۵۰۹
۰
۱۳۹۸/۱۰/۲۸

علم و فهم علمی در آثار جاحظ، ابن قتیبه و راغب اصفهانی

پدیدآور: رسول جعفریان

خلاصه

سه چهره جاحظ، ابن قتیبه و راغب، هم ادیبان بزرگی هستند و هم در دانش نقد ادبی ید طولایی دارند. پرسش این نوشتار این است: مفهوم علم و فهم علمی در آثار آنها چگونه است؟ چه نسبتی میان فهم آنان از علم، با علم یونانی یا علم دینی هست؟

مقدمه
بخش قابل توجهی از آثار مکتوب برجای مانده از قرن سوم هجری و پس از آن، آثار ادبی است. این آثار، توسط شماری از آشنایان به شعر و نقد شعر، علاقه مندان به نثرهای زیبا، کلمات قصا، تک بیتی های معنادار و حکایت های حاوی حاضر جوابی ها، مناظرات و گفتگوها، آن هم در تمام عرصه های حیات فرهنگی و آنچه که در زندگی اهمیت عمومی داشته، نوشته شده است. دبیران و کاتبان ـ به عنوان یک طبقه فرهیخته ـ در این زمینه، آشنایی بیشتری داشتند، اما نگارش این آثار منحصر به آنان نبود، چنان که موضوعات درون آنها هم اختصاص به امر کتابت و دبیری نداشت. بیشتر این آثار ادبی، بر محور «زبان» و «ادب» و «بیان» به طور کلی شکل می گرفت، و همزمان، می توانست در باره موضوعاتی مانند جنگ و صلح، زنان، زهد، زیبایی، و حتی در باره گروه هایی مانند بردگان و کنیزکان و جز اینها باشد. 
برای مثال، یکی از  کهن ترین این آثار، کتاب عیون الاخبار از ابن قتیبه (م 267) است، دانشمندی لغت شناس، محدث، مورخ، ادیب و نسب شناس، و در این اثر خود به موضوعات متنوعی پرداخته و در باره آنها، هر آنچه از نظم و نثر و حکایت و مثَل و حدیث و آیه بوده، آورده است. در مجلد اوّل آن کتاب السلطان، کتاب الحرب، کتاب السؤود، در مجلد دوم کتاب الطبائع و الاخلاق، کتاب العلم و البیان، کتاب الزهد، در مجلد سوم، کتاب الاخوان، کتاب الحوائج، کتاب الطعام، و مجلد چهارم، کتاب النساء، مباحثی هستند که در باره آنها سخن گفته شده است. بعد از این در باره این کتاب سخن خواهیم گفت.
کامل مبرد(م 285)  و البیان و التبین ابوعمرو جاحظ  (م 255)، العقد الفرید ابن عبدربه (م 328) و ربیع الابرار زمخشری (م 538) هم به همین قیاس آثار ادبی از قرن سوم هستند، آثاری که بدون آنها نگارش تاریخ اجتماعی و فرهنگی عرب در قرون نخستین ناممکن است. این رویه بعدها نیز ادامه دارد. برای مثال ابن حمدون (م 562) در التذکرة الحمدونیه (3/227ـ 295) فصلی در باره عقل دارد که علاوه بر استفاده از کلمات و حکایات قدیمی، بخشی از کتاب احیاء العلوم غزالی (ج 1، صص 101 ـ 105) را هم در باره حکمت آورده است 

موضوع علم و بیان در آثار ادبی کهن عرب
چنان که اشارت رفت، در کتاب‌های ادبی، به طور معمول، ابوابی به موضوع علم اختصاص داده می شود. در این زمین، نگاهی به آنچه در البیان و التبیین جاحظ آمده می تواند ورود این مبحث را در حوزه مفهوم علم در تمدن اسلامی، بیشتر نشان دهد. کتاب البیان و التبیین، چنان که نامش نشان می دهد، در حوزه ارتباطی سخن و بیان و دلالت آن بر معناست. به همین دلیل، نخستین بحث های جاحظ در این زمینه عبارتند از: باب عیوب البیان، باب البیان، باب البلاغه، باب فی ذکر المعلمین، باب من الخطب القصار فی ...، باب ما قالوا فیه من الحدیث الحسن الموجز...، باب من الاسجاع فی الکلام. در مجلد دوم، باب الخطب، باب اللحن، و چند باب دیگر در این زمینه، و مجلد سوم که در باره العصا، الزهد، اشعار پراکنده در موضوعات مختلف است. بدین ترتیب، باید کتاب البیان را یک صورت نسبتا جامع تر از میان کتب ادبی دانست که به موضوع سخن یا نوشته، و ارتباط آن با بیان و به طور کلی امر تفهیم و تفهم پرداخته است.
کتاب الکامل مبرد، از نظر ریز موضوعات، بسیار مفصل تر از کتاب البیان و التبیین جاحظ است، اما آنچه مد نظر این دو نفر بوده، متفاوت است. جاحظ به اصل موضوع بیان توجه دارد، در حالی که مبرد، روی مصادیق و موضوعاتی که در باره آنها جملات و کلمات قصار و شعر گفته شده، متمرکز شده است. در این این موضوعات ـ در کتاب مبرد ـ  که بسیار هم متنوع است، باب العلم نیست، اما به هر روی، اقوام حکما و کلمات بزرگان در باره علم و فهم در آن فراوان اما پراکنده آمده است. دلیل آن هم این است که هدف از نگارش این کتاب، گردآوری بهترین گفته ها و اشعار را در باره موضوعات اجتماعی و اخلاقی است و به همین دلیل، به نوع بیان و دلالت و تبیین توجه دارد. برای مثال، بحثی مانند «باب فی اهمیة الاختصار و الاطناب عند العرب» پرگویی و کوتاه گویی نزد عرب، دقیقا روی نوعی از بیان تکیه دارد. 

عقل عربی و بیان
اگر علم و دانایی، همان درک و عقل باشد، در تفسیر جاحظ و نیز جابری به صورت تئوریک، دانش و علم یا همان عقل عربی، با «بیان» ارتباط نزدیک دارد. در کنار بیان، درک عرفانی یا گنوسی، و نیز درک عقلی و یونانی، قرار دارد که در کنار بیان، به سه نوع عقل و درک اشاره دارد. صورت عقل عربی، همان درک بیانی است با آمیزه ای از درک گنوسی ایرانی و عقل یونانی. این دیدگاهی است که جابری بیان می کند. بر این اساس، می توان دریافت که توجه عرب به متون ادبی مورد بحث، بر چه پایه ای قرار دارد. هر نوع استدلالی در باره هر چیزی، و البته در هر زبانی، در نوعی از بیان ارائه می شود، اما در عربی، این جنبه، بسیار شاخص است. یعنی چنان که در شعر، مطلب با عقل شعری بیان می شود، در کل زبان عربی، این نوع عقل، به عنوان یک قالب معرفتی شاخص، اهمیت می یابد، و به موازات آن، درک عرفانی یا عقل برهانی، در مراحل بعدی قرار می گیرد. [بنگرید: تکوین و تطور شیوه های تفکر در نخستین سده های اسلامی، سید احمد هاشمی، مجله تاریخ علم، شماره 2، پاییز 1383، صص 3 ـ 40]. اساس این مباحث را جابری در کتاب بنیة العقل العربی بیان کرده که محققان و پژوهشگران دیگر هم بارها به آن پرداخته و نقد کرده اند، اما هرچه هست، او طرح موضوع نسبتا تازه ای را کرده است.

مفهوم علم و بیان در نگاه جاحظ: البیان و التبیین
شاید عنوانی رساتر از «البیان و التبیین» برای تعریف مفهوم علم از نگاه یک ادیب درجه یک مانند جاحظ نباشد. او بر اساس همین نگرش، نخستین فصل کتابش را به بیان و عیوب آن اختصاص داده است. این که چگونه باید سخن را ادا کرد تا بهتر قابل درک باشد. در نگاه اول، تصور می شود که بحث از بیان یا بلاغت، صرفا به نوع بیان بر می گردد، اما با توجه به اهمیت زبان و کلمات، و نقش آنها در تفهیم و تفاهم، می توان بخوبی دریافت که بحث در اینجا، مبتنی بر همان «نطقی» است که در تعریف انسان، به عنوان فصل و ممیّزه او از سایر حیوانات در نظر گرفته شده است. در آنجا، نطق، صرف کلمات نیست، بلکه عقل زبانی و بیانی است. در اینجا، جاحظ، به عنوان نخستین مورد، به آیت «و احلل عقدة من لسانی» اشاره دارد. او «عربی مبین» را در کنار «تبیانا لکل شیء» و همین طور «کل شی فصلناه تفصیلا» قرار می دهد. (البیان و التبیین: 1/32). این نکته که در میان عربها و ادیبان آن، فرض مسلم بوده که زبان عربی، بسیار گویاست، در حقیقت، متکی به آیاتی در قرآن است که روی بیان و رابطه آن با عربی تأکید دارد. البته، با توجه به آیه «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُم‏» گویی این مطلب در باره رابطه نبوت با زبان قوم اوست، و به واقع آن چه مورد توجه است، فهم آنان از قرآن به دلیل نزول کتاب به زبانشان، بر اساس قاعده نزول کتاب هر قومی به زبان اوست، اما در کل، می شود دریافت که بحث تبیان و روشنگر بودن در زبان عربی، مورد تأکید است. جاحظ مثالها و توضیحات متعددی در باره بیان خوب، و در مقابل، ویژگی های بیان بد، اغلاق در کلمات و مسائلی از این قبیل بویژه در خطبه خواندن دارد. وی برای مثال، از واصل بن عطاء یاد می کند، و این که زبان او در اداء کردن حرف راء گرفتار گرفتگی بوده و این که «انه ألثغ، فاحش اللثغ» (1/37). تأکید موسی (ع) علیه السلام بر این که بتواند مطلب را برای فرعون خوب ادا کند، دقیقا از همین زاویه است.
بسیاری از مثالهای جاحظ، ما را به سمت و سوی، کاربردهای لفظی کلمات و نهایت نوعی چینش برای ادا کردن بهتر معنا راهنمایی می کند، اما در لابلای آن، به اصل «تبیین و تفهیم» به عنوان چیزی که محصول درست فکر کردن، یعنی نوعی عقل ورزیدن، با چینش درست کلمات و تعابیر است، توجه شده است. مردمان هر شهر و دیار، زبان خود را با عربی درآمیخته و لذا به گفته وی، در کوفه و بصره و شام و مصر، به شکل های مختلفی سخن می گویند، اما فصاحت، در اصل متعلق به مردم مکه است، گرچه گاهی اهالی بصره و نقاط دیگر هم ادعا داشتند ـ و تا اندازه ای هم محق بودند ـ که برخی از کلماتشان ، فصیح تر است. (1/40). 
جاحظ (م 255) از قول کسی که از زبان اهل بصره دفاع می کند، در برابر این اتهام که مردم مکه فصیح هستند نه بصریان، پس از توضیحی می گوید: آیا نمی بینید که مردم مدینه، به خاطر این که زمانی کهن، ایرانی ها به آنجا آمده بودند، برخی از کلمات آنها را با کلمات خود عوض کرده بودند [أ لا ترى أنّ أهل المدينة لما نزَل فيهم ناس من الفُرس في قديم الدهر علّقوا بألفاظ من ألفاظهم‏]. مثلا به بطیخ، خربز می گویند، یا سمیط [آجر روی هم چیده شده] را «رزدق» یا مصوص [گوشتی که می پزند و در سرکه می گذارند] را «مزور» و شطرنج را «اشترنج» و موارد دیگر. حتی مردم کوفه هم مسحاة [بیل] را «بال» می نامند که بال فارسی است. وی می گوید اگر اهل بصره بنا بود جای لغات عربی، کلمات فارسی استفاده کنند، جای سرزنش نبود، چون به بلاد فارس نزدیکند، در حالی که این اتفاق در کوفه هم افتاده است. آنها الحوک را «الباذروج» می گویند که فارسی است. بصری ها چهار راه را «مربّعه» می گویند، در حالی که اهل کوفه «الجهار سوک» می گویند که فارسی است، همین طور، اهل بصره، می گویند «سوق» در حالی که کوفی ها «وازار» [بازار] گویند. بصره های «القثاء» [= خیار] می گویند در حالی که کوفی ها آن را «خیار» می گویند که فارسی است، چنان که مجدوم را «ویذی» که فارسی است، می گویند. (البیان و التبیین: 1/40). بد نیست بدانیم که تعبیر «اشکنب درد» حتی در روایت رسول (ص) هم آمده که حضرت به خطاب به ابوهریره فرمودند: فقال: اشکنب درد؟ و ابوهریره تأیید کرد که بله. (سنن ابن ماجه: 5/130)
نظام بحث جاحظ به همین صورت پیش رفته و مثالهای متنوع و مختلفی در این باره می گوید، اما در کل، تمرکز او بر همین بیان صوری و رابطه آن با الفاظ و کلمات از یک سو، و ترکیب جملات از نظم و نثر از سوی دیگر است. محور او کلام خطیبان و شاعران برجسته، و کسانی است که در ادا کردن کلمات، عیوب ویژه ای مانند لکنت زبانی، عدم تلفظ برخی از حروف مانند راء یا ... دارند و جاحظ برای هر کدام نمونه های تطبیقی دیگری هم می آورد. پس از بحث عیوب بیان، به خود «البیان» می رسد. در همان آغاز، روی رابطه سخن گفتن و عقل ورزیدن تأکید دارد. آدمیان تا سخن نگویند، کسی از باطن آنان، یعنی آنچه را در درون ذهن دارند، آگاه نمی شود. هرچه در بیان، دقت بیشتری بخرج دهند، ماهیت درونی عقل آنان بیشتر مکشوف می شود: « المعاني القائمة في صدور الناس المتصورة في أذهانهم، و المتخلجة في نفوسهم، و المتصلة بخواطرهم، و الحادثة عن فكرهم، مستورة خفية، و بعيدة وحشية، و محجوبة مكنونة، و موجودة في معنى معدومة، لا يعرف الإنسان ضمير صاحبه، و لا حاجة أخيه و خليطه، و لا معنى شريكه و المعاون له على أموره، و على ما لا يبلغه من حاجات نفسه إلا بغيره. و إنما يحيي تلك المعاني ذكرهم لها، و أخبارهم عنها، و استعمالهم إياها. و هذه الخصال هي التي تقربها من الفهم، و تجليها للعقل، و تجعل الخفي منها ظاهرا، و الغائب شاهدا، و البعيد قريبا». (1/81)
در چنین تفسیری، روح و عقل و علم و بیان در امتداد هم قرار دارند، چنان که سهل بن هارون گفته است: قال سهل بن هارون: العقل رائد الروح، و العلم رائد العقل، و البيان ترجمان العلم.عقل از روح الهام می گیرد، علم از عقل، و بیان از علم. (1/83). جاحظ همین جا، تعریف اصحاب منطق برای انسان را که حدّ انسان را «الحی الناطق المبین» می دانند، به بحث مورد نظر خود ربط می دهد. در باره بیان هم آن را ترکیبی از پنج عنصر می داند: لفظ، اشاره، عقد، خط، و حال» که همان حالت دلالت است. در باره رابطه علم و قلم هم، به آیت «الذی علّم بالقلم» استناد دارد. وی در باره هر یک از این پنج کلمه، تفسیری ارائه و شواهدی آورده است. (1/84 ـ 85). آنگاه در باره عباراتی که در رسایی مطلب بسیار دقیق و لطیف هستند، مثالهایی را آورده یکی از زیباترین را کلام امام علی (ع) «قیمة کل امریء ما یُحسن» می داند (1/87). پس از آن، نمونه ای از امام سجاد و باقر (ع) نقل می کند (1/88) طبعا در اینجا، رسایی مطلب که روش بیان یک مطلب است و می تواند جای «استدلال» و «برهان» باشد، محور بحث اوست. 
