۱۶۶
۰
۱۳۹۸/۱۱/۰۲

مفهوم علم در کتاب الزینه ابوحاتم رازی

پدیدآور: رسول جعفریان

خلاصه

ابوحاتم رازی (م 322) ادیبی برجسته و اسماعیلی مذهب است که در کار نگارش کتاب الزینه، خلاقیت ویژه ای بکار برده است. او دانش لغت را در خدمت دین شناسی، فرقه شناسی و مهم تر از همه ارائه یک دستگاه کامل از نظام خلقت، مشتمل بر جنبه های معرفت شناسنانه آن، و نیز شرح کلیدی ترین مفاهیم به صورت یک سلسله منظم قرار داده است. اثری است بی اندازه شگفت. در این نوشتار، دیدگاه های وی در حوزه علم و عقل مورد توجه قرار گرفته است.

 

مفهوم علم در کتاب الزینه ابوحاتم رازی
ابوحاتم احمد بن حمدان رازی (م 322) در یکی از بهترین ادوار فرهنگی دوره اسلامی می زیست. مردی دانشمند که تخصص اصلی او ادبیات بود، اما به فلسفه و دین شناسی هم روی آورد. اوائل کمتر اسماعیلی می اندیشید، اما به تدریج، تمایل بیشتری پیدا کرد و کاملا روی اندیشه های او اثر گذاشت. یکی از این آثار کتاب الزینه است که یک شاهکار در تمدن اسلامی به حساب می آید. کتابی است اساسا در شرح اصطلاحات دینی و فرقه ای، آن هم با روش خاصی که تقریبا در هیچ یک از آثار این دوره شاهد آن نیستیم. او شبکه ای از فرهنگ نویسی، لغت، با شواهد تاریخی و قرآنی و حدیثی، با فرقه شناسی اسلامی و در کل، ترسیم یک کلیت برای چیزی که نامش را می شود هستی شناسی اسلامی به سبک خاص خود او گذاشت، ایجاد کرده است. وی یک دانشمند اسماعیلی بود که آن زمان، متهم به الحاد بودند و حتی دانشمندان امامی مذهب هم آنها را به همین نام می شناختند (لسان المیزان: 1/488). زندگینامه تفصیلی وی در مقدمه همین کتاب الزینه چاپ جدید (به کوشش سعید الغانمی، منشورات الجمل، 2015) آمده است. 
چنان که اشاره شد، کتاب حاوی دو جنبه لغت و فِرَق است، اما به دلیل آن که از یک سازمان معرفتی متفاوتی برخوردار است، دقیقا می تواند به عنوان یک متن ادبی ـ معرفتی مورد توجه قرار گیرد. وی نظام آفرینش را از اوج تا حضیض، با تمام اصطلاحات مهم، به صورت یک زنجیره، از بالا به پایین دنبال کرده، و تک تک اصطلاحات مهم دینی و جهانشناسی مرتبط را بر اساس لغت، آن هم با ذکر شواهد قرآنی و حدیثی و ادبی، تبیین و تفسیر می کند. این نظام معرفتی، نه مانند نگره های اهل حدیث، خالی از عقل و خرد است و نه چون نظامات فکری یونانی منبعث از منابع فلسفی بیرونی، آنچنان که فیلسوفان و متکلمان این زمان از آن بهره می بردند. نکته دیگر این که، با نوشته های اسماعیلیه هم که شبه عرفانی و نوعی عرفان ویژه خود آنهاست، متفاوت اما در نوع نگاه سخت از آن متأثر است. شاید دلیل آن، پایبندی وی به ادبیات و لغت باشد که او را درگیر نوعی واقع گرایی فکری کرده است.
ابوحاتم بحث را با خلقت و ارسال رسل آغاز کرده، و به مردم که می رسد، از «لغات» و تنوع آن میان امم سخن می گوید. به نظر وی بهترین زبانها عربی، عبری، سریانی و فارسی است، زبانهایی که کتب انبیاء به آن زبانها بر انبیاء فرود آمده است. بهترین آنها، زبان عربی است، زبانی که اکنون در شرایطی است که دیگر متون وحی که به زبانهای دیگر بوده، به آن زبان منتقل شده است. همین طور، نوشته های حکمای عجم از فارسی به عربی، «و سائر ذلک من کتب الفلسفة و الطب و النجوم و الهندسة و الحساب من الیونانیة و الهندیة علی العربیة». به نظر وی، در قرآن به دیگر زبانها در نیامده، چون زبان عربی کامل و آنها ناقص هستند: «لکمال لغة العرب و نقصان سائر اللغات» (ص 90). در این باره البته تأملی هم دارد که شاید آنها نخواسته اند ترجمه کنند، اما وی معتقد است که همه امم در ترجمه متون دیگران همت دارند و اینجا به خاطر ناتوانی در ترجمه این بی توجهی به ترجمه قرآن به زبانهای دیگر روی داده است. وی قائل به ترجیح زبان عربی بر سایر زبانها و عدم امکان ترجمه از این طرف، به زبانهای دیگر است: «لغة العرب ممتنعة علی سائر اللغات» (ص 91).  اینجا وی می کوشد اهمیت زبان عربی را به لحاظ زبان برتر از نظر حروف و مبانی لغوی نشان دهد. روی این نکته هم تأملی دارد که زبان های دیگر (مقصود اینجاش فارسی است) با استفاده از عربی خود را بازسازی کرده اند. 
