدیده ضرررسان، نیاز به تحلیل‌هایی دارد که اگر علمی باشد، با آن بینش ناسازگار است. تفسیرهای دینی از این پدیده‌های غیر معمول، می‌تواند در حد دینی، و اخبار رسولانه، نوعی اعتماد قدسی و رمزی داشته باشد، اما آگاهیم در مواردی که یک اتفاق ناگوار و غیر طبیعی، اِخبار رسولانه مستقیم ندارد، انطباق آن با کلیات قبلی مشکل دارد و به احتمال، این ماییم که باید با درک علمی و ریاضی، علت آن را کشف کنیم و راه چاره‌ای برای جلوگیری از ضرر و زیان آن پیدا کنیم. 
مشکل این است که در مواردی که علل طبیعی آن شناخته شده نیست، و حکمت قدسی آن هم نامشخص است، اوضاع شناخت بدتر می‌شود؛ زیرا به محض بروز مشکل، گفته می‌شود که ما برای همیشه قادر به درک مصلحت نیستیم. یعنی نه فقط علت را کشف نمی‌کنیم، بلکه حتی حکمت قدسی را هم در نمی‌یابیم، یا حکمت‌های مختلف مانند آنچه مسلمانان از متناقضات درباره علل بروز طاعون به عنوان حکمت می‌گفتند، این که عذاب است یا شهادت و نعمت، ابراز می‌شد. این بحث، هم برای اهل حدیث و هم متکلمان اعم از واقعی و فیلسوف نما، مطرح بود که «شرور» برای چه در طبیعت وجود دارد. تفسیر از «شر» به دلیل ضرر و زیانی بود که برای انسان داشت و البته به نوعی امر غیر طبیعی یا به عبارتی خلاف روال عادی هم بود. در این باره، همه چیز وجود داشت، جز این که از نگاه علمی به این قضایا نگریسته نمی‌شد. این یکی از بن بست‌های کلام اسلامی بود که ذهن و فکر مسلمانی را از کشف علل طبیعی دور می‌کرد. 
این که بگویم غزالی صرفاً در جهت اثبات این است که همه این پدیده‌هایی که از آنها سخن گفته، برای انسان است، چنین نیست. او در کنار آن، سعی می‌کند، زیبایی‌های طبیعت و جذابیت‌های موجود در آن، و نیز عظمتی را که دارد، به تصویر بکشد. پیش از این هم اشاره شد که این شناخت، بخشی از شناختی است که یک دانشمند طبیعی به آن توجه دارد و مسأله ما دقیقاً همینجاست. البته که در اینجا، مفهوم عظمت مطرح است و باز هم برای تأثیر گذاری روی آدمی است که خدایش را بشناسد.
فصل‌های کتاب بدین شرح است: تفکر در خلقت آسمان و در این عالم، حکمت خلقت شمس، حکمت خلق ماه و ستارگان، حکمت دریا، حکمت آب، حکمت هوا، حکمت آتش، حکمت انسان (و اینجا نوعی انسان‌شناسی دینی است و طولانی‌ترین بحث است)، حکمت خلقت پرندگان، حکمت چارپایان، حمت زنبور و مورچه و عنکبوت و کرم ابریشم و مگس، حکمت ماهی، حکمت نباتات و باب آخر: باب ما تستعشر به القلوب من العظمة لعلام الغیوب، آنچه که شعور و آگاهی نسبت به عظمت به خداوند را در قلب آدمی پدید می‌آورد.