باز هم باید تأکید کرد که اگر علم، یعنی دانایی به معنای پذیرش یک مطلب و درک آن باشد، محور اصلی روی استدلالی است که در پشت آن قرار دارد. این استدلال ممکن است با برهان یونانی باشد، چنان که ممکن است با برهان بیانی باشد که آن هم گرچه به معنای وسیع برهان است، اما بیشتر سبک بیان است تا استدلال مصطلح. 
جاحظ مسیر این بحث را در «باب البلاغه» ادامه می دهد، و به بحث های فنی بلاغت که در محدوده چینش الفاظ و کلمات و شکل دهی به جملات است، می پردازد. اما توجه به این نکته لطیف است که علم بلاغت بیش از آن که به لحاظ علمی و استدلالی مورد بحث قرار گیرد، از نظر آرایش های صوری و لفظی مورد توجه قرار گرفته، و صد البته جاحظ در این زمینه، معناگراتر است. به عبارت دیگر، دانش بلاغت تا قرن چهارم هجری، دوش به دوش مفهوم علم و بیان محتوا پیش می رود، اما پس از آن در آموزش های مدرسی، معمولا شکل صوری آن، محلّ و محور توجه است. در بحث بلاغت، او از مفهوم بلاغت نزد متفکران برجسته و حتی اقوام دیگر مانند هندیان بحث می کند (1/95) و به مقایسه آن با مفهوم بلاغت نزد عرب می پردازد (1/98). سپس به شرح حال بلغای معروف و کلمات بلیغ آنان می پردازد. در جای جای این نقلها، مطالبی وجود دارد که به نوع بیان به معنای چگونگی استدلال برای اثبات مطلب در قالب الفاظ و کلمات و ترکیب ها می پردازد. عتبه بن عمر گوید: من عقلهای مردم را چنان می بینم که تقریبا به هم نزدیک است، مگر عقل حجاج بن یوسف و ایاس بن معاویه که عقلشان بر عقول بیشتر مردمان ترجیح دارد [ما رأيت عقول الناس إلا قريبا بعضها من بعض، إلا ما كان من الحجاج ابن يوسف، و إياس بن معاوية، فإن عقولهما كانت ترجح على عقول الناس كثيرا] (1/012). جاحظ بحثی هم در این باره دارد که همان طور که زبان نباید عامیانه باشد، وحشی و غریب هم نباید باشد. البته از یک بدوی اعرابی انتظاری جز نیست، چنان که اهل سوق هم، عامیانه سخن می گویند. (1/135). مقصود سطح کلام در مقیاس دقیق و عالی است. به گفته جاحظ این سطح، ارتباط مستقیم با «عقول سلیمه» داشته و کار «العقلاء الفصحاء» است. (1/136). بحث های بعدی جاحظ در ادامه بیان، بحث هایی در باره کلمات قصار، کلمات مسجّع و در مجلد دوم در بحث از خطبه که در ادب عربی جایگاه ویژه ای دارد، و نیز ارائه مجموعه ای مطالب با موضوعی مشترک مثلا در باره زمین و باران و مانند اینهاست. 
جاحظ، ذیل بابی که به عنوان کتاب العصا آورده، بخشی را به نقدهای شعوبیه از عرب، از بیان عرب، و نیز نقص دانش های عربی در امور مختلف از جمله نظامی گری اختصاص داده است. ما می دانیم که جاحظ، به تفاوت اقوام در فهم مسائل مختلف توجه دارد، و در این جا، جدای از این که مطالب شعوبیه را قبول دارد یا نه، به این مسأله می پردازد که برای مثال، و به گفته شعوبیه، عربها، از دانش نظامی گری بی بهره هستند. نه منجنیق می شناسند، نه طبل، نه جوشن، نه خود، نه بنجکان و نه آتش زدن با نفت. (3/13). جاحظ سعی می کند در این باره، توضیح دهد که عرب نسبت به اینها، بی دانش نبوده و این را با بکاربردن این قبیل کلمات در اشعار عربی، می کوشد اثبات کند. در میانه این بحث، در باره تاریخ مسائل نظامی نکات قابل تأملی آمده است. در پایان، باز هم همان نکته که هر قومی، نوع خاصی از دانش دارد، مورد تأکید جاحظ است. در اینجا، به تفاوت میان فرهنگ عربی، ایرانی و یونانی می پردازد:
و جملة القول أنّا لا نعرف الخطب إلاّ للعرب و الفُرس. فأمّا الهند فإنما لهم معان مدونة، و كتب مخلّدة، لا تضاف إلى رجل معروف، و لا إلى عالم موصوف، و إنما هي كتب متوارثة، و آداب على وجه الدهر سائرة مذكورة.
و لليونانيين فلسفة و صناعة منطق، و كان صاحب المنطق نفسه بكيّ اللسان، غير موصوف بالبيان، مع علمه بتمييز الكلام و تفصيله و معانيه، و بخصائصه. و هم يزعمون أن جالينوس كان أنطق الناس، و لم يذكروه بالخطابة، و لا بهذا الجنس من البلاغة، و في الفرس خطباء، إلا أن كل كلام للفرس، و كل معنى للعجم، فإنّما هو عن طول فكرة و عن اجتهاد رأي، و طول خلوة، و عن مشاورة و معاونة، و عن طول التفكّر و دراسة الكتب، و حكاية الثاني علم الأوّل، و زيادة الثالث في علم الثاني، حتى اجتمعت ثمار تلك الفكر عند آخرهم. تا اینجا در مقایسه یونانی و ایرانی نکته ای را مورد توجه قرار می دهد که جالب توجه است. به نظر وی، یونانی خطابه و نطق و بیان ندارد، اما ایرانی ضمن آن که دارد، آنچه می گوید نشان از تأمل فکری و خلوت درونی اوست. پس از این به سبک عرب می پردازد که آنچه می گوید، گویی ناشی از تفکر و دراسة الکتب نیست، بلکه ارتجالی و یکبارگی است: و كلّ شي‏ء للعرب فإنما هو بديهة و ارتجال، و كأنه إلهام، و ليست هناك معاناة و لا مكابدة، و لا إجالة فكر و لا استعانة، و إنما هو أن يصرف وهمه إلى الكلام، و إلى رجز بوم الخصام، أو حين يمتح على رأس بئر، أو يحدو ببعير، أو عند المقارعة أو المناقلة، أو عند صراع أو في حرب، فما هو إلا أن يصرف وهمه إلى جملة المذهب، و إلى العمود الذي إليه يقصد، فتأتيه المعاني إرسالا، و تنثال الألفاظ انثيالا، ثم لا يقيّده على نفسه، و لا يدرسه أحدا من ولده. و كانوا أميين لا يكتبون، و مطبوعين لا يتكلفون، و كان الكلام الجيد عندهم أظهر و أكثر، و هم عليه أقدر، و له أقهر، و كل واحد في نفسه أنطق، و مكانه من البيان أرفع، و خطباؤهم للكلام أوجد، و الكلام عليهم أسهل، و هو عليهم أيسر من أن يفتقروا إلى تحفظ، و يحتاجوا إلى تدارس، و ليس هم كمن حفظ علم غيره، و احتذى على كلام من كان قبله، فلم يحفظوا إلا ما علق بقلوبهم، و التحم بصدورهم، و اتصل بعقولهم، من غير تكلّف و لا قصد، و لا تحفظ و لا طلب. و إن شيئا هذا الذي في أيدينا جزء منه لبالمقدار الذي لا يعلمه إلا من أحاط بقطر السحاب و عدد التراب، و هو اللّه الذي يحيط بما كان، و العالم بما سيكون. (البیان و التبیین: 1/21).
خلاصه این سخن جاحظ چنین است که ما «خطابه» را تنها برای عرب و فُرس می شناسیم، اما هندیان، معانی مدوّن و کتب مخلّد از عالمان شناخته شده ندارند، بلکه تنها آثاری موروثی دارند که در پهنه روزگار پراکنده است. اما یونانیان فلسفه و منطق دارند. اینها کلام را می شناسند، هرچند «بیان» ندارند. آنها می گویند جالینوس «انطق الناس» بوده، اما جالینوس، به خطابه خوانی و بلاغت شهرت نداشته است. در میان ایرانیان، خطابه هست، و البته، تمام سخنی که از فرس و عجم هست، کلماتی است برگرفته از اندیشه و اجتهاد «عن طول فکرة و عن اجتهاد رأی»، تأمل در خلوت، از مشاورت و همکاری، و «عن طول التفکر و دراسة الکتب»، علم آغازین به دومی رسیده، و سومی به دانش دومین افزوده است. نتیجه آن، نزد نسل آخرشان گرد آمده است. این در حالی است که عرب، از روی بداهه و ارتجال سخن می گوید «و کلّ شیء للعرب فانما هو بدیهة و ارتجال» و گویی نوعی الهام است «و کأنّه الهام». در اینجا تأمل و تفکر نیست. عرب می کوشد تا وهم خود را با کلام و سخن متصل کند.... آنها مردمی امّی بودند که نمی نوشتند، اهل طبعی بودند که خود را به زحمت نمی انداختند، سخن نیکو برای آنها ظاهرتر و بیشتر بود، و بر آن تواناتر بودند. سخن گفتن «کلام» برای آنها سهل تر بود، راحت تر از آن که نیاز به تحفّظ و تدارس داشته باشند. عرب مانند کسانی نبودند که دانش دیگران را در حفظ داشتند، یا از سخن پیشینیان بهره ببرند، همین را که به قلبشان خطور می کرد، و در سینه شان می جوشید، و به عقلشان می رسید، بدون هیچگونه تکلّف و  قصد، حفظ می کردند و در پی حفظ و طلب بیش از آن نبودند. 
این همان تفاوت بیان عربی، و عقل عجمی و یونانی است که جاحظ در اینجا گفته و الهام بخش جابری در تئوری های او برای ارائه نظریه «بنیه عقل عربی» شده است. از نظر جاحظ، عقل عربی، متکی به همین بیان با همین ویژگی هاست. جاحظ در اینجا، البته تردیدی نسبت به میراث ایرانی مکتوب در اختیار دارد که ما نمی دانیم اصل اینها درست است یا خیر، زیرا کسانی مانند ابن مقفّع، سهل بن هارون، ابی عبیدالله و عبدالحمید و غیلان، قدرت آن را داشتند که این قبیل رسائل را جعل کنند! (3/31). این هجمه ای است که جاحظ در پایان این نکته انجام داده است!
در کلّ باید گفت، جاحظ به دلیل این که کتاب البیان را به موضوع بیان اختصاص داده، به صورت مستقل از «عقل» و «علم» سخن نگفته است. وی به هر حال معتزلی است، و می توانست در این باره، بیش از این سخن بگوید.

عَمرو بن بحر جاحظ و نظام معرفتی در: کتاب الحیوان
گذشت که ابوعثمان عمرو بن بحر جاحظ (م 255) یکی از زبده ترین دانشمندان اسلامی است که به دلیل داشتن تفکر معتزلی، نبوغ شگفت، و احاطه اش بر افکار واندیشه‌های رایج در جهان اسلام، آثار برجسته‌ای از خود در زمینه های مختلف برجای گذاشته است.
ویژگی او در نگارش چنان است که از داشت های سنتی در حوزه های مختلف دین، تاریخ، و ادب و نیز معلومات فلسفی و علمی استفاده کرده و با نثری ادیبانه، و در عین حال علمی، می کوشد تا نظام فکری منسجمی در چارچوب باورهای معتزلی عرضه کند.
 او نوشته های متکلمانه فراوانی دارد، اما برخی از آثار او مانند الحیوان وبسیاری از رسائل وی، او را به مثابه یک عالم طبیعی، یک فیلسوف، و یک ادیب و لغوی برجسته نشان می دهد.