ابوحاتم در اینجا، از مرحله نخست، پس از خدا، از عنوان «توهم الهی» که مقصودش نه توهمی است که میان آدمیان است، بلکه نوعی اراده ذهنی برای خلق است، سخن می گوید. در مرحله بعد حروف خلق شده و جهان آفرینش، و هر فعلی در آن از دل این حروف پدید می آید. او این سه مرحله را به وضوح بیان می کند (ص 92). حروف اصلی، همان بیست و هشت حرف عربی است که اساس کلمات را تشکیل می دهد. از همین جا، وقتی روی بیست و هشت حرف تأکید دارد، روی حساب و عدد هم تأکید کرده، نظام اعدادی را ـ در کنار نظم حروفی ـ با اتکای به آیاتی که روی عدد هفت، یا دوازده یا نظم نجومی عالم به عنوان یک حساب و ریاضی و طبعا قطعی بیان کرده، ترسیم می کند. (ص 98) ترکیب بین نظام حروفی و اعدادی در حساب جمّل خود را نشان می دهد. (ص99 ـ 100).
فلسفه متکی به حروف و اعداد، که در فلسفه های اشراقی و عرفانی و از جمله اسماعیلی، جایگاه ویژه ای دارد، هرچه باشد، نشان می دهد که حروف به عنوان گام اول در علم، اهمیت بی اندازه ای دارد. ابوحاتم دست کم در اینجا، از توضیح و تعقیب بیشتر جنبه های نظری و فلسفی این بحث صرف نظر کرده، بحث را در چارچوب زبان عربی ادامه می دهد، زبانی که به گفته وی، «حین تعرّبت العجم» خراب شد، [وقتی عجم ها عرب شدند] اما قواعد عربی که اصل آن با کلام مولا علی ع بود، در حفظ آن بسیار موثر واقع شد (ص 101). 
اصل زبان عربی در حرمین و بصره است. (ص 103) این نکته ای است که او روی آن تأکید می کند  و توضیحاتی از بزرگان ادب عربی مانند فراء یا ابوعبید قاسم بن سلام در باره نظام مندی کلام عرب بیان می کند (ص 104 ـ 105). این فضائل همه خاص زبان عربی است : «و لیس لسائر اللغات فی هذا حظ و نصیب... فالنحو معیار جمیع کلام العرب ... و بالنحو یرتّل القرآن الذی هو کلام الله عزو جل، فیُعرب کل حرفٍ منه به» (ص 106). این نکته حاشیه ای را هم باید بگویم که او تلاش می کند، قدم های اولیه و کلیدی را به بزرگان از اهل بیت برساند. (برای نمونه: ص 107). علاوه بر نحو، از قواعد عروض و شعر نیز سخن گفته و باز هم زبان عربی را بهترین می داند: «فأیّ لغات الامم لها هذه الاسباب اللطیفة، و المناقب الشریفة»؟ (ص 110).
وی در زمینه اهمیت زبان عربی، روی شعر و نقش آن در این زبان به تفصیل سخن گفته و روی این نکته باز تأکید می ورزد که خداوند که اراده داشت  قرآن را به زبان عربی نازل سازد، کاری کرد تا شعر در میان قبایل عربی در جاهلیت، اوج گیرد (ص 114). سپس در باره جایگاه زبان شعر در میان عرب برای حفظ و غنای زبان عربی می پردازد. ابوحاتم از قول ابوعمرو بن علاء گوید: «کانت الشعراء فی الجاهلیة عند العرب بمنزلة الانبیاء فی الامم». چون عرب چیزی در اختیار نداشت، اندیشه اش را از شعر شاعران می گرفت (ص 118). قرآن که آمد، از منزلت شعر  فروکاسته شد. این برای آن بود که مرز بین قرآن و شعر مشخص شود «لکی لایختلط کلام الله عزوجل بالشعر». رسول نه شعری گفت و نه روایت شعری کرد (ص 119). البته به شرح و بیان چارچوبی که رسول (ص) در باره شعر داشت پرداخته، و جنبه های مثبت آن