در اینجا چند بند این کتاب را به صورت آزاد ترجمه می‌کنم تا ادبیات غزالی را در طبیعت شناسی او نشان دهد:
 

حکمت آفرینش خورشید
از جمله حکمت‌های خداوند از خلق خورشید آن است که حرکت آن را برای برآمدن روز و شب در همه اقالیم روی زمین قرار داده است. اگر این نبود، هرآینه دین باطل می‌شد، چنان که اگر این حرکت شبانه روز نبود، مردم، معیشت خویش را چگونه دنبال می‌کردند، در حالی که دنیا در ظلمت بود. .. اگر خورشید نبود، مردم هیچ آرامش نداشتند، راحتی جسمی و آرامش حواس نداشتند، ... بیشتر حیوانات این طورند که اگر شب نبود، آرامش نداشتند، ... اگر خورشید همیشه می‌تابید، زمین گرم می‌شد و همه حیوانات و نباتات از میان می‌رفتند، ... خورشید، با این نور و ظلمت خود در شب و روز، در جهت منافع مردم زمین حرکت می‌کند، چنان که خداوند فرموده: قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ اللَّيْلَ سَرْمَداً إِلى‏ يَوْمِ الْقِيامَةِ مَنْ إِلهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتيكُمْ بِضِياءٍ أَ فَلا تَسْمَعُونَ (قصص: 71) همین خورشید، با تقدم و تأخرش، فصول سال را درست می‌کند، و کار نبات و حیوان سامان می‌گیرد. با حرکت خورشید است که وقت و زمان شناخته می‌شود. اگر تاریکی همیشگی بود، همه خلق از میان می‌رفت. ببین چگونه خداوند چگونه شب را آرامش قرار داده و روز را برای معاش گذاشته است. همین خورشید است که تابستان و زمستان شکل می‌دهد. در زمستان، حرارت در درخت و نبات می‌ماند، و از آن میوه به دست می‌آید. بر اثر حرارت، هوا، استکشاف می‌یابد، و نتیجه آن ابر و باران است. همین حرارت سبب تقویت بدن حیوان و افعال طبیعی او می‌شود. در بهار، سبب تحریک طبایع موادی می‌شود که در زمستان در درخت پدید آمده و به اذن خدا، نبات سر می‌زند. درخت، منور می‌شود، و اکثر حیوانات دنبال تناسل می‌افتند. در تابستان، هوا، خمود می‌یابد، و میوه‌هایی نضج می‌گیرد، و فضولات بدن دفع می‌شود، زمین خشک شده و آماده برای اعمال بعدی می‌شود. در پاییز هوا تصفیه می‌شود، و سبب نابودی امراض می‌گردد، شب طولانی می‌شود و سبب بهبود زراعت می‌گردد.خورشید سبب می‌شود تا فصول پدید آید، سال شکل گیرد و طبیعت سر سال دوباره کارش را آغاز کند.... اگر نور خورشید از یک جهت خاص می‌تابید، شعاع آن تنها به یک سمت بود، و دیگر نقاط از کوه‌ها و دیوارها، از آن بی بهره می‌ماند، اما خدای متعال کاری کرده است که خورشید از اول صبح، از شرق بر می‌آید، نور آن بر هر آنچه برابر آن است، تا مغرب، می‌تابد، و هر نقطه‌ای از آن بهره‌مند می‌شود. همین مقدار شب و روز را به گونه‌ای قرار داده که به صلاح عالم است، و اگر یک اندکی بیش بود، به هر آنچه روی زمین بود، از حیوان و نبات آسیب می‌رسید. 