کتاب الحیوان او همزمان یک کتاب ادبی است، اما از نظر موضوع، شاخه‌ای از علم طبیعی را بر اساس تقسیم بندی های علمی یونانی پوشش داده، و سرشار از معلوماتی است که ریشه در دین، دانش عرب، آثار ایرانی، هندی و یونانی دارد. اثر یاد شده را همزمان می توان یک اثر ادبی ـ دایره المعارفی دانست که محور اصلی آن معلومات مربوط به حیوانات از جمله در شناخت انسان از زوایای مختلف دینی و فلسفی و طبیعی است. این کتاب در هفت جلد (تصحیح محمد باسل عیون، بیروت، دارالکتب العلمیه، 2003) منتشر شده و ارجاعات ما بر اساس همان چاپ می باشد. آنچه ذیلاً آمده، تنها بر پایه مجلد اوّل این کتاب است، و تنها یک ارجاع از جلد دوم دارد.
هدف ما در اینجا، نشان دادن مفهوم علم، از دل بحثی طبیعی است که او ارائه داده است. در واقع، جاحظ در اینجا، بحثی از علم و مفهوم آن به صورت مستقل ندارد، اما چون بحث از طبیعیات است، به اجبار، نگاهش به علم بسیار جالب و از نظر تاریخی برای ما مهم است.
هدف اوّل جاحظ در این کتاب تدوین یک متن دایرة المعارفی در حوزه حیوان شناسی است، هرچند به لحاظ جانبی، اطلاعات آن دایره وسیع تری را شامل می شود. طبعاً به دلیل جهت گیری این اثر در شناخت حیوان می توان روی نگاه معرفت شناسانه او تمرکز کرده و مفهوم «علم»‌ و حواشی آن را از لابلای استدلالها، و توضیحات و نقلهای وی را دنبال کرد. در این زمینه، به خصوص روی معرفت تجربی و اعتبار اهمیت آن از دید جاحظ تکیه بیشتری کرده و نگاه او را به معارف عمومی و رایج، از دید خرافه شناسی، مورد توجه قرار خواهیم دارد.
در بیشتر موارد، جاحظ مآخذ نقلها را بیان نمی کند، اما در کل می توان حدس زد که از چه نوع آثاری استفاده کرده، به خصوص که در مواردی به نوعی اشاره به منابع خود از این که آثار ایرانی یا هندی و یونانی است، یا دواوین عرب، دارد. در بسیاری از موارد می توان تصور کرد که وی، ضمن آن که در چارچوب فلسفه رایج و متون ترجمه شده یونانی و ایرای و هندی بحث می کند، تأملات خویش را نیز وارد مدار بحث می کند. به عبارت دیگر، باید گفت که فلسفه جاحظ به معنای وسیع آن، هیچ گاه به صورت منسجم عرضه نشد. دلیل این مسأله می توانست متن های دشوار او، خلط مباحث فلسفی و ادبی و تنوع و تکثر گفتاری او باشد که رشته و نظام معینی ندارد. جاحظ را کسی فیلسوف نمی داند، بلکه بیشتر ادیب و متکلم می دانند، اما بدون شک، تبحر او در فلسفه و اندیشه های رایج، و همزمان تأملات وی در آن، امری است که باید مورد توجه قرار گیرد. می توان تصور کرد که او تحت تاثیر اندیشه های متکلمانه معتزلی و فلسفه رایج یونانی در کنار قرآن و حدیث و ادب عربی رشد یافته و است. او همواره به «حکماء» که اصطلاحی است برای کسانی که اندیشه های فیلسوفانه یونانی دارند، احترام می گذارد و از اندیشه های آنها بهره می برد.
بحث های مقدماتی جاحظ طولانی و در دفاع از خود برابر اتهاماتی است که در باره آثار وی وجود داشته و ربطی به این گزارش ما ندارد. وی پس از طرح آن مباحث که در قالب توضیح برای شخصی است که آن پرسشها را مطرح کرده از صفحه 24 به بحث از ماهیت «اجسام» می پردازد. این مدخل بحث جهان شناسی است، و تقسیمی برگرفته از میراث یونانی که اجسام را به جمادی و نامی یا به عبارتی نام و غیر نامی تقسیم می کند. این اجسام هرچه هستند، سه نوع رابطه با هم دارند: متفق، مختلف و متضاد. جاحظ به نارسائی تقسیم بندی جماد و نامی اشاره دارد، اما به خصوص اشاره دارد که بر اساس «لغتنا» یعنی مصطلحات جاری زبان عربی ما، صحبت می کند و طبعا باید از همین اصطلاحات استفاده کند: «و نحن في هذا الموضع إنّما نعبّر عن لغتنا، و ليس في لغتنا إلّا ما ذكرنا». توجه وی به رابطه زبان و مطلب علمی مورد نظرش، جالب است. او می داند که در چارچوب زبان عربی ودرک زبانی آن بحث می کند.
سپس در اینجا به تقسیم اجسام «نامی» می پردازد. حیوان و نبات، و حیوان هم به آنچه راه می رود و آنچه پرواز می کند و.... آنها که راه می روند مردمان، درنده ها، حشرات و بهائم... و به همین ترتیب ادامه تقسیم بندی بر اساس مشاهدات و ویژگی های خارجی آنها می پردازد. پس از آن اقسام پرنده ها را آورده (الحیوان: 1/ 25) و در ادامه از اقسام حیوان بحث می کند (ص 27). انسان از سایر حیوان به واسطه نطق جدا می شود و بدین ترتیب انسان، با هر لغتی در فارسی یا هندی یا رومی باشد، حیوانی فصیح است. در اینجا به گونه ای دیگر این تقسیم را بیان می کند. این جهان که مظهری از حکمت است، خودش حکمت است، اما چنان نیست که حکمت را هم تعقل کند؛ اما انسان موجودی است که هم خود حکمت است و هم حکمت و نهایت حکمت را می تواند تعقل کند. حتی جمادات نیز از نظر این که حکمتی در آنها هست و دلالتی بر حکمت دارند، با حیوانات مشترک اند، اما انسان در درک اصل حکمت متفاوت از دیگران است. از نظر وی امتیاز انسان این است که «یعقل الحکمة» است، یعنی حکمت را تعقل می کند و می داند حکیم است، به عبارتی می تواند استدلال کند. این استدلال، بیان می شود و بیان هم از انواع و اقسام طرق است:‌ لفظ، خط، عقد و اشاره.
برای انسانِ تمدن یونانی و اسلامی، حتی قبل و بعد از آن، تفاوت انسان و حیوان اهمیت زیادی دارد. این که انسان برتر است، همه چیز را در خدمت خود دارد، حیوان، زیر دست اوست، و تفاوت های مهمی که هست، همه، فلسفه معرفتی اسلام را بدین نکته رهنمون می کند که انسان قدرت درکی دارد که او را به انتخاب میان آنچه از او دور یا نزدیک است، برای او خوب یا بد است، وا می دارد. البته حیوانات هم یک حس طبیعی برای این درک دارند، اما به طور کلی وضع آنها متفاوت با انسان است که عاقبت اندیش است: «ثم جعل الإنسان ذا العقل و التمكين، و الاستطاعة و التصريف، و ذا التكلّف و التجربة، و ذا التأنّي و المنافسة، و صاحب الفهم و المسابقة، و المتبصّر شأن العاقبة، متى أحسن شيئا كان كلّ شي‏ء دونه في الغموض عليه أسهل» (1/ 30).
همین تفاوت معرفتی است که سبب می شود انسان مصداق «فتبارک الله احسن الخالقین» باشد: «ثمّ حثّ على التفكير و الاعتبار، و على الاتّعاظ و الازدجار، و على التعرّف و التبيّن، و على التوقّف و التذكّر، فجعلها مذكّرة منبّهة، و جعل الفطر تنشئ الخواطر، و تجول بأهلها في المذاهب. ذلك الله ربّ العالمين، فَتَبارَكَ الله أَحْسَنُ الْخالِقِينَ».
جاحظ در لابلای بحث و به خصوص از اینجا به بعد، به بحث شناخت و دایره آن و اهمیت ابزار برای انتقال دانایی می پردازد. یک پرسش این است:‌ نوشتن یک کتاب مفصل در باره «الحیوان» چه ثمری دارد؟‌ چه معرفتی به ما می دهد؟ چه نیازی از ما را برآورده می کند؟ به عبارت دیگر، وقتی از آموختن و معرفت سخن می گوییم، فقط به قدر احتیاج است؟‌ یا آنچه را هم بدان احتیاج نداریم باید بشناسیم؟ آیا «نیاز»‌، «حد آموختن»‌ است؟ شاید جاحظ می خواهد توجیه کند که آدمی باید بیش از آنچه احتیاج روزانه دارد، بیاموزد. در اینجا به سخن خلیل بن احمد لغوی استناد می کند که گفت: آدمی در علم نحو، به آنچه نیاز دارد نمی رسد، مگر آنکه آنچه را نیاز ندارد یاد بگیرد. و ابوشمر، این سخن خلیل را چنین باز کرد: وقتی آدمی به آنچه احتیاج دارد نمی رسد مگر آن که برسد به آنچه احتیاج ندارد، معنایش این است که آنچه را بدان احتیاج دارد، تبدیل به چیزی شده که به آن احتیاج دارد. جاحظ حکایت کتاب خود را با این تفصیل در حیوان شناسی، مصداق همین امر می داند.
از چه منابعی باید بهره برد؟‌ شعر یا نثر؟‌ حفظ یا کتاب؟‌ باید گفت این زمان همچنان بحث حفظ و کتابت مهم بود. افتخار بسیاری هنوز این بود که اشعار را در حفظ دارند، اما جاحظ از «کتاب» دفاع می کند. او می گوید که اعرابی، کلمه ای را در شعر فراموش کرده، وقت شب، چیزی شبیه آن لغت از یادرفته را در آن شعر می گذارد، و فردا آن را روایت می‌کند، در حالی که «کتابت»‌ همه چیز را عیناً نگاه می دارد (1/34).
جاحظ فصل مشبعی در اهمیت کتاب می گوید، طبعاً با همان زبان ادبی جاحظ که ترجمه آن به فارسی دست کم برای بنده دشوار است: «...و لا أعلم نتاجا في حداثة سنّه و قرب ميلاده، و رخص ثمنه، و إمكان وجوده، يجمع من التدابير العجبية و العلوم الغريبة، و من آثار العقول الصحيحة، و محمود الأذهان اللطيفة، و من الحكم الرفيعة، و المذاهب القويمة، و التجارب الحكيمة، و من الإخبار عن القرون الماضية، و البلاد المتنازحة، و الأمثال السائرة، و الأمم البائدة، ما يجمع لك الكتاب [و بعد هم آیات اول سورة قلم] "اقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ. الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ».
جاحظ دوباره به بحث «بیان»‌ بر می گردد، آن هم از این زاویه که آدمها به هم نیاز دارند و سعی می کنند با هم تفاهم کنند. بیان با «لفظ و خط و عقد و اشاره» است. یک پنجمی هم دارد: آنچه که «صحت دلالت و صدق شهادت و وضوح برهان» را در «اجرام جامده و صامته» نشان می دهد. لفظ برای «شنونده» است. اشاره برای «ناظر». «ناظر و لامس»‌ در «معرفت عقد»‌ شریکند. «خط»‌ ابزار بیان برای غائبین است و اما خط، که نقش مهمی در انتقال «معرفت»‌ دارد. 
اینجا به سراغ «خطوط هند»‌ می رود (1/ 36). اگر خطوط هندی نبود: «لو لا خطوط الهند لضاع من الحساب الكثير و البسيط». ریاضیات از بین رفته بود. حساب به چه کار می آید؟ اینجا به آیات قرآن متوسل می شود: «لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَ الْحِسابَ‏». حساب هم با بیان مربوط است. «فاجری الحساب مجری البیان بالقران». همه این مطالب در یک چهارچوب کلی در دفاع از اهمیت «بیان» است که واگو کننده معرفت برای ایجاد نوعی معرفت و تفاهم عمومی میان مردمان است.
جاحظ دوباره به اهمیت «کتاب» و «کتابت»‌ باز می گردد. دفاع از کتابت در جامعه بدوی، امری عادی، یک ضرورت، یک شاهکار و یک گام مهم برای رسیدن به ترقی است. اگر «کتابت»‌ نبود، بیشتر علم از میان رفته بود: «لو لا الكتب المدوّنة و الأخبار المخلّدة، و الحكم المخطوطة التي تحصّن الحساب و غير الحساب، لبطل أكثر العلم، و لَغَلب سلطان النّسيان سلطان الذكر». برای همین است که خداوند برای «قلم» و «سطر» اهمیت قائل است و به آن سوگند می خورد. «زبان» و «دست» کمک «قلم»‌ هستند و در نهایت در خدمت «بیان». 
قلم سحرگونه جاحظ دوباره به ستایش از «کتاب و کتابت» پرداخته و ادیبانه و استادانه اهمیت آن را در حفظ میراث علمی بشر بیان می کند: «و الكتاب هو الجليس الذي لا يطريك، و الصديق الذي لا يغريك، ... و الكتاب هو الذي يطيعك بالليل كطاعته بالنهار، و يطيعك في السفر كطاعته في الحضر... و قد علمنا أنّ أفضل ما يقطع به الفرّاغ نهارهم، و أصحاب الفكاهات ساعات ليلهم، الكتاب..» بعد هم جملاتی از بزرگان در اهمیت کتاب آورده است (1/ 40 ـ 41).
سطوری هم در باره خرج کردن پول برای کتاب دارد، و به خصوص این که زنادقه در تحسین و ستایش کتابهایشان، غوغا می کنند (ص 41)؛ پس چرا نباید ما ـ مسلمانان ـ چنین کنیم. این همان رقابتی است که در قرن سوم، میان مسلمان و زندیق، مسلمان را به کار وا می داشت، اما در قرن پنجم از میان رفته و یک دستی دینی حاکم شده بود. 