را هم مورد توجه قرار داده است (ص 122). سپس به موضع صحابه برابر شعر پرداخته است (ص 126). وی می گوید هدف کتاب من، بحث در باره شعر نیست، بلکه می خواهم آن نکته را که گفتم که در جاهلیت منزلت شاعران منزلت انبیاء را داشتند، توضیح دهم و این که پس از آمدن نبوت و شریعت،  شعر از آن جایگاه فرو افتاد. (ص 129). با این حال، عرب، با ابزار شعر به جنگ اسلام آمد. حتی خود قرآن را هم شعر دانست. هرچه بود، شعر آن جایگاهش را از دست داد «و صار الشعر ضعیفا هزلاً، بعد أن کان حکماً فصلا» (ص 130 ـ 131).
و اما اکنون، وضع به گونه ای است که میان شعر و دین، نوعی ارتباط فهمی وجود دارد. مسلمانان، از عرب و عجم، برای فهم دین، نیاز به تعلیم لغت عربی دارند، و این از طریق شعر امکان دارد. اگر آموزش زبان عربی درست نباشد، در فهم قرآن و دین مشکل خواهند داشت. مسلما یکی از راههای فهم زبان عرب، فهم شعر عربی است (ص 132 ـ 133). بندی هم در باره ضعف شعر فارسی برابر شعر عربی و دلایل آن نوشته است. این که در فارسی شعر وجود نداشت، بلکه فقط غنا بود که چیزی شبیه شعر و بیشتر نثر بود. همو گوید وقتی اعشی شاعر را نزد کسرای ایران بردند، در معرفی او وی را «سرودگوی بتازی» خواندند. سپس شرح می دهد که غنا چیزی جز شعر است. (ص 135 ـ 136) یعنی این که در فارسی غنا بود، اما شعر به معنای عربی آن وجود نداشت. سپس از اهمیت استناد به شعر در کتب غریب القرآن و حدیث سخن گفته است. (ص 138). 
این مباحث در باره زبان عربی برای چه با این تفصیل بیان شد؟ پاسخ او این است که همه این بحثها، برای روشن کردن این نکته بود که در فهم اصطلاحات دینی، نیاز به بحث اشتقاق و شناخت لغت عرب داریم. از اینجا (ص 140) بحث در باره مفاهیم دینی را آغاز کرده و سعی می کند از دریچه لغت، و همزمان کاربردهای مختلف آن مفاهیم در متون مختلف ادبی از نثر و نظم و نیز در متون دینی، به تبیین آنها بپردازد.
نخستین بحث مفهومی وی در باره «اسماء» مربوط به اسماء الحسنی و صفات الهی است که بر اساس قرآن و حدیث بیان کرده، اما دوباره برای تبیین بهتر آن اسماء، به بحث الفاظ عربی، دلالت آنها، الفاظ عجمی در قرآن، و نیز اصطلاح سازی برای در شریعت بر اساس زبان عربی و گاه گاه اقتباس از دیگران می آید. 
معرفت از طریق لغت و ساخت آن، نکته ای است که کلید فهم تفکر و تلاش ابوحاتم رازی است.
او می گوید، شریعت اسلامی در میان یهود هم بوده، اما این الفاظی که برای صلات و صوم و غیره هست، در میان عرب پدید آمد و دوباره به یهود برگشت و آنها از این الفاظ استفاده می کنند. (ص 154). به گفته وی، تعبیر «لا اله الا الله» که «مرکزا لدین الاسلام» است، برای اولین بار با این کیفیت دقیق بکار رفته است. (ص 154). در اینجا، به اصطلاح سازی که در اسلام پدید آمد، و به گفته وی، این کار، آنچنان نیرومند بود که بسیاری از آن اصطلاحات را ملل دیگر قبول کردند؛ سپس نمونه هایی را بیان کرده که نوع بیان اسلامی و قوت و غلبه آن را نشان می دهد. (ص 155 ـ 156). نمونه دیگری که وی مانند «لا اله الا الله» می داند، همان بسمله یا «بسم الله الرحمن الرحیم» است که مفصل از آن بحث می کند (ص 157). 