حکمت آفرینش هوا
درباره «هوا» [و آن را با باد یا همان ریاح یکی می‌گیرد] گوید، هوا برای استنشاق همه حیوانات در خشکی خلق شده است. استنشاق آن سبب «تعدیل حرارت» در بدن حیوانات می‌شود، کاری که آب برای حیوانات دریایی می‌کند [و آنها را خنک و معتدل می‌کند]. اگر هوا از حیوان قطع شود، حرارت به قلبش می‌زند، و هلاک می‌شود. اگر حکمت در حرکت ابرها نبود، (کاری که هوا می‌کند) باران برای جایی که باید زراعت شود، قطع می‌شد. اگر لطف باری تعالی در خلقت باد نبود، ابرها سنگین و راکد در جای خود می‌ماندند و زمین از آنها بهره‌مند نمی‌شد. همین هوا یا باد است که کشتی‌ها را حرکت می‌دهد، و اگر آنها با باد منتقل نمی‌شدند، همه چیز سرجای خود می‌ماند، در حالی که باد است که سبب انتقال چیزها از اقلیمی به اقلیمی می‌شود، و به جایی می‌رود که خودش آن کالا را ندارد. بسیاری از این کالاها نمی‌تواند با چهارپایان منتقل شود، کالاهایی که نیازهای مردم را برآورده می‌کند. جنبه دیگر «هوا» لطافت آن است که سبب می‌شود با حرکت آن، عفونت‌های روی زمین را ببرد، عفونت‌هایی که اگر می‌ماند، همه خانه‌ها را متعلفن می‌کرد، وبا، حیوانات را می‌کشت. همین باد است که رمل‌ها و خاک‌ها را به بوستان‌ها می‌برد و سبب تقویت اشجار می‌شود. خاک‌ها را روی صخره‌ها می‌کشد و آنها را مستعد زراعت می‌کند. باد است که باران را قطره قطره کرده جاهای مختلف زمین می‌ریزد، و اگر جز این بود یک مرتبه فرود می‌آمد و سبب هلاکت جایی می‌شد که در آن فرود آمده است. همین قطرات روی زمین کنار هم می‌آید، رودها و دریاها را روی زمین پدید می‌آورد، بدون آن که (با یکباره آمدن) ضرری زده باشد و مقصود به بهترین صورت به دست می‌آید. خداوند می‌فرماید: هُوَ الَّذي أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً لَكُمْ مِنْهُ شَرابٌ وَ مِنْهُ شَجَرٌ فيهِ تُسيمُون‏(نحل: 10) خداوند به گونه‌ای آسمان را کرده که گاهی باران می‌آید، و اگر به طور مداوم بود، فساد در پی داشت. گاهی شده که باران زیاد می‌آید و خانه‌ها و راه‌ها تخریب یم شود، سفرها و صناعات و مشاغلی تعطیل می‌شود. اگر هم باران نیاید، که باز فسادهای دیگری دارد و ابدان و نبات و هوا، خشک می‌شود، قیمت‌ها بالا می‌رود، چراگاه‌ها نابود می‌شود....

حکمت آفرینش چهارپایان
خداوند می‌فرماید:وَ الْخَيْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَميرَ لِتَرْكَبُوها وَ زينَةً وَ يَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُون‏ (نحل: 8) همان طور که در این آیت آمده، خداوند، چارپایان را برای منافع بندگان آفریده است. به همین جهت، گوشت خوبی روی استخوان‌های محکم آنها، با عصب‌ها و رگ‌های محکم گذاشته است. این گوشت، نه مثل سنگ سخت است، و نه سست و رها، برای این که استوار باشد و بکار آید، زیرا آن را برای عمل و حمل کردن درست کرده‌اند. خداوند حیوانات را چشم و گوش داده تا انسان نیازش را با آن برآورده کند. اگر کر و کور بود، فایده‌ای برای آدمی نداشت، و کارهای او را به انجام نمی‌رساند. خداوند عقل و هوش را به حیوان نداده تا خوار و ذلیل انسان شود تا بتواند بارهای سنگین خود را بر او حمل کند. خداوند این قبیل کارها را بر عهده بندگان نگذاشته که اگر می‌گذاشت، به کارهای دیگر خود از صناعات و مشاغل و نیز تحصیل فضائل از علوم و ادب نمی‌رسیدند. لذا این قبیل کارها را به چارپایان واگذار کرده و این از نعمت بزرگ الهی برای بشر است. ببینید خداوند حیوانات را چگونه خلق کرده و هر کدام را برای مصلحتی آفریده است. خداوند به انسان‌ها برای کارهای صنعت و نیز کسب علوم، و همین طور بنایی و خیاطی و تجارت و جز اینها، عقل عنایت کرده است. همین طور انگشتان را داد که کارهای صنعت را انجام دهند و اشیاء را در دست بگیرند، گوشت بخورند، در حالی که به حیوانات چنگال، سرعت در حرکت  و نیز امکان خوردن نباتات را داده وقتی که قدرت بر صید کردن ندارند. آنها ناخن‌هایی دارند که می‌توانند علفزارها را شکافته آنها را به دست آورده و بخورند. 