به گفته جاحظ، انفاق زنادقه برای کتاب مثل انفاق نصارا برای کلیساهاست. البته این به طعنه گفته می شود، اما اشاره به آن است که آنها از بهترین ورق برای نوشته های خود استفاده می کنند. با این حال، سوال این است، آیا کتابهای آنها کتب حکمت و فلسفه و مقاییس و صناعات، تکسب و تجارت، ارتفاقات و ریاضیات است که نشان دهد آنها در صدد ترویج «بیان» و «تبیّن»‌ هستند یا آنها فقط در جهت نشر بی دینی است، چنان که مجوسان برای آتشکده ها و نصارا برای کلیساها هزینه می کنند؟‌ (ص 42).
اصل این نکته که علم آن است که برای ریاضیات، صناعات و تجارات باشد، مهم است. این توصیف نهایت ارزش را در امر «بیان»‌ دارد. توجه دادن به این نکته که مفهوم علم نزد زنادقه با آنچه مسلمانان است چه تفاوتی دارد، مهم است. جاحظ می گوید: «ليس في كتبهم مَثَل سائر، و لا خبرٌ طريف، و لا صنعة أدب، و لا حكمة غريبة، و لا فلسفة، و لا مسألة كلاميّة، و لا تعريف صناعة، و لا استخراج آلة، و لا تعليم فلاحة، و لا تدبير حرب، و لا مقارعة عن دين، و لا مناضلة عن نحلة، و جلّ ما فيها ذكر النور و الظلمة، و تناكح الشياطين، و تسافد العفاريت، و ذكر الصنديد، و التهويل بعمود السنخ، و الإخبار عن شقلون، و عن الهامة و الهمامة. و كلّه هذر و عيّ و خرافة، و سخرية و تكذّب، لا ترى فيه موعظة حسنة، و لا حديثا مونقا و لا تدبير معاش، و لا سياسة عامة، و لا ترتيب خاصّة. فأيّ كتاب أجهل، و أيّ تدبير أفسد من كتاب يوجب على الناس الإطاعة، و البخوع [= التذلل و الخضوع] بالديانة، لا على جهة الاستبصار و المحبّة، و ليس فيه صلاح معاش و لا تصحيح دين». حاصل این که کتب زنادقه، مطالب علمی ندارد. بالاخره کتاب یا باید برای آبادی دنیا باشد یا دین، و آثار زنادقه در هیچ کدام اینها نیست (ص 43).
جاحظ به ارائه اطلاعات در باره کتاب، دفتر، قلم، مرکب، بیت الکتب و مسائل این چنین ادامه داده و جایگاه علم و کتابت را در جامعه آن روزگار در نثر و نظم نشان می‌دهد. در خزانه کتابِ یحیی برمکی از هر کتابی سه نسخه بود. همچنین از «جلود کوفیّة» و «دفتین طائفیتین»‌ و «الأسفاط و الرّقوق، و القماطر و الدفاتر و المساطر و المحابر» یاد شده است. نسل چهارم از فرزندان صحابه، دیگر «کتابی» شده بودند، و یکی از آنها، جز با کتاب دیده نمی شد: «كان لا يكاد يرى إلّا و في يده كتاب يقرؤه». حتی وقتی به قبرستانها می رفت کتاب می خواند، و می گفت همان طور که از قبرها عبرت می گیرد از کتاب هم موعظه می گیرد (ص 45).
جاحظ با دقت از تعبیر کتاب و کاتب در قرآن هم بهره گرفته است. همین طور در اشعار کهن عرب «أقوال الشعراء في الخط» (ص 47)، که بسیار مفصل و طی صفحات ارائه شده است. از جمله این شعر بحتری: «و إذا دجت أقلامه ثم انتحت / برقت مصابیح الدجی فی کتبه».
جاحظ به کتیبه های روی سنگها اشاره دارد، و این که آنها اطلاعات مربوط به «امور جسیم» را برای زمانی طولانی حفظ کرده است که نمونه های آن در یمن در «قبة غمدان» و نیز «باب القیروان»، «باب سمرقند»، «عمود مأرب»‌ و جز آنها وجود دارد (ص 49). امتهای بزرگ، آن ها که یادی و نامی دارند، همگی دارای «خط» مخصوص به خود بوده اند. همان طور که ملوک و امرا برای امر حساب و کتاب دارای «الكتاب المتقن، و الحساب المحكم» بوده اند. او به عظمت کارهای ساختمانی ایرانیان برای جاودانه شدن پرداخته و این که عرب در این باره از عجم تقلید کرد. اینها برای جاودانه شدن بود: «ذهبت العجم على أن تقيّد مآثرها بالبنيان، فبنوا مثل كرد بيداد، و بنى أردشير بيضاء إصطخر. و بيضاء المدائن.... ثمّ إنّ العرب أحبّت أن تشارك العجم في البناء، و تنفرد بالشعر، فبنوا غمدان، و كعبة نجران‏، و قصر مارد، و قصر مأرب و...» (ص 52). اگر ساختمانها، این چنین جاودانه می کند، کتاب در این باره تأثیر بیشتری دارد:‌««كتب الحكماء و ما دوّنت العلماء من صنوف البلاغات و الصّناعات، و الآداب و الإرفاق‏، من القرون السابقة و الأمم الخالية... أبقى ذكرا و أرفع قدرا... و الكتب بذلك أولى من بنيان الحجارة و حيطان المدر». کتاب بهتر است، چون قصرها معمولا ویران می شوند، چنان که به امر عثمان، صومعه غمدان در یمن ویران شد، آطام [قلعه چه های] مدینه نیز. زیاد هم قصر ابن عامر را نابود کرد و دیگر اصحاب ما بناهای بنی مروان را در شام از میان بردند (ص 52). این موارد، به طور کلی شیفتگی جاحظ را نسبت به آثار ایرانیان به عنوان یک منبع معرفت و تمدن، یعنی هم علم و هم تکنیک نشان می دهد.
ممکن است عرب به شعر خود بنازد، اما به قول جاحظ، «كتب أرسطاطاليس، و معلّمه أفلاطون، ثم بطليموس، و ديمقراطس، و فلان و فلان» همه اینها مقدّم بر شعر عرب هستند که همین اواخر پدید آمد، حداکثر دویست سال قبل از اسلام (ص 53). تازه شعر، نمی تواند ترجمان درست و واقعی کلمات باشد، چون هیچ وقت کار نثر را نمی کند؛ «لا كالكلام المنثور».
پیداست که در ذهن جاحظ آثار یونانی اهمیتی بی اندازه دارد، و کسانی که به شعر تمسّک می کرده اند را به هیچ روی نمی پذیرد، با این که خود عرب است و ید طولایی در ادب عربی دارد.
نیاز تمامی امت ها به آبادی «دین» و «صناعات» است، هرآنچه بتواند معاش آنان را تأمین کند، و افقهای زیرکی را به روی آنان بگشاید، چیزی که شامل حال همه آنها باشد.
جاحظ سپس می گوید: کتابهای هند، و حکمت های یونان و آداب ایرانیان، ترجمه شده است. برخی بر نیکویی کار افزوده و بعضی خیر. البته اگر حکمت عرب تحول یافته بود، ضمن آن که این معجزه یعنی وزن [شعر] از میان می رفت، چنان می نمود که هر آنچه عجم در کتابهایش داشت، در آنها هم یافت می شد. به هر حال این کتابها از امتی به امتی رسیده تا اکنون که در اختیار ما قرار گرفته است: «و قد نقلت هذه الكتب من أمّة إلى أمّة، و من قرن إلى قرن، و من لسان إلى لسان، حتى انتهت إلينا، و كنّا آخر من ورثها و نظر فيها». حال ما در آخر خط قرار گرفته ایم. این یعنی این که ما میراث دار علوم امت های پیشین هستیم. این نکته مهمی است که جاحظ بدان واقف است.
جاحظ در اینجا به اهمیت کار ترجمه می پردازد، و این که مترجم برای انتقال معانی چه ویژگی هایی باید داشته باشد، از جمله تسلط کامل به دو زبان (صص 54 ـ 55). این تسلط در کتابهای هندسه و تنجیم و حساب و موسیقی باید باشد و در کتابهای دینی که دقت در آن به مراتب باید بیشتر باشد، لازم تر است: «هذا قولنا في كتب الهندسة. و التنجيم، و الحساب، و اللحون، فكيف لو كانت هذه الكتب كتب دين و إخبار عن الله... و الخطأ في الدين أضرّ من الخطأ في الرياضة و الصناعة، و الفلسفة و الكيمياء، و في بعض المعيشة التي يعيش بها بنو آدم» (ص 55).
توضیحات جاحظ در باره اهمیت ترجمه، دشواری های آن، و تخصصی که یک مترجم باید در باره آن علم، کتاب، سقطات کتابها و غیره داشته باشد، بی نظیر است. این نشان می دهد که او به اهمیت ترجمه در انتقال علوم از یک تمدن به تمدن دیگر واقف است، نکته ای که در تمدّن اسلامی رسیدن به آن، نهایت اهمیت را دارد. این دقایق به قدری جالب توجه است که حتی برای امروزه نیز به صورت یک دستور العمل مهم برای ترجمه، قابل طرح است. وی از مشکلاتی که در نسخه ها پیش می‌آید، بلایی که ورّاق ها بر سر نسخه ها آورده و دست بدست می شود تا آن که یک نسخه سرتاپا غلط پدید می آید، سخن می گوید و این که چگونه وقتی مترجمی آن را در دست می گیرد، می تواند متن درستی از آن به زبان جدید درآورد: «ثمّ يصير إلى ما يعرض من الآفات لأصناف الناسخين... ثم يصير هذا الكتاب بعد ذلك نسخة لإنسان آخر، فيسير فيه الورّاق الثاني سيرة الورّاق الأوّل؛ و لا يزال الكتاب تتداوله الأيدي الجانية، و الأعراض المفسدة، حتّى يصير غلطا صرفا، و كذبا مصمتا، فما ظنّكم بكتاب تتعاقبه المترجمون بالإفساد، و تتعاوره الخطّاط بشرّ من ذلك أو بمثله» (ص 55).
منازعه میان اصحاب شعر و یاران کتاب، یعنی مدافعان ادبیات شفاهی و مکتوب، در نوشته جاحظ ادامه می یابد، اما استدلال مدافعان کتاب آن است که این همه دانش صناعات که در عالم است، کجا در شعر یافت می شود: «و كلّ شي‏ء في العالم من الصناعات و الأرفاق و الآلات، فهي موجودات في هذه الكتب دون الأشعار، و هاهنا كتب هي بيننا و بينكم، مثل كتاب أقليدس، و مثل كتاب جالينوس، و مثل المجسطي»، مگر اینها را در شعر می توان آورد؟ نفس این سوال مهم است، چیزی که در کل تمدن اسلامی مورد غفلت قرار گرفت. علم جای شعر را نخواهد گرفت، اما در ادب عربی و فارسی، شعر کار همه معارف علمی را کرد.
محدوده علومی که این زمان، یعنی اواسط قرن دوم، از زبان جاحظ در کتابها بوده، جالب است: «و حسبك ما في أيدي الناس من كتب الحساب، و الطبّ، و المنطق، و الهندسة، و معرفة اللّحون، و الفلاحة، و التّجارة، و أبواب الأصباغ، و العطر، و الأطعمة، و الآلات. و هم أتوكم بالحكمة، و بالمنفعة التي في الحمّامات و في الأصطرلابات‏ و القرسطونات [القبّان] و آلات معرفة الساعات، و صنعة الزجاج و الفسيفساء، و الأسرنج [أسرب يحرق، و يشب عليه النار حتى يحمر] و الزنجفور [نوعی رنگ قرمز] و اللازورد [لاجورد] و الأشربة، و الأنبجات‏ [انبه]، و الأيارجات‏ [داروی مسهل] و لكم المينا، و النشادر و الشّبه‏ [ضرب من النحاس، يلقى عليه دواء فيصفر. ضرب سکّه] و تعليق الحيطان و الأساطين، و ردّ ما مال منها إلى التقويم. و لهم صبّ الزردج‏ [زرده]، و استخراج النّشاستج‏ [نشاسته برای فالوده]، و تعليق الخيش، و اتّخاذ الجمّازات، و عمل الحرّاقات‏ [کشتی های آتش افکن]، و استخراج شراب الداذيّ [خمر] و عمل الدّبابات‏». اینها علوم یا صنایعی است که در کتابها، شرح آنها آمده است (ص 57).
اما این که آیا اینها واقعا دانش است یا از روی اتفاق یا شرایط خاص پدید آمده، نکته ای است که جاحظ به عنوان اعتراض از سوی عده ای مطرح کرده است. گویی اینها بر آنانند که صنایع، زاییده نوعی اتفاق یا ضرورت است نه ناشی از علم و آگاهی. مثالی که می زنند، شکل گیری «جمّازه» است که به ضرورت و با توجیه یک زن عباسی یعنی ام جعفر فراهم آمد.. در باره ضرب سکه هم اشاره دارد که اگر بحث غش در تولید دراهم نبود، صنعت مزبور با نام «الشبه» که برای جلوگیری از آن است، پدید نمی آمد: «و كذلك لا يخلو جميع أمركم، من أن يكون اتّفاقا، أو اتّباع أثر» (ص 58).
جاحظ باز هم در ترجیح قلم بر زبان، به چندین نکته اشاره دارد: کتاب همه جا و همه اعصار خوانده می شود: «منها أنّ الكتاب يقرأ بكلّ مكان، و يظهر ما فيه على كلّ لسان، و يوجد مع كلّ زمان، على تفاوت ما بين الأعصار، و تباعد ما بين الأمصار... و قد يذهب الحكيم و تبقى كتبه، و يذهب العقل و يبقى أثره». اما صاحب کتاب خود از میان می رود.. دانش اوائل یا قدما، در کتاب مانده و سبب جاودانگی حکمت شده است (ص 59).