در توضیح بسمله، ضمن آن که بحث های لغوی فراوان دارد، و اما همچنان مذهب حروفی خود را که اساسش بر قداست حروف است، دنبال می کند، این که «اصل العلم حروف المعجم، و هی ثمانیة و عشرون حرفا، و هی مشتملة علی جمیع الاسماء، و منها أُلّفت اللغات، فجمیع العلم مستخرج من الاسماء، . علّمَهُ الله عزوجل آدم علیه السلام». (ص 165). این اساس علم از نظر ابوحاتم رازی است. ما اهمیت اسم را در عرفان اسلامی می دانیم، امری که به نوعی مفهوم علم را با اسم  به هم دیگر گره زده و مسیر خاصی را در معرفت و معارف پیموده است. در واقع، خارج از آن مسیر، دنبال کردن مفاهیم از دل اسامی، نوعی کار معرفتی است که کنکاشهای ذهنی را برای درک واقعی تر  اشخاصی که این اسامی برای آنها انتخاب شده، دنبال می کند. برای مثلا، ابوحاتم، در باره لفظ الله، کاربردهای مختلف آن را از نظر اصل لفظ اله، در کلمات خداگونه ای که در جاهلیت استفاده می شد، ماند اللات و جز آن، دنبال می کند، و به دنبال ارائه یک سیستم لغوی برای مجموعه ای از اشتقاقات است که بتواند متعلق این اسم، یعنی خدا را بشناساند. (بنگرید: ص 169 ـ 175). به همین شکل، بحث در باره رحمن و رحیم هم ادامه می باید. 
چنان که گفته شد، این نکته که دستیابی به معارف عمومی از معارف دینی گرفته تا دیگر موارد، از کانال الفاظ و کلمات خواهد بود، یک اصل مهم در نگاه معرفتی لغت شناسی مانند ابوحاتم است، اما مهم تر آن است که این سلسله مفاهیم را از اعلی به ادنی انتخاب کرده و سعی می کند تمام نظام آفرینش را بر حسب اسم و لغت همراه با شرحی ادیبانه در باره هر یک از آنها با شواهد ادبی و شعری فراوان روشن کند.
پس از الله و رحمن و رحیم، به رب می رسد، (ص 180) و آنگاه «واحد و احد» (ص 185)، صمد (ص 192) و به همین ترتیب شرح باقی صفات الهی (مانند اوّل و آخر، ظاهر و باطن، خالق و باری، مصور و سلام، مؤمن، مهیمن، متکبر، سبوح، الحی القیوم، الغفور، و ... دهها صفت دیگر) که نوعی الهیات خاص، فارغ از مباحث الهیات عامه ای است که فیلسوفان از آن راه واردش می شوند، مورد بحث قرار می گیرد. 
در واقع، نقطه عزیمت این بحث، لغت و اسم است، نه کلیات فلسفی یونانی، راهی که کندی و فارابی و ابن سینا می روند. 
در پایان شرح صفات الهی، به تدریج نوبت به مفهوم «امر و خلق» رسیده، شرحی در باره آنها می دهد. از اینجا، نقطه اتصال خداوند به خلق و آفرینش آغاز می شود. پس از امر و خلق، به «القدر» و «القضاء» می رسد، (ص 262)، آنگاه مفهوم «الدنیا و الاخرة» (ص 265) و مفاهیمی که بدنه اصلی میان خدا و طبیعت را تشکیل می دهد. مانند «القلم»، «اللوح»، «الکرسی»، «العرش»، «الملائکة» ـ که بسیار مفصل بحث شده ـ ، «الجن»، «الانس»، «الشیطان» مورد بحث قرار گرفته است. جالب است که از حواشی و صفات شیطان، مفاهیمی چون «مارد» «رجیم»، «الغول»، «السعلاة» ـ أخبث من الغول ـ (ص 299)، «الوسواس الخناس»، «الخیال»، «العفریت»، «ابلیس»، «اللعین و المعلون»،  و موارد دیگر که در تفسیر این مفهوم و بیان جایگاه آن نهایت اهمیت را دارد. 
تأکید این بحث برای دنبال کردن این نظام اسمائی، به خاطر این است تا نشان داده شود در این تفکر، روش معرفتی و علمی در تبیین معارف، آن هم به صورت سازواره ای و نظامند در چه مسیری پیش رفته است. این نوع تقسیم بندی از اسامی و مفاهیم کلیدی، با این ترتیب خاص، با بحث لغوی و اصطلاحی، نشانگر نوعی چینش معارفی و فلسفی خاصی است که دقیقا مبتنی بر فرهنگ بیانی و بلاغی و کاربردی لغوی در زبان عربی به عنوان زبان اصلی دین اسلام و مشترک میان اقوام مختلف مسلمان است. تکیه گاه اصلی، اقوال امامان و ادیبان و لغت شناسان است، اما جهت گیری، تبیین جایگاه آنها در نظام فلسفی بیانی و اسمائی است.
پس از عالم علوی که اینجا به طور خاص مقصودش عالم عقل یعنی از خداوند تا ملائکه است،  به سراغ مجموعه ای از اصطلاحات مربوط به «جنت و نار» می پردازد، صراط، طوبی، کوثر، اعراف و برزخ، قیامت، از آن جمله است (ص 331). 