حکمت آفرینش دریا
خداوند در قرآن می‌فرماید: وَ هُوَ الَّذي سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِيًّا(نحل: 14) بدان خداوند تو را رحمت کناد که خدای متعال دریاها را وسیع آفریده تا نفعش هم وسیع باشد. پس دریاها را در گوشه‌های مختلفی از زمین که بخشی از زمینی است که با بحر اعظم محیط پوشیده شده، قرار داده است. مقایسه خشکی‌ها نسبت به دریا، نشان می‌دهد که خشکی‌ها، مثل یک قطعه کوچک در برابر دریاهاست. خداوند، علاوه بر آنچه روی خشکی آفریده، حیواناتی را در دریا هم آفریده است، حیواناتی که بخشی از آن را شاهد هستیم. در عجایب دریا، تأمل کنید که از حیوان و جواهر و انواع طیب، بیش از آنچه در روی زمین ـ خشکی ـ هست، در آنجاست، چنان که وسعت دریاها چندین برابر خشکی است. به خاطر وسعت آن، حیوانات بزرگی در دریا هست که اگر روی زمین بیایند گویی یک کوه یا جزیره به نظر آیند. خداوند مشابه حیوانات خشکی، از قبیل انسان و پرنده و اسب و گاو و ... در دریا تا چندین برابر دارد. حیواناتی در دریا هستند که مانند آنها در خشکی نیست. خداوند برای همه اینها تدبیر کرده و نیازها  و مصالح آنها را تهیه و تدارک کرده است. اگر بخواهیم در این باره بنویسیم، چندین مجلد باید نوشته شود. همین مروارید را بنگرید که چگونه در دریا، در درون صدف پدید می‌آید، یا مرجان را در لابلای صخره‌ها در دریا پدید آورده است.يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجان‏ (الرحمن: 22) ... به این کشتی‌های شگفت نگاه کنید که چگونه مردمان را روی دریا حرکت می‌دهد تا اموال خود را جابجا کنند، و این را خداوند از آیات خود می‌داند: «و الفلک التی تجری فی البحر بما ینفع الناس». با کشتی است که مردمان اموالشان را از اقلیمی به اقلیمی می‌برند و این جز با کشتی ممکن نیست، به طوری که اگر بخواهند با وسیله‌ای دیگری ببرند، به سختی می‌افتند. خداوند برای آسان کردن کار بندگان، چوب را آفریده که هوا در لابلای آن می‌رود تا بتواند روی آب قرار گیرد، و مردمان با این چوب‌ها، کشتی می‌سازند. همین طور خداوند «باد» را آفریده تا این کشتی را از جایی به جای دیگر حرکت دهد. بعد هم به صاحبان آنها این دانایی را داده تا وقت آمدن و نیامدن باد را بشناسند تا در فرصت مناسب، با کمک باد کشتی را حرکت دهند. آب را هم بسیار لطیف و رقیق و سیال و متصل بهم آفریده، یک شیء لطیف الترکیب و سریع القبول که به راحتی جابجا می‌شود و قابلیت اتصال و انفصال دارد تا کشتی بتواند در آن حرکت کند. شگفت از کسی است که از این همه نعمت الهی غافل است. همه اینها شواهد فراوان، دلایل بیشمار و آیات ناطقه‌ای است که به زبان حال، از جلالت باری یاد کرده، و از کمال قدرت و حکمت شگفت او چنین یاد می‌کند که: آیا تصویر و ترکیب و ویژگی‌های من و اختلاف احوال و فراوانی فایده من را نمی‌بینی؟ آیا آدم عاقل سلیم با عقل فکر می‌کند که من خودم به این حالات در می‌آیم یا کسی من را آفریده است؟ روشن است که از این صنع قادر قهار و عزیز جبّار است.