جاحظ در ادامه همچنان از اهمیت کتاب و برخی از ویژگیهایی لازم برای کتاب، سخن گفته که چندان به موضوع ما که توجه به اهمیت کتاب از حیث «بیان» و انتقال «معرفت» در تمدن اسلامی است، مربوط نمی شود، هرچند نکات وی محل تأمل است. بهترین کتاب «کتاب الله» است که همه چیز در آن آمده است. این کتاب های خوب «جیاد الکتب»‌ هستند که دانش اندوزی را تشویق می کنند: «لولا جياد الكتب و حسنها، و مبيّنها و مختصرها، لما تحرّكت همم هؤلاء لطلب العلم، و نزعت إلى حبّ الأدب، و أنفت من حال الجهل».
برخی کتابها مانند آثار ابوحنیفه با درس و تدریس یک ساله و دوساله، برای خودش آدمی می شود، در حالی که گاهی شخص پنجاه سال مجالست با فقها دارد، اما فقیه نمی شود (ص 60)؛ معنای این سخن این است که جاحظ به روشمندی علوم باور دارد.
کسی که کتاب می نویسد باید همه مردم را دشمن آن بداند [ناقد آن]، و این که آنان عالم به امور هستند، و برای این کار وقت گذاشته اند. [کلهم متفرغ له]. 
[دیگر آن که] مهم آن است که کتاب را به گونه ای بنویسد که معانی را دقیقا به مخاطب تفهیم کند، و مطالعه کننده را برای فهم آن به دردسر نیندازد. 
این که کتاب گونه ای نوشته شود که بدون دردسر قابل فهم باشد. سعی کند مطالب را خالص و بدون حشو و زوائد بیان کند، ... اما از عبارات آن قدر حذف نکند که فهم عبارت را دشوار کند، و چنان آن را پیراسته و خلاصه نکند که با فشار به عقل فهمیده شود و نیاز به گفتن مکرر در مکرر باشد. [فانّه إن فعل ذکل، لم یفهم عنه إلا بأن یجدّد لهم إفهاما مراراً و تکرارا]. نمونه اش کتاب منطق اقلیدس است که به گفته وی بسیاری از خطبا هم نمی فهمند و حتی آنها که می خواهند تدریس کنند، درکش نمی کنند. جاحظ می گوید: ایجاز به معنای این نیست که کوتاه نوشته از عدد کلمات و حروف کم کند. وی در اینجا برای مثال، در باره سخته نویسی اخفش می گوید: از ابوالحسن اخفش پرسیدم: تو عالم ترین مردم به دانش نحو هستی، چرا کتابهای خود را به گونه ای نمی نویسی که همه مطالب آن مفهوم باشد. چرا ما برخی را می فهمیم و اکثر آن را نمی فهمیم؟ اخفش گفت: من که کتاب برای خدا نمی نویسم، کتابهای من که کتاب دین نیست، اگر چنان که تو گویی بنویسم، دیگر به من احتیاج نخواهد بود. چنین می کنم تا شیرینی آن مطالبی را که می فهمند، آنان را تحریک به مطالعه بخشی کند که نمی فهمند و به هر روی هدف من «تکسّب» یا کاسبی است (صص 62 ـ63).
ایجاز و استطراد جای خود، مهم آن است که متن فهمیده شود. بحث از علم، تنها در باره ماهیت معرفت شناسی و هستی شناسی علم نیست، جنبه هایی از علم که برای انتقال مفاهیم به مردم است، مهم است، و این چیزی است که جاحظ در اینجا به آن توجه کرده است.
به نظر جاحظ، خداوند در قرآن آنجا که عرب و اعرابی را مخاطب قرار می دهد، به اشاره و حذف سخن می گوید، اما وقتی بنی اسرائیل را خطاب قرار می دهد، مفصل سخن می گوید. جاحظ تأکید دارد که بهتر است در این زمینه «اتباع آثار العلماء» و «الاحتذاء علی مثال القدماء» داشته باشیم (ص 63). در اینجا اشعار بلند و زیبایی هم در ستایش شعر از ابن یسیر می آورد. و در رجزی آمده است که «تعلّمن أنّ الدواة و القلم / تبقی و یفنی حادث الدهر الغنم»؛ گوسفندان خواهند رفت اما قلم و دوات باقی خواهد ماند (ص 65). به نظر جاحظ، این کتاب است که سبب می شود ما به سرعت از اخبار شهرها با خبر شویم و آنچه را که صبح گاهان در کوفه رخ داده، پیش از آن که شب فرا رسد، در بصره از آن آگاه شویم. او این حکایت را با آیه «من عنده علم الکتاب» در قرآن منطق دانسته است (ص 66). بهره گیری جاحظ از قرآن برای اهمیت کتاب در جای جای این نوشته دیده می شود: «قالت ملكة سبأ يا أَيُّهَا الْمَلَأُ إِنِّي أُلْقِيَ إِلَيَّ كِتابٌ كَرِيمٌ‏. فهذا مما يدل على قدر اختيار الكتب». در حالی که توجه داریم که بحث در این آیه، آن هم در داستان سلیمان، به دایره غرایب و معجزات مربوط است تا وضع عادی، اما روش استناد به قرآن برای تفهیم آنچه که جاحظ آن را درست می داند، به عنوان روشی مؤثر برای «اثبات درستی»‌ گزاره، مورد توجه اوست. در سنت نبوی هم این استدلال هست. جاحظ می‌گوید: رسول (ص) برای نامه نگاری به ملوک می توانست به جای نامه، از مبلغان معصوم از خطا و تبدیل استفاده کند، اما از کتاب استفاده کرد، تا استوارتر باشد (ص 66). نفس توجه به این مسأله مهم، مانند بسیاری از نکات دیگر جاحظ مهم است.
بحث جاحظ با یکی دو نکته دیگر در باره کتاب، پایان می یابد و از آن پس وارد مباحث دیگری می شود که هیچ ربطی به بحث کتاب ندارد، آن هم بدون هر مقدمه ای. آخرین نکته در باب کتاب، سخنی است از دیمقراط در باره این که، هر کتابی که در هر علمی نوشته می شود باید ملاحظات هشتگانه در آن صورت گیرد: همت، منفعت، نسبت، صحت، صنف، تألیف، إسناد، و تدبیر: «أوّلها أن تكون لصاحبه همّة، و أن‏ يكون فيما وضع منفعة، و أن يكون له نسبة ينسب إليها، و أن يكون صحيحا، و أن يكون على صنف من أصناف الكتب معروفا به، و أن يكون مؤتلفا من أجزاء خمسة، و أن يكون مسندا إلى وجه من وجوه الحكمة، و أن يكون له تدبير موصوف». خود دیمقراط این ویژگی ها را در کتاب «افوریسموا»‌ که در تفسیر کتاب الفصول است، فراهم آورده است (ص 69).

سبک جاحظ در بحث از موضوعات طبیعی
سبک جاحظ آن است که سخنی را در باره ویژگی های انسان یا حیوان یا حیوانی خاص مطرح کرده و شروع به توضیح در باره آن می کند. این توضیحات، شامل آن چه خود شرح می دهد، متن هایی که از کتب قدما و معاصران می آورد، اشعاری که در باره آن گفته شده، امثال و حکایات، و تمامی مطالبی است که به نوعی مربوط به آن موضوع می شود. این حیوان شناسی، با این سبک، نوعی روش معرفتی ویژه خود دارد که شاید بتوان آن را دایرة‌المعارفی دانست. به این سبک که چندان به صحت و سقم معلومات کاری ندارد، گرچه گاه اشارتی به درستی و نادرستی آنها دارد، بلکه مهم گردآوری همه معلومات در باره یک موضوع است. برای مثال اولین بحث مفصل او در باره «خصیان» غلامانی است که بیضه آنها کشیده یا کوبیده شده و آنچه که در باره آنها در متون قدیم و جدید از ادب و حکایت و مثل و جز اینها آمده است: «باب ذكر ما يعتري الإنسان بعد الخصاء و كيف ما كان قبل الخصاء» (1/ 72 ـ 91 و بعد از آن). در این جا بر اساس آنچه درظاهر به نظر می آید، آنچه در این باره شهرت دارد، کلمات قصار کوتاه مسجعی که در این باره گفته شده و معمولا «علم» تلقی می شود، از ویژگی های جسمی و روحی این غلامان سخن گفته می شود و غالبا تلقی به قبول می گردد. در این زمینه و زمینه های مشابه «مشاهده» نقش مهمی دارد، جز آن که این مشاهده، در بسیاری از امور، سطحی و ظاهری است و هیچ معرفت ریشه ای و عمیق در آن نیست.
برای نمونه وقتی در باره صورت غلامان سخن می گوید، از بدون مو بودن و صاف بودنشان بحث کرده و به عکس، اشاره به مودار بودن صورت زنان کرده و این که او خود در پیرزنان دهاقین این وضعیت را دیده است: «و قد توجد المرأة ذات لحية. و قد رأيت ذلك، و أكثر ما رأيته في عجائز الدّهاقين، و كذلك الغبب‏ و الشارب، و قد رأيت ذلك أيضا. و هي ليست في رأي العين بخنثى، بل نجدها أنثى تامّة» (ص 77).
نوع معلوماتی که جاحظ از خود یا دیگران مطرح می کند، به همین سبک و سیاق است، اما همان طور که گفته شد، تحلیل عالمانه مبتنی بر نظام هورمونی بدن و یا حتی مبتنی بر یک تجربه یا استقراء کامل هم ندارد. این اشاره به این دلیل است که توجه داشته باشیم، مرز معرفت در ادبیات علمی آن روزگار توقف گاه محکمی داشت که مانع از دستیابی به معلومات تازه و دقیق بود. با این حال باید توجه داشت که همین مقدار تمرکز ومعلومات در باره یک موضوع یعنی تأثیر کشیدن یا کوبیدن تخم ها در مردان روی ویژگی های ظاهری و روانی، کار علمی مهمی در آن روزگار است. مقایسه دو برادر، یکی غلام شده و دیگری عادی، از نظر ذکاوت، و نتیجه گرفتن از این که اقدام به عمل کوبیدن خصیه، منتجر به کاهش هوش می شود از لحاظ بکار گرفتن روش تجربی جالب است (ص 78).
یک اقدام تجربی می توانست یک نظریه عوامانه را مورد تردید قرار دهد. «عوام گویند: مردم از طریق بیضه چپ بچه دار می شوند. این در حالی است که مردمان گویند که داود بن جعفر خطیب معتزلی، وقتی بیضه چپش را از دست داد، بچه دار شد»‌(ص 82). وی گزارش دیگری را در باره طولانی بودن عمر خصیان نسبت به دیگران از «الشیوخ المعمرین و اهل التجربة المتمزین» نقل کرده و علت آن را هم عدم ازدواج دانسته است (ص 91) او از تجارب شخصی خودش هم بارها با تعبیر «قد رأیت»‌ در این کتاب مطالبی را باز گو کرده است.
جاحظ پس از بحث از خصیان، به حیوانات مرکب که به نوعی ترکیبی از دو حیوان هستند! پرداخته و به تفصیل در این باره نمونه هایی را مثال زده است. یکی از آنها از دید او زرّافه است که در فارسی به آن شترگاوپلنگ گویند: «و ذلك انّهم لما رأوا أنّ اسمها بالفارسية "أشتركاوبلنك"؛ و تأويل "أشتر" بعير، و تأويل "كاو" بقرة، و تأويل "بلنك" الضبع؛ لأن الضباع عرج... و قولهم للزرافة أشتركاوبلنك اسم فارسيّ، و الفرس تسمّي الأشياء بالاشتقاقات؛ كما تقول للنعامة: اشتر مرغ، و كأنّهم في التقدير قالوا: هو طائر و جمل؛ و هم يسمون الشي‏ء المرّ الحلو "ترش شيرين" و هو في التفسير حلو حامض» (ص 90). این همه یک کار زبانشناسی روی کلمات فارسی. و یک نمونه دیگر در باره گاو میش: «فالجاموس بالفارسية كاوماش. و تأويله ضأنيّ بقريّ، لأنهم وجدوا فيه مشابهة الكبش و كثيرا من مشابهة الثور» (ص 100).
نکته ای که ورای تجارب شخصی جاحظ در این کتاب به عنوان منبع علمی مورد توجه است، مطالبی است که از «علمای فرس» برای مثال با تعبیر «زعم الفرس» نقل می کند (ص 100). به همین ترتیب از هندی ها و یونانی ها؛ اینها سه گروهی هستند که آثارشان در اختیار جاحظ بوده و گاه به طور مشترک مطلبی را از آنان نقل می کند: «فأمّا علماء الفرس‏ و الهند، و أطبّاء اليونانيّين و دهاة العرب، و أهل التّجربة من نازلة الأمصار و حذّاق المتكلّمين، فإنهم يكرهون الأكل بين أيدي السّباع، يخافون نفوسها و أعينها، للّذي فيها من الشّره و الحرص» (2/ 321).
وقتی هم می خواهد مسؤولیت مطلبی را نپذیرد با تعبیر «زعم ناس»‌ و مشابه آن مطالبی را نقل می کند. کاربرد کلمه «الاقاویل العجیبة»‌ نوعی طعنه در مطالبی است که از جماعتی نقل می کند. گاهی هم تعبیر «حماقات» بکار می رود: «و زعم المجوس أنّ الناس من ولد مهنة و مهنينة، و أنّهما تولدا فيما بين أرحام الأرضين، و نطفتين ابتدرتا من عيني ابن هرمز حين قتله هرمز. و حماقات أصحاب الاثنين كثيرة في هذا الباب» (ص 124).
در بکارگیری روشهای تجربی، استفاده از روش های آماری امروزی هم وجود داشته و یک نمونه جالب را آورده است: در باره تأثیر نبیذ در طول عمر بیست نفر از قریش، بیست نفر از ثقیف از بین کسانی که نبیذخوار بودند با آنان که نوشیدنی جز آب نخورده بودند، مشخص شدند تا تأثیر نبیذ بر عمر آنان معلوم شود. سالها بعد روشن شد که نبیذ خواران زنده هستند و آنان که نخورده اند، همه مرده اند (ص 104).