در بخش عالم وسط که «فلک» است، از اصطلاح سماء و ارض (ص 332) آغاز کرده و  از این خانواده به «الهواء، البروج، الفلک، النجوم و الکواکب، الشمس، القمر»، و مفاهیم از این دست می رود. آیا  نوع معرفتی که از عالم وسط و بعدا سفلی می دهد، چه تفاوتی با موارد قبلی یعنی عالم عقل دارد؟ در واقع، اصطلاحات مربوط به عالم بالا، یا قیامت، نمی تواند با تجربه یا اطلاعات سایر امم شناخته شود، اما در اینجا ، به طور معمول، در آثار مکتوب بیرون از جهان اسلام و داخل، مطالبی آمده است. با این حال، روش ابوحاتم، به عنوان یک ادیب همچنان لغوی به علاوه معلومات نامنظم دیگر است. در باره شمس می نویسد: آن را «شمس» می نامند برای این که «تخفی و تشمس، ثم تطلع». کلمه مؤنث است، و شموس «المرأة التی تطالع الرجال و لاتطمعهم» است. چند بیت شعر برای نشان دادن کاربرد شمس در ادب عربی دارد. سپس می گوید: خورشید 360 مطلع دارد که هر روزی یکی از آنهاست، و به این مطلع، قرن می گویند. قرن الشمس از این گرفته شده است. چند کاربرد دیگر هم دارد، اما بیش از این اطلاعاتی نمی دهد، و این یعنی این که در اینجا، در دایره لغت می ماند (ص 344). توضیحات وی در باره قمر هم چنین است. 
اصطلاح بعدی «العالم» است که صرف نظر از لغت، توضیحی هم از فلاسفه می آورد: «قالت الفلاسفة..» و «قال بعض الحکماء» که بیش از یک صفحه است. مداخله دادن کلام حکما در باره العالم، و تقسیم عوالم به سه عالم «علوی» «وسط» و «سفلی» و این که عالم علوی «عالم العقل» است و عالم وسط «فلک» و عالم سفلی همان «ارض» رفتن در دایره بحث های طبیعیات معروف را نشان می دهد (ص 348). 
عناوین بعدی، الاقلیم و الجزائر ـ در حوزه جغرافیای عالم ـ و اشاراتی است به مباحث موجود در زمینه اقالیم و جزائر هم دارد. جزائر به دوازده بخش در این هفت اقلیم تقسیم شده و درست مثل «کواکب سبعه» و «بروج دوازده گانه» است. (ص 351). اطلاعات وی در باره جزائر معروف، همان جغرافیای موجود در منابع عمومی وقت است. بحثی هم در باره جزیرة العرب و حدود آن دارد (ص 352 ـ 353). مفهوم بعدی الامصار است که علاوه بر توضیح لغوی، می گوید «امصار هفت تاست» «مدینه، بصره، کوفه، مصر، جزیره، شام و بحرین». (ص 354). معلوم نیست چرا فقط همین هفت شهر مهم هستند! لابد چون باید با هفت اقلیم سازگار باشد و نویسنده از سر تعهد به عدد هفت این اصرار را دارد. ابوحاتم در باره لغت هر یک از این شهرها و بعضا اطلاعات جغرافیای توضیحی ارائه کرده است.این روشی است که بعدها در موسوعه های لغوی بزرگ مانند لسان العرب، و البته بیش از آن تاج العروس دنبال شد. با این حال، کتاب الزینه، مهم ترین امتیازش، ایجاد سازواره میان مفاهیم اصلی سه عالم است.
«الحیوان» عنوان بعدی در بخش سفلی است (ص 361) که مورد بحث وی قرار گرفته است. می دانیم که تک تک این مفاهیم، مورد توجه خاص در طبیعیات بود، اما همیشه ممکن بود که در آثار ادبی هم مورد توجه قرار گیرد. نمونه مهم آن، کتاب الحیوان جاحظ و بعدها کتاب دمیری است. در این آثار، جنبه لغوی و سپس معارفی که در این باره وجود داشته، با صورتی از ادب، یعنی در قالب ادب و شعر و نثر خوب و گفتگوی ممتاز و غیره ادامه می یابد. بحث ابوحاتم از «حیوان» بسیار جدی و طولانی است، و همزمان با بهره گیری از لغت، از معارف فلسفی وقرآنی و حدیثی هم استفاده می کند. 
عناوین بعدی «الروح و النفس» است که در این باره قدری مفصل تر بحث کرده است. (ص 365).وی پس از بحث از منابع عربی و دینی، به نقل اقوال «الحکماء القدماء» در باره روح پرداخته، از این که آنان به سه جوهر «نفس نامیه» «نفس حسیه» و «نفس نباتیه» قائلند سخن گفته است. (ص 369). 