فارغ از درستی و نادرستی این آمارگیری، روشی که به کار رفته، مشابه روشهایی است که امروز در موارد مشابه به کار می رود.
قرنی که جاحظ در آن می زیست، قرن سوم، تفاوت چندانی با قرن چهارم که قرن تمدن اسلامی نامیده می شود ندارد. این را از لابلای نوشته های خود جاحظ هم می توان فهمید. در واقع، همه آنچه در تمدن اسلامی قرن چهارم هست، در قرن سوم هم هست، هرچند ممکن است حجم معلومات یا به عبارتی تولیدات جدید به اندازه قرن چهارم نباشد.
یکی از ویژگی های مهم تفکر علمی قرن سومی، فلسفی بودن آن است. ممکن است گفته شود در حوزه علوم انسانی، بدون فلسفه نمی توان حرف زد، باید گفت، در قرن سوم، تقریبا هر نوع معرفتی با نوعی نگاه فلسفی درآمیخته شده است. هم علوم دقیقه و هم علوم انسانی. نه تنها درآمیخته شده که تفکر فلسفی مقدم است. این میراثی است که از یونان آمد و در حوزه دین هم مورد استقبال قرار گرفت. بسیاری از اشارات دین، به معنای تلفیق نوعی نگاه فلسفی ـ علمی در حوزه جهانشناسی بکار گرفته شد که نمونه آن همان مفهوم کتاب بود که در سطور پیش در نوشته جاحظ دیدیم که چگونه از داستان سلیمان برای اهمیت کتاب در این جهان عادی و در حوزه علوم دقیقه و صنعت استفاده می کرد. چنین کاربری از مفاهیم و ترکیبات دینی، به هیچ روی مربوط به دوره های بعد نیست.
فلسفی شدن علم، یا دست کم تقدم و تحکم فلسفه بر علم، سرنوشت علم را در مسیری تعیین می کرد که از حالت پویایی خارج می شد. در عین حال که نوعی قداست پیدا می کرد، قداست عقلی و حتی دینی، جایی که کلمات فلسفی و دینی روی هم قرار می گرفتند و جدایی ناپذیر می نمودند.
برای مثال، نوعی تضاد یا ترکیبی از خیر و شر در تمام عالم تصویر می شود. در همه بخشهای آن از طبیعت گرفته، تا حیوانات تا انسان، و تا افعال و منافعی که برای انسان طراحی شده است. انسان به گونه ای در فاصله صفوة الله تا حالت بهیمیّت و سبعیّت است. شمس و قمر هم در حالتی بین گرمای بی حد یا سرما و برف است. خداوند طبیعت را هم به همین صورت طراحی کرده است. هر کلی از اجزاء ترکیب شده، هر جزئی که برود، جزء مشابه آن نیز که همان شکل و وزن را دارد، می تواند برود. البته این طبیعت، به هر شکل و صورت باشد، صورت طاووسی یا خنزیری، در دلالت بر خدا، تفاوتی ندارد. یک ریگ با یک کوه، در این نگاه مانند هم است (ص 136).
اصل دیگر این است که هر امری، دو حکم دارد، حکم ظاهر برای حواس، و حکم باطن برای عقول که حجت است. اگر جبرئیل عذاب آور است، میکائیل رحمت آور است. همان طور که ملک الموت هست، ملک السحاب هم هست.
اصل دیگر همین شگفتی هایی است که در حیوانات وجود دارد. همین بال پشه، که اگر در آن تأمل شود، شگفتی ها بدست خواهد آمد. همین طور امور غریبی که در خروس یا سگ هست. همه اینها اگر درست مورد تأمل قرار گیرد، معانی و حکمت های زیادی از آنها بدست خواهد آمد. (ص 137).
در مجموع اینها، و حاکم بر آنها، نظریه «طبع»‌ قرار دارد. یعنی هر یک از این موجودات، طبع خاصی دارند که بر آن اساس حرکت می کنند. این طبع، اساس شناخت آنهاست و طبعا هیچ نوع شناختی نباید با آن منافات داشته باشد. این طبع از چه طریقی بدست می آید؟ از مجموعه مشاهداتی که تاکنون آدمیان با دیدن آن داشته و بر اساس فلسفه های موجود، آن را تحلیل کرده اند. نظریه طبع، یکی از پاردایم های اصلی برای شناخت چگونگی عالم و اشیاء‌ درون آن است که همواره آدمی را در چارچوبی خاص نگاه می دارد: «و قد قال المتكلمون و الرؤساء و الجلّة العظماء في التمثيل بين الملائكة و المؤمنين، و في فرق ما بين الجنّ و الإنس. و طباع الجنّ أبعد من طباع الإنس، و من طباع الديك، و من طباع الكلب» (ص 138).
نکته دیگری که جاحظ آن را مهم و قابل ذکر می داند، آن است که ادبیات زبانی علما، بلغاء و شعراء‌ که آدمی را وقت توصیف، به اشیائی مانند ماه و خورشید، آب و دریا، شیر و شمشیر، مار و ستاره و مانند اینها تشبیه می کنند، هرچند عکس این کار را نمی کنند. یعنی در شناخت انسان، از خصلت های موجود در این اشیاء طبیعی استفاده می کنند. در وقتی که از آدمی بد می گویند، او را به سگ، خوک، میمون، الاغ، عقرب، وزغ و امثال اینها تشبیه می کنند. جالب است که همین کار را با بروج و ستارها می کنند و نام مار و ماهی و عقرب و گاو و غیره را روی آنها می گذارند. جاحظ توضیح نمی دهد که این کار بر اساس چه فلسفه ای صورت می گیرد، اما به هر حال، توجه او به این ادبیات در وصف انسان و بروج جالب است (ص 138).
اما فلسفه تشبیه انسان به آسمانها و زمین، به عنوان عالم صغیر و عالم کبیر، از آن فلسفه های مهمی است که گویا ریشه در یونان دارد و از آنجا به مانویان و سپس به مسلمانان رسیده [بنگرید به: انسان و کیهان در ایران باستان، فیلیپ ژینیو، ترجمه لیندا گودرزی، تهران، نشر ماهی، 1392، صص 79 ـ 83] و همواره مورد توجه فلاسفه اسلامی بوده است. جاحظ در میانه قرن سوم، چنان از این اصل سخن می گوید که گویی هیچ تردیدی در آن نیست. انسان را عالم صغیر گویند به موازات عالم کبیر: «إنّما سمّوه العالم الصغير سليل العالم الكبير، لما وجدوا فيه من جمع أشكال ما في العالم الكبير». از هر آنچه در طبیعت هست، از هر نوع حیوانی، نوعی از خصلت های آن در انسان هم وجود دارد. جاحظ فهرستی از آنها را بازگو کرده است: «و سمّوه العالم الصغير لأنّهم وجدوه يصوّر كلّ شي‏ء بيده، و يحكي كلّ صوت بفمه‏». به لحاظ فیزیک هستی که هم مبتنی بر چهار عنصر است، همین تعبیر یعنی عالم کبیر برای جهان هستی و عالم صغیر برای آدم قابل تطبیق است: «قالوا: و لأنّ أعضاءه مقسومة على البروج الاثني عشر و النجوم السبعة، و فيه‏ الصفراء و هي من نتاج النار، و فيه السوداء و هي من نتاج الأرض، و فيه الدّم و هو من نتاج الهواء، و فيه البلغم و هو من نتاج الماء. و على طبائعه الأربع وضعت الأوتاد الأربعة. فجعلوه العالم الصغير، إذ كان فيه جميع أجزائه و أخلاطه و طبائعه» (صص 139 ـ140).
در اینجا و در عبارات بالا، شاهدیم که این فلسفه روی دانش پزشکی هم سایه انداخته است. این طبع انسانی و خصلت های آن به مقدار زیادی شبیه چیزهایی است که در طبیعت یافت می شود؛ مانند خصلت سگی، یا خصلت های دیگر که جاحظ آنها را توضیح داده است. او شرحی از خصلت های خروس و سگ داده و باز در باره مشابهت انسان و سگ چنین می نویسد [و این مصداقی است از انعکاس عالم کبیر در عالم صغیر، انسانی که به تنهایی همه آنچه را در عالم است، در مقیاس کوچک دارد]: «تعلم أيضا مع ذلك أن الكلب إذا كان فيه، مع خموله و سقوطه، من عجيب التدبير و النعمة السابغة و الحكمة البالغة، مثل هذا الإنسان الذي له خلق الله السموات و الأرض و ما بينهما، أحق بأن يفكر فيه، و يحمد الله تعالى على ما أودعه من الحكمة العجيبة، و النّعمة السابغة»(ص 142).
در کنار این فلسفه ها، باورهای عامیانه که گاه در میان نخبگان هم بوده و هست، در اطراف برخی از موجودات یا پدیده های طبیعی، هاله ای ابهام مقدس گونه گاه توأم با بدی یا خشم ایجاد می کند که مانع از درک حقایق می شود؛ مثل این که مردمان، وزغ را می کشند، با این استدلال که آباء و اجداد اینها، در زمان ابراهیم، در آتش، فوت می کردند تا بیشتر بسوزد: «و جهّال النّاس اليوم يقتلون الوزغ، على أنّ آباءها و أمهاتها كانت تنفخ على نار إبراهيم، و تنقل إليها الحطب» (ص 201). در باره جن نیز، خود جاحظ اشاره به برخی از خرافات دارد، و با تعبیر «خرافات عن الجن»‌ از آن یاد می کند (ص 199)؛ مثل این که جن در خفه کردن آدمها نقش دارد: «و زعمتم أنّ الجنّ خنقت حرب بن أمية، و خنقت مرداس بن أبي عامر، و خنقت الغريض المغنّي، و أنّها قتلت سعد بن عبادة...».
جالب که برخی از این مطالب به روایت رسول (ص) هم نقل شده و توجیه جاحظ واقعا شگفت است: «و بعد فلعلّ النبيّ صلى الله عليه و سلم قال هذا القول إن كان قاله، على الحكاية لأقاويل قوم»؛ در اینجا پیامبر (ص) هم بر روال عادی مردم سخن گفته است! البته احتمال می دهد که راوی هم بخشی از حدیث را شنیده و نتوانسته درست منعکس کند (ص 201). روایات مربوط به حیوانات واقعاً زیاد و بیشتر آنها عجیب است. جاحظ در این موارد معتزلی و عقلی می اندیشد و غالب اینها را خرافه می داند.
اگر منجمان را هم بر این وضع علاوه کنیم، تصویری که بدست می آید، شگفت تر است. جاحظ گوید: حجاج در وقت مرگ، به منجم گفت: آیا در این وقت ملکی را ملاحظه می کنی که بمیرد؟ گفت: آری. ملکی را می بینم که نامش کلیب است، اما نام تو حجاج است. حجاج گفت: مادرم مرا کلیب [سگ بچه] نامیده بود. و در همین بیماری مرد (ص 213).
برقراری ارتباط میان طبیعت و حیوانات با انسان، در نام گذاری افراد هم خود را نشان می دهد. جاحظ در اینجا بحثی در باره روش اعراب در نام گذاری فرزندانشان دارد و تأثیر پذیری آن را بر اساس باورهایی که در باره طبیعت و رابطه انسان با آن دارند، نشان می دهد (ص 214 به بعد).
آنچه گذشت مروری بود بر جلد اول الحیوان جاحظ که سعی کردیم نکات معرفت شناسانه آن را مورد توجه قرار دهیم. این کتاب دریای مطالب و معلومات مهمی است که باید بیش از پیش روی آنها تأمل شده و فضای دانشی و علمی قرن سوم از آن استخراج شود. [30/3/ 1393].

مفهوم علم در عیون الاخبار ابن قتیبه
ابومحمد عبدالله بن مسلم بن قتیبه دینوری (م 267) ادیب، محدث و مورخ است که در هر سه زمینه، آثاری از خود برجای گذاشته است. کتاب عیون الاخبار او درچهار مجلد، یکی از کهن ترین و منظم ترین آثاری است که در حوزه ادب کشکولی باقی مانده است. پیش از این اشاره کردیم که در مجلد اول آن کتاب السلطان، کتاب الحرب، و کتاب السؤدد آمده است. در مجلد دوم کتاب الطبائع و الاخلاق، کتاب العلم، و کتاب الزهد، در مجلد سوم، کتاب الاخوان، کتاب الحوائج، و کتاب الطعام، و مجلد چهارم کتاب النساء است. آنچه در اینجا مورد توجه ماست، همان کتاب العلم است که در مجلد دوم، طی صفحات 133 ـ 285 آمده است. چنان که گفته شد این آثار نظم و نسقی دقیقی ندارد، اما نویسنده تلاش کرده است آنچه مواد ادبی از نثر و نظم و حکایت و گفتگو در باره علم و دانایی و جنبه های مختلف آن هست، در یک جا گردآوری کند. دو بخش اصلی وی در این باب، کتاب العلم (صص133ـ 183) و کتاب البیان (صص184 ـ 285) است. قطعا نباید تصور کنیم با کسی چون جاحظ روبرو هستیم، اینجا فقط بحث نوعی گردآوری بدون قضاوت است. جاحظ استوانه ای در تاریخ علوم اسلامی و یک پدیده است، و نباید دیگران را حتی با او مقایسه کرد. اینجا ما با نوعی تجمیع نقلها در حول محور علم روبرو هستیم و سعی می کنیم از دل این نقلها، نکاتی که در باره مفهوم علم در تمدن اسلامی می توان دریافت، عرضه کنیم.
نخستین حدیث این است که رسول خدا از «اغلوطات» نهی کرد. (2/133). در خبر اغلوطات به «صعاب المسائل» تفسیر شده اما زمخشری در اساس البلاغه ماده غلط، آن را همان مغالطه تفسیر کرده است. 