مفهوم عقل و علم در الزینه
عنوان بعدی «العقل» است که با حدیث امام صادق (ع) آغاز شده با کلام «بعض الحکماء» ادامه می یابد (ص 371). توان گفت که این بخش، به موضوع این نوشته ما نزدیک است. در آغاز، حدیثی از امام صادق نقل می کند که خداوند عقل را از چهار چیز خلق کرد: علم، قدرت، نور، و مشیّت... اجزاء شش گانه آن هم عبارتند از: فهم، حفظ، ذهن، رَویّت، فطنت، و تثبت. حکما هم گفته اند که عقل در «دماغ» یعنی مغز آدمی است. برخی گفته اند که در «قلب» است. آنگاه روایتی از امام علی (ع) در این باره نقل می کند. «فإنّ العقل مسکنه فی الدّماغ و تدبیره فی القلب». (ص 371). به طور کلی باید توجه داشت که این روایات، به صورت کامل و در شکل حاضر، علی القاعده باید در منابع اسماعیلی باشد. روایت اوّل، به صورت محدود و نیمی از آن در کتاب الاختصاص (ص 380) هم که مولف آن ناشناخته است، آمده است. روایت دوم، از امام علی، هم با این تفصیل در منابع امامی نیست، هرچند بخشی از آن در روایتی با ترکیب دیگر آمده است (کافی: 15/448). پس از این توضیحات لغوی وی در باره کلمه عقل آغاز شده و چندین صفحه ادامه می یابد در نهایت، از «بعض الحکماء» نقل می شود که «العقل للقلب، بمنزلة الروح للجسد، فکلّ قلب لا عقل معه، فهو میّت» (ص 374). اما توضیح بیشتری در اینجا در باره سیستم فهم نیامده است.
ذیل مفهوم «العلم و الجهل و الجاهلیّة» می گوید: برخی حکما در تفاوت عقل و علم گفته اند: عقل غریزی است اما علم یادگرفتنی. به عبارت دیگر عقل، هدیه ای از طرف خداوند است، اما علم، به فراگرفتن است. در اینجا، کلماتی از امام علی ع و حکما در باره علم آورده است. «الناس ثلاثة: عالم ربانی، متعلّم علی سبیل النجاة، و همج رعاع» این از امام علی (ع) است. 
حکما گفته اند علم دو قسم است: علم دینی و علم دنیوی. علم دینی، سهم علما و حکماست که دنبال آخرت و امر نجات هستند، اما علم دنیوی، برای کسانی است که دنبال افتخار و کسب مال و مراتب در دنیا هستند. هر چیزی را هم باید در جای خود نهاد. اگر کسی علم دین را برای دنیا بکار گرفت، ضالّ هالک است، چند روزی از آن بهره خواهد برد، اما در آخرت گرفتار کرب عظیم و عذاب الیم و خسران مبین خواهد شد.
علم دنیوی بر دو قسم است: علم روحانی و علم جسدانی. علم روحانی که همانا علم لطیف است، عبارت است از: علم النجوم، و الطب و الحساب، و الهندسه و مانند آن، اما علم جسدانی، علم به صناعات، ماند «عمل البنیان و الدوالی، و الارحاء، و عمل الحدید و النجارة و الصیاغه و غیر ذلک من الصناعات است». اینها همه علوم دنیوی است که برای کسب جاه و مال بکار می آید . اینها اصطلاحات نسبتا جدیدی هستند.
علم دینی هم دو بخش دارد. علم عام ظاهر جلیل، و علم خاص باطن خفی. نخستین همان علم به حلال و حرام و فرائض و سنن و احکام و حفظ کتاب و اخبار وحدیث و جز اینهاست که «الخاص و العام» در آن مشترکند، اما «علم الخاص الباطن الخفی» علم انبیاء و صدیقین و اولیائ مخصوصین است که تنها برخی از امم دارند، مانند «تأویل الکتب و أسرار الانبیاء و الرسل». نمونه آن داستان موسی و خضر است، همین طور آنچه در قصه سلیمان آمده، و یا مطالبی که از عیسی مسیح گفته شده است. آنگاه روایاتی از رسول (ص) در باره علم باطن می آورد، و این که هر آیه ای بر من نازل شد «لها ظهر و بطن، و لکل حرف حدّ، و لکل حد مطّلع». این همان علمی است که در اختیار امام علی ع قرار گرفت، آنچنان که در روایتی، آمده است (ص 376). وی در اینجا، در باره علم باطن، بر اساس روایات رسول و برخی از صحابه، تفصیلی ارائه داده و سپس نوشته است: فهذا هو العلم الخاص الذی کان بین الانبیاء علیهم السلام و اولیائهم و اصحابهم المختصین دون عوام الناس». (ص 378). 
این علم باطن بر دو قسم است، بخشی میان انبیاء و خواص آنان، و بخشی که اختصاصی انبیاء و بین خودشان و خدای آنهاست. علم غیبی که خداوند آنان را بر آن مطلع می کند. 
همین علم، باز بر دو قسم است، علمی که میان خدا و انبیاء است، و علم که فقط خدای متعال آن را داراست، و هیچ کس را برای آن آگاهی نیست. نمونه آن آیت «یسألونک عن الساعة مرساها، قل إنما علمها عند ربی لایجلیها لوقتها الا هو». و نمونه های دیگر از قرآن (ص 378). ما از یک دانشمند اسماعیلی باید انتظار آن را داشته باشیم که روی علم باطن و تأویل این اندازه تکیه کند.

جاهلیت کفر و جاهلیت ضلال
وی سپس می گوید خداوند علم را بر اقسامی تقسیم کرده، و هر مرتبه ای را به کسی اختصاص داده است. آنگاه به معنای علم پرداخته آن را از علم می داند، زیرا «علامة یهتدی به العالم ما قد جهله الناس». در این باره اندکی توضیح داده، ریشه عِلم و عَلَم و علامت را یک چیز می داند. سپس به بیان معنای جهل و جاهلیت می پردازد و آن را به جاهلیة الکفر و جاهلیه الضلال تقسیم می کند. (ص 379) به گفته وی، همان طور که علم بر دو قسم بود، جهل هم بر دو قسم است. جاهلیّت اولی که نبوّت رسول را انکار می کردند و نامش جاهلیت کفر است، اما از میان کسانی که نبوت را قبول کردند، کسانی هستند که گرچه علم ظاهر دارند، اما از لطائف علوم بی بهره اند، همان که اختصاص به انبیاء و اولیاء دارد. در اینجا مقصودش کسانی است که به علم امام علی و باب بودن او برای علم رسول باور ندارند. او این جاهلیت را جاهلیة ضلال می نامد نه جاهلیت کفر. در این باره تفصیل بیشتری هم می دهد (ص 380 ـ 381). 
مفهوم دیگری که در حوزه معرفت مطرح می کند، همین تعبیر «المعرفة» و مقابل آن «الانکار» است. معرفت نوعی فهم عمومی است که حتی حیوانات هم بهره ای از آن دارند، اما علم، امری اکتسابی است که باید فراگرفت. در این باره چندین مثال زده است. در واقع، معرفت متعلق به نفس بهیمی است، و زمانی که با نفس منطقی یک جا باشد، علم را هم فرا می گیرد. تعبیر به «نفس بهیمیه» و «نفس منطقیه» در ازای همین معرفت و علم است. انکار، مفهومی مخالف معرفت است، درست همان طور که جهل مقابل علم است. در اینجا، مقصود وی از معرفه، و مقابلش نکره، همان معروف و منکر است. تعبیر «شیء نُکُر» که در قرآن آمده، به معنای منکر است. (ص 384).
پس از آن از مفهوم «ادب» بحث شده، توضیحی لغوی ارائه می شود، و آنگاه به سراغ مفهوم «حکمت و حکیم» می رود. حکیم به کسی گویند که میان علم و عمل جمع کرده باشد. حکیم به معنای محکم هم هست، کسی که با علم، عمل می کند. در این باره نمونه هایی از لغت و قرآن در باره معنای حکم در ارتباط با «عمل محکم و ثابت» می آورد. سپس برخی ارتباط این لغت با حکم و حاکم یاد کرده، آنگاه معنای حکمت را در فرهنگ قرآنی، مطابق آنچه در باره لقمان آمده، تبیین می کند. «لقمان کان احکم اهل زمانه» و اینجا به معنای «اصابة الحق و الصدق» است. (ص 389). 
بعد از حکمت، به سراغ مفهوم «الهدی و الضلال» (به عنوان 94 مین مفهوم از همان سازواره ای که ابوحاتم برای خودش تعریف کرده) و سپس به سراغ  مفاهیمی چون «اسلام و ایمان» و «دین» و «شریعت» و «ملة» و «امة» و «فطرة» و «صبغة» می رود. پیداست که او الهیات خاص را در ابتدا گذاشته، از طریق عالم عقل، به عالم وسطی یا فلک رسیده و آنگاه در انسان، به سراغ علم و معرفت آمده، امری که طبعا از نظر او مقدم بر «دین» است. اینجا و در نهایت وارد دین شده و از آنجا به سراغ مقوله های مختلف آن و مباحث فرق اسلامی رفته است. در واقع این زنجیره ای است که او از مفاهیم دنبال کرده است.
 