بی توجهی به عالمِِ محل از سوی محلی ها و اقرباء در حالی که غریب ها به او روی می آورند، در چند جمله مورد توجه قرار گرفته و عالم مصداق این مثل که «أزهد الناس فی العالم جیرانه» دانسته شده است. حتی عیسی مسیح هم وقتی کارهای شگفت می کرد و می گفت، اطرافیان می گفتند آیا این همان «ابن النجار» نیست؟ توصیه به فراگیری علم، مورد تأکید است و دغفل نسابه گفته است که آنچه می دانم به خاطر این است که هر کجا علمی بود فراگرفتم. (2/134).
در بیشتر این نقلها، اخلاقیات علم آموزی مورد توجه است. در نقلی، آفت علم، نسیان، دشمن آن، دروغ، و تحقیر آن، نشرِ علم نزد افراد ناشایست توصیف شده است. دیگر آن که آدمی تا وقتی عالم است که خود را جاهل می دهد، وقتی خود را عالم دید، جهل ورزیده است. رسول (ص) هم علمی را وسیله مباهات به دیگران باشد، نهی کرده و چنین شخصی را مستحق آتش دوزخ دانسته است. (2/134).
روایت زندگی خالصانه چهل روز و جاری شدن حکمت از قلب بر زبان، در روایت دیگری است که مورد توجه ابن قتیبه قرار گرفته است. قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم: «ما من عبد يخلص العبادة للّه أربعين يوما إلّا ظهرت ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه». این روایت بعدها، سخت مورد توجه عرفا و صوفیه قرار گرفت و بر توسعه علم عرفانی دامن زد.
توصیه لقمان به فرزندش این است که در هر حال، عالم، متعلم، مستمع یا محب علم باشد. 
روایت امام علی (ع) در ستایش این که کسی که نمی داند، در یادگیری نباید حیا به خرج بدهد:«لا يستحيي من لا يعلم أن يتعلم، و لا يستحيي إذا سئل عمّا لا يعلم أن يقول: اللّه أعلم». (2/135) نیز روایت امام علی ع خطاب به کمیل که «يا كميل‏، العلم خير من‏المال، لأنّ العلم يحرسك و أنت تحرس المال، و المال تنقصه النفقة، و العلم يزكو على الإنفاق. و قال: قيمة كلّ امرئ ما يحسن. و يقال إذا أرذل‏ اللّه [لم یرض عنه] عبدا حظر عليه العلم». (2/136)
بخشی از علم، اخبار و روایات گذشتگان است، و در نقلی که از بزرگمهر نقل شده، از آن به عنوان میراث ادبی که از پدران باقی مانده، یاد شده است. جمله ای هم از «کتاب للهند» در ستایش علم آورده است: «و في كتاب للهند: العالم إذا اغترب فمعه من علمه كاف» مثل شیری که زور او همیشه همراه اوست. (2/137). جملاتی از احنف بن قیس، بزرگمهر، ابوالاسود دئلی و شماری دیگر در باره علما آمده است: قال الأحنف: كاد العلماء أن يكونوا أربابا» قال أبو الأسود: الملوك حكّام على الناس، و العلماء حكّام على الملوك. قيل لبزرجمهر: العلماء أفضل أم الأغنياء؟ فقال: العلماء، فقيل له: فما بال العلماء بأبواب الأغنياء أكثر من الأغنياء بأبواب العلماء؟ فقال: لمعرفة العلماء بفضل الغنى و جهل الأغنياء بفضل العلم. (2/137). این جمله امام علی علیه السلام: «الحكمة ضالّة المؤمن فليطلبها و لو في يدي أهل الشّرك» از نقلهایی است که می توانست علم آموزی در جهان اسلام را متحول کند.
در این نقل‌ها، نقش بزرگمهر بسیار زیاد، و آشکار است که این سبک از ادب، متأثر از روش ایرانی ها در نگارش اندرزنامه ها بوده و در آن متون، روی علم آموزی تأکید شده بوده است. این توصیه هم مکرر شده است که حکمت چون مروارید است و نباید دست هر کسی داد: «لا تعطوا الحكمة من لا يريدها، فإنّ الحكمة أفضل من اللؤلؤ، و من لا يريدها شرّ من الخنازير». (2/140)
در تمام این موارد، وقتی از علم و عمل به آن صحبت می شود، بحث را به سمت عقل عملی و دستورات اخلاقی و دینی می برد. در اینجا، علم به معنای آگاهی به فضائل انسانی و تلاش برای تحقق آنهاست. از این دست توصیه ها نیز فراوان است. «قال مالك بن دينار: إن العالم إذا لم يعمل بعلمه زلّت موعظته عن القلوب كما يزلّ القطر عن الصّفا [صفا یعنی سنگ سخت] (2/141). البته همه موارد چنین نیست، مخصوصا وقتی که جمله ای از افلاطون نقل می شود: «لو لا أنّ في قول لا أعلم سببا لأنّي أعلم، لقلت إنّي لا أعلم». (2/142) در این موارد بر اصل دانایی تأکید می شود. روایات منسوب به بزرگمهر هم چنین است. در واقع، نوعی تفاوت میان نقلهای اشخاص مختلف در باره علم هست. آنها که از دل فکر دینی اسلام توصیه به علم دارند، اغلب مقصودشان همین علم دینی است، گرچه نه همیشه. اما متفکران بیرون از دنیای اسلام، جملاتشان، توصیه های کلی به دانایی است. نمونه اش این جمله بقراط: قال إبّقراط: العلم كثير، و العمر قصير، و الصنعة طويلة، و الزمان جديد، و التجربة خطأ». مقایسه کنیم با سخن منسوب به مسیح که: «قال المسيح عليه السلام: إنما ينبغي من العلم القليل، و من العمل الكثير». 
مواردی هم در میانه این جملات، به علم عرفانی و درونی توجه می دهد، از جمله این سخن منسوب به سلمان: «. قال سلمان: لو حدّثت الناس بكلّ ما أعلم لقالوا رحم اللّه قاتل سلمان». (2/143).
آنچه تفاوت مفهوم علم در کتب ادبی، در مقایسه با آثار حدیثی است، همین است که در متون حدیثی، علم غالبا یعنی علم حدیث؛ اما در اینجا، وجه کلی آن یعنی جنبه دانایی بیشتر مورد توجه است. سعید بن وهب، به نقل از ابویعقوب خریمی گفت: صبح به این زودی کجا می روی؟ گفت: «أدور لعلّي أسمع حديثا حسنا، ثم تلقّاني أنس بن أبي شيخ فقلت: أين تريد؟ قال: عندي حديث حسن فأنا أطلب له إنسانا حسن الفهم حسن الاستماع، قلت: حدّثني به، قال: أنت حسن الفهم سيّئ الاستماع». (2/143). مقصود از علم و جستجوی آن در اینجا، همان علم حدیث است.
در نیمه دوم قرن دوم، جدال «حفظ و کتابت» بسیار جدی بود، این که آیا باید مثل گذشته، صرفا حدیث را حفظ کرد یا می توان آن را نوشت. به تدریج، کتابت بر حفظ غلبه کرد، در حالی که پیش از آن چنین نبود، و تا مدتها، عالمانی بودند که به کلی مخالف کتابت «علم» بودند که عمدتا مقصود همان حدیث بود. ابن قتیبه در اینجا، بابی را به کتابت و حفظ اختصاص داده، اما مع الاسف کوتاه و صرفا اشاره به مواردی کلی از تقابل حفظ و کتابت است. برای نمونه شعری را آورده است که در آن از کسانی که کتاب جمع می کنند، اما علم ندارند، مذمت می کند. (2/146)
بحثی هم در همین کتاب علم به «قرآن» اختصاص یافته که مربوط به علم قراءت و مصاحف و نیز آموزش قرآن به کودکان و... است. (2/147). حدیثی منسوب به رسول (ص) که وقتی به سرزمین کفار می روید، قرآن همراه نبرید، مبادا دست آنان بیفتد. (2/147). مواردی هم در باره طبقه «قرّاء» هست که از همان دهه های اولی شکل گیری شهرهایی مانند بصره و کوفه در آنها پدید آمدند و آموزش و علم تقریبا از این طایفه آغاز شد.
یک نکته مهم این است که درذهن متقدمین، از قرآن چه نوع انتظاری در ارائه علم و دانش بوده است. به این معنا که آنان تصور می کردند قرآن صرفا معارف دینی و تربیتی دارد، یا نوعی جهانشناسی هم از آن انتظار داشته اند. در این باره نقلهایی در همین مورد آمده هرچند اندک است. برای مثال این نمونه : روى الحارث الأعور عن عليّ عليه السلام عن النبيّ صلى اللّه عليه و آله و سلم أنه قال: كتاب اللّه فيه خبر ما قبلكم و نبأ ما بعدكم و حكم ما بينكم، و هو الفصل ليس بالهزل، هو الذي لا تزيغ به الأهواء و لا تشبع منه العلماء و لا يخلق عن كثرة الردّ و لا تنقضي عجائبه، هو الذي من تركه من جبّار قصمه اللّه و من ابتغى الهدى في غيره أضلّه اللّه، هو حبل اللّه المتين و الذّكر الحكيم و الصراط المستقيم خذها إليك يا أعور. (2/148 ـ 149). 
مورد بحث در همین بحث علم، «الحدیث» است که در اینجا، نمونه ای از نقلهایی که در حوزه حفظ حدیث، و  روایت آن، نیز دقت و وثاقت و مانند اینهاست، ارائه شده است. طبعا در خود آثار حدیثی، و همین طور کتابهایی مانند جامع بیان العلم از این قبیل نقلها بسیار فراون هست: «عن مالك أنه قال: لا يؤخذ العلم من أربعة: سفيه معلن بالسفه، و صاحب هوى، و رجل يكذب في أحاديث الناس و إن كنت لا تتّهمه في‏ الحديث، و رجل له فضل و تعفّف و صلاح لا يعرف ما يحدّث. (2/150 ـ 151). در باره این که حدیث از افراد ملحد و زندیق و مرتاب و منحرف و جهمی  ومارقی گرفته نشود، شعری از اصمعی در رثای سفیان بن عیینه آورده که این موارد را مورد تأکید قرار داده است. (2/151). اعمش گفته بود که اگر علم حدیث نبود، من الان مثل برخی از همین بقالهای کوفه بودم. (2/153). 
بخش دیگری از مسأله علم و حدیث، باز هم مربوط به نفوذ منحرفین در میان محدثین است و به همین جهت ابن قتیبه عنوانی را به «الاهواء و الکلام فی الدین» اختصاص داده است. یکی از نقلها پدید آمدن کلام متأثر از عقل گرایی یونانی است که به عنوان یک علم مذموم از آن یاد شده است: «قال أبو يوسف: من طلب الدّين بالكلام تزندق، و من طلب المال بالكيمياء أفلس، و من طلب غرائب الحديث كذب». (2/157). مواردی هم علیه قدریه نقل شده که باز به نوعی ضد معتزله، دفاع از اهل حدیث و در عمل، علیه عقل گرایی است. بیشتر نمونه ها از دایره «علم» خارج شده و جنبه ضدیت با فرقه های مخالف اهل حدیث را به خود گرفته است. 
حجم قابل توجهی روایت و حکایت، علیه تشیع یا به قول خودش «رافضه» کنار هم چیده شده است. در موارد، به نوعی از برداشت های به گمان وی انحرافی پرداخته شده است. (2/157 ـ 167).
عنوان الرد علی الملحدین پس از آن آمده، و نوعی موضعگیری علیه بحث های کلامی تندی است که معمولا به گفته اهل حدیث، مروج اندیشه های الحادی بوده است. بحث رد باره حدوث عالم، مناظره مأمون با یک ثنوی مذهب، گفتگوی یک موبد با هشام بن حکم، گفتگوی مأمون با یک نصرانی، و مواردی از این قبیل، مروری است بر اندیشه هایی که این زمان در گفتگوها، مورد توجه بوده است (2/168 ـ 169). این قبیل گفتگوها که سبب گسترش عمل در قرن سوم می شده، بعدها در قرن پنجم و ششم با یکدست شدن جهان اسلام، از بین رفته است.
پس از این، ابن قتیبه به سراغ «لحن و إعراب» رفته، و نمونه های بلاغی و عبارتی را مد نظر قرار داده که آنها نیز زیر مجموعه های بحث علم در متون ادبی است. بحث های دیگر عبارتند از «وصايا المعلّمين‏» (2/182) و «البیان» (2/184) که باز به نوعی به بیان در مفهوم عربی آن در چگونگی ادا کردن مطالب مربوط بوده و گوشه ای از بحث علم را پوشش می دهد. بارها اشاره کردیم که دانش شفاهی و کلامی عرب، توجه او را روی «بیان» متمرکز کرده است، در حالی که اگر «کتابت» رواج داشت، توان گفت که این حجم از توجه به بیان، کمتر بود. شاید معنای این جمله که ابن قتیبه آورده، همین باشد: «حدّثني أبو حاتم عن الأصمعيّ قال: حدّثنا صاحب لنا عن مالك بن دينار أنه قال: لو كانت الصحف من عندنا لأقللنا الكلام» (2/194).
در این بخش نیز کلماتی از منابع هندی و ایرانی نقل کرده با عنوان «کتاب للهند» یا «کتاب کلیله و دمنه» یا «فی کتب العجم» این موارد نقل می شود (2/195). درواقع، منبع معرفتی این آثار متنوع و گسترده است. بخش بعدی «الشعر» «کتب» و در نهایت «خطب» است.