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

پنج سال نماز و روزه برای خودم بدهید بخوانند

رسول جعفریان

مروری بر چند یادداشت از کسی است که زندگیش را با نماز و روزه استیجاری می گذرانده و در آخر وصیت کرده ک

ذکر جمیل محمد تقی دانش پژوه

رسول جعفریان

گزارشی است کوتاه از فعالیت های استاد محمد تقی دانش پژوه که در مقدمه کتاب «محمدتقی دانش پژوه در دانشگ

منابع مشابه بیشتر ...

یک بار دیگر در باره عبدالرضا حجازی...

رسول جعفریان

نوشته کوتاه زیر مروری است بر کتاب جنایات تهمت او که در سال 1334ش منتشر شده است. علامه طباطبائی هم بر

شیخ آقابزرگ طهرانی و همراهانش : نهضت بازشناسی هویت شیعه با فهرست نویسی آثار امامیه

رسول جعفریان

این نوشته یادی است از شکل گیری نهضت فهرست نگاری آثار امامیه با محوریت «الذریعه»، نهضتی که به هدف باز

دیگر آثار نویسنده بیشتر ...

یک بار دیگر در باره عبدالرضا حجازی...

رسول جعفریان

نوشته کوتاه زیر مروری است بر کتاب جنایات تهمت او که در سال 1334ش منتشر شده است. علامه طباطبائی هم بر

شیخ آقابزرگ طهرانی و همراهانش : نهضت بازشناسی هویت شیعه با فهرست نویسی آثار امامیه

رسول جعفریان

این نوشته یادی است از شکل گیری نهضت فهرست نگاری آثار امامیه با محوریت «الذریعه»، نهضتی که به هدف باز