راغب اصفهانی و مفهوم علم و عقل
راغب اصفهانی (م بعد از 409)، ادیب مشهور و ممتاز قرن چهارم هجری، با نگارش کتاب مفردات در شرح لغات قرآن، و نیز کتاب المحاضرات و نیز تفسیر قرآن و آثار دیگر، یکی از نویسندگان پرکار معتزلی و دقیق این دوره است، دانشمندی که مع الاسف، آثارش، به دلیل همین معتزلی بودن، به تدریج از دسترس خارج شده و تنها در این اواخر، بخشی از آثار او عرضه شده است. از وی دو رساله مستقیم در باره ماهیت علم و عقل در دست است که گزارش آنها را بدست می دهیم:
الف: رسالة فی فضیلة الانسان بالعلوم
یکی از آثار وی که با بحث ما در باره مفهوم علم ارتباط مستقیم دارد، نگارش رساله ای در علم و دانش با عنوان «رسالة فی فضیلة الانسان بالعلوم» است که برای نخستین بار در مجلسه «کلیة الدراسات الاسلامیه و العربیه» در دبی، (شماره 22 از سال 2001) منتشره شد، و اخیرا همراه «رسالة فی ادب الاختلاط مع الناس» و دو رساله دیگر، که یکی از آن ها رساله ای در مراتب علوم است، منتشر شده است [تحقیق عمر عبدالرحمن الساریسی، عَمان، اروقه، 2015].
بحث راغب، به تناسب روش معتزلی او، تحلیلی اما در چارچوب ادب عربی، یعنی بر پایه آیات، اخبار و احادیث، اشعار برجای مانده در این موضوع و در عین حال، بیان دیدگاه های خرد گرایانه ـ تحلیل گرایانه خود اوست. به طور کلی باید گفت، غالب متون اسلامی کهن، از نداشتن دیدگاه تحلیلی رنج می برند. این کار، در آثار معتزله، تا حدودی متفاوت است، اما در مجموع، همان طور که اشاره شد، از آن قالب خارج نمی شود.
انتخاب عنوان «رساله در فضیلت یافتن انسان به علم» حتی از لحاظ صوری هم، قابل تأمل است. این که «انسان و علم» چه نسبتی با یکدیگر دارند و برتری انسان به علم است، ریشه در اعتقاد فلسفی عمیقی دارد که بشر از نخستین روزهایی که متوجه آگاهی عقلانی خود شده، به آن توجه داشته است. در واقع، انسان، تصور می کرده است که به خاطر داشتن «علم» از دیگر حیوانات و طبعا جمادات، برتری دارد و در این زمینه، این مسأله را یک اصل قرار داده و باقی فلسفه های خود در باره انسان و رابطه اش با محیط را تحلیل کرده است. این که انسان به علم برتری یابد، در جنبه اثباتی آن، مقبول است، اما این که این فضیلت دست کم در معنای علوم کسبی، امری مقدم بر اخلاق و  عرفان باشد، مسأله ای قابل تأمل است. به هر روی،  راغب، با اساس قرار دادن این اصل که در همان تعریف معروف و منسوب به ارسطو هم هست «الانسان حیوان الناطق»، باقی مسائل مربوط به اهمیت علم، عقل، انواع آن و مسائل  تعلیم و تربیت را در این رساله مورد بحث قرار داده است.
نخستین بحث راغب در این است که سعادت در سه چیز قابل تصور است: اوّل در مسائل خارج از وجود انسان، یعنی منصب و پول و موقعیت، دوم: سعادت بدنی که سلامت و صحت مزاج است. سوم: سلامت نفس داشتن آداب حمیده و علوم شریفه است. برای اثبات این نکته، چند داستان و حکایت و روایت می آورد و این همان روشی است که در ادبیات اسلامی می شناسیم. از جمله، کلامی از افلاطون، که پول فراوانی بر او عرضه کردند، و او گفت: چه کنم با آنچه، حظ به انسان می دهد، خسّـت، آن را حفظ می کند و کرم، آن را نابود می کند. [ما أصنع بما یُعطیه الحظّ، و یحفظه اللؤم، و یهلکه الکرم». (ص 143). در اینجا نمونه های دیگری هم از ادب عربی از شعر و کلمات قصار و حکایات ارائه می شود و بیش از همه در این باره که، مال و منال ارزش جدی ندارد.
اما کسب فضیلت نفسانی، مسأله ای است که باید چند جهت را در آن نظر داشت. نخست «تعب» و سختی فراوانی است که باید انتظارش را داشت. دوم این که کسی که دنبال مطلوب بزرگی است، لازم است تا فکرش هم بزرگ باشد [من طلب العظیم خاطر بعظیم]. (ص 145). سوم این که کسب این فضیلت، گرچه در آغاز با سختی همراه است، اما برخلاف لذات بدنی، متغیر نیست، بلکه ابدی است. بی میلی عوام هم از این فضیلت، ناشی از نادانی آنها نسبت به شیرینی و حلاوت آن است. پس از این مقدمات، بحث در هفت باب ادامه می یابد:
فضل اول در باره فضیلت انسان بر سایر حیوانات است. در طبیعات یونانی، سه مفهوم در امتداد هم هستند. نبات، حیوان و انسان. نبات که فقط تغذّی و رشد دارد. حیوان شهوت و غضب و حس دارند و علاوه بر حس، از «توهم» هم بهره مند هستند. اما انسان است که «قوة الفکر» دارد. (ص 148). بین انسان و حیوان، نقاط مشترک وجود دارد، اما آنچه که ویژه انسان است «قوة الفکر و الرویّه» است که او می تواند با استفاده از آن، از ابزارهای مختلف برای رسیدن به مقصود استفاده کند. حیوانات، برای دفاع از خود امکانات محدودی در این زمینه دارند، اما انسان با استفاده از عقل، می تواند از وسائل مختلف استفاده کند. این قوت عقلی است که خداوند به خاطر ان، از انسان با تعبیر «و لقد کرمنا بنی آدم» یاد می کند.
فصل دوم، با تعبیر «ما لایستحق به الانسان الفضیلة» بر این پایه است که بدانیم، فضیلت هر شیء ای، در چیزی است و انسان و اشیاء دیگر، هر کدام چیزی دارند، که فضلیت ویژه آنها در آن امر است و دیگری را یارای استفاده از آن نیست. کاری که ارّه می کند، شمشیر نمی کند، نوع حرکتی که اسب دارد، شتر ندارد، اما تحمل عطشی که شتر دارد، اسب ندارد. فضیلت ویژه آدمی، همان «قوة الفکر» است که ویژه اوست و با کمک آن می تواند به «العلم و العمل المحکم» برسد. همین جا می گوید: عبادت، استفاده از علم حقیقی و رسیدن به عمل محکم، به حسب اقتضاءات علم در آدمی است [العبادة هی استفادة العلم الحقیقی و تعاطی العمل المحکم بحسب ما یقتضیه العلم»] (ص 152). فضیلت برای هر چیزی، به ملاحظه نوع فعلی است که از او صادر می شود. البته، وقتی چیزی نتواند در مسیر طبیعی خود قرار گیرد، گرفتار استفاده های نامعقول هم می شود، مثل این از شمشیر برای کار دیگری استفاده شود. انسان هم، وقتی در مسیر غیر طبیعی قرار گیرد، در ردیف کارهای حیوانی قرار می گیرد. (ص 153). در اینجا، به ارائه احادیثی از امام علی (ع) می پرداخت: «قیمة کل امرء ما یحسن» و «الناس أبناء ما یحسنون»... وی در ترکیب دیدگاه های انسان شناسی یونانی با آیات قرآنی می پردازد. انسان یک نیروی حیوانی و یک نیروی ملَکی دارد که این دومی دعوت به تفکر است. این همان آیه «و النفس و ما سویها، فألهما فجورها و تقویها» است. (ص 154).
فصل سوم در باره «فضیلة العقل» است. عقل، ابزار [بدست آوردن] علم و حُسن است، چیزی که می توان با آن حسن و قبح را شناخت. در اینجا، سخنی از بزرگمهر در باره عقل نقل می کند و اقوالی را که در تعریف عقل گفته شده، به تفصیل می آورد. غالب اینها اگر هم به امر «معرفت» ناظر است، اما بیش از همه به عقل عملی تمایل دارد. (ص 156 ـ 157). این که عقل باید همراه با «ادب» باشد. این عقل، همان است که باید همراه دین و حیا هم باشد. 
فضل چهارم در باره «انواع العقل» است. دو عقل غریزی که همانا از کودکی در آدمی است و به تدریج نیرومند می شود (به گفته قدما: العقل الهیولانی)، و دیگری عقل مستفاد با انواع و اقسام استدلالها سر و کار دارد، در آدمی وجود دارد. روایتی از امام علی علیه السلام چنین است: العقل عقلان: عقل حادثٌ و عقل نحیزة (الطبیعة).فاذا اجتمعا فی رجل فذاک لا یقام له، و اذا کانت منفردة کانت النحیزة أولهما». (ص 160). در اینجا، چندین روایت دیگر هم در باره علم، از امام علی (ع) و روایتی هم از رسول خدا (ص) نقل کرده است.
فصل پنجم در باره «انواع المعارف المکتسبة» است. اینجا، از عقل که از آن به عنوان یک «آلت» یاد شده بود، به خود «معرفت» می رسیم. به گفته راغب، معرفت دو بخش است. بخشی بدون واسطه بدست می آید و بخشی با واسطه. آنچه بلاواسطه است، دو نوع است. یکی آنچه از حواس بدست می آید، مانند معرفت به رنگها، صداها، ذوق و محسوسات، و دیگری معرفت مستفاد و بدست آمده از عقل بدیهی، اما بدون تفکر و نظر است. مانند این که دو به علاوه دو، چهار می شود، و چندین نمونه دیگر از این اصول بدیهی. معرفت اینها، به مقدمه ای نیاز ندارد، و عقل عقلا، درست مانند آنچه از حس بدست می آید، آن را درک می کنند. اما معرفتی که نیاز به واسطه دارد، ممکن است به واسطه حس یا عقل باشد، و هر دوی اینها یا عقلی است و یا ملّی، که دومی مقصود شریعت است. (ص 163). از دنباله آن معلوم می شود، که علاوه بر عقلی یا ملی، علم حکمی هم هست، اما در این عبارت نیامده، هر چند در دنباله، توضیح داده شده است. شاید هم حکمی را دنباله عقلی دانسته است.
روشن است که بحث معرفت، با سادگی و بر اساس همان چه در منطق رایج بوده، پیش رفته است. به علاوه، معرفت دینی هم در کنار معرفت عقلی، قرار داده شده است. اینجا در واقع، به نوعی به بحث تقسیم علوم پرداخته می شود. 
 راغب می گوید: معرفت عقلی مانند «معرفة الله تعالی و معرفة نبوة نبیه» است. 
معرفت ملّی «معرفة کتاب الله و قراءته و تأویله و تفسیره و سنّة نبیه، و ما استنبط عنها من الفقه و الکلام و المواعظ و الزهر و کتب علم اللغة و النحو». 
و معرفت حکمی «معرفة الحساب و النجوم و الهندسة و علم الطبیعیات، و الفراسة و الطب. بعد می افزاید: گفته شده است: منطق آلت این معرفت است.
به گفته وی، از سه طریق می توان به «علوم» رسید: 
الاول: من المواد السماویه، یعنی بسیط ترین شکل به صورت مستقیم مانند دانستن اصول عبادات. 
دوم: من الدلائل المستنبطه، مانند شناخت حدوث عالم، معرفت خدا، نبوت، و قیامت. 
و سوم من طریق التجارب، مانند فراست و تعبیر رؤیا، علم قیافه و زجر و حساب و نجوم و معرفت زارعات و تجارب و تجارت (ص 164 ـ 165).
فصل ششم با عنوان «ذکر افضل العلوم و انفعها» در باره سنجش علوم از دید  «فضیلت» و «منفعت» آنهاست. راغب، برای علم آموزی، مثل هر کار دیگری که آدمی انجام می دهد، اهدافی را مشخص می کند، اهدافی که هر کدام نوعی خاص از علم را به آدمی توصیه می کند. در واقع، علم برای انسان، وسیله ای است که می تواند برای یکی از اهداف زیر باشد. اولا: یا برای نجات جان از آلام و فراهم کردن زمینه برای ابدیت، دوم: یا برای نجات بدن در این دنیا، از آلام و دردها، و سوم: یا برای بهتر کردن زندگی برای «بدن» از داشتن مال و منصب و یاران. 
برای دستیابی به هر کدام از اینها، دانشی لازم است و بهترین دانش، آن است که به بهترین هدف پیوند بخورد. در میان اینها «بقای سرمدی و ابدی» بهترین است، و طبعا بهترین علم، آن است که در این مسیر باشد. در باره بهتر کردن زندگی بدنی از نظر داشتن جاه و مال و یاران، این مصداق همان آیه «انما مثل الحیاة الدنیا» است.
بدین ترتیب، بهترین علم، «علم الادیان» است که می توان بوسیله آن به «بقاء سرمدی» رسید. 
پس از آن «علم الابدان» 
و سوم «علم الاکتساب»، که سومی و برای کسب رزق و روزی است. (ص 167)
فصل هفتم با عنوان «ما یحتاج الی طالب العلم و تعلیمه و تعلمه» در باره اخلاقیات آموختن و در واقع، اصول تعلیم و تربیت از چشم دانشجو است. 1. جودة الطبع، 2. الکفایة، 3. طول العمر، که این سه را «السماویه» نامیده، یعنی دست خود آدمی نیست. اما آنچه مربوط به خود دانشجو است، و در واقع نکته ی: 4. العنایة الصادقة، و دیگری که مربوط به معلم است 5. النصیحة الخالصة است. (ص 168). ادامه بحث، تا صفحه 183 بخشی در باره متعلم و دانشجو و برخی در باره معلم است، ویژگی هایی که اگر رعایت شود، آموختن دانش بسیار بهتر خواهد بود. مهم از نظر اخلاقی در آموختن آن است که برای دریافت علوم شریفه، لازم است تا «امور دنیّه» از ذهن دانشجو حذف شود. او این نکته را با سخنی از بقراط در باره پزشکی بدن همراه می کند که وقتی بدن درست نباشد، هر چه غذای خوب هم بخورد، بر درد افزوده می شود. (ص 170).
دانشجو باید، هدف خود را از آموختن بداند، نزدیک ترین راه را برای رسیدن به هدف بشناسد، بهترین ها را که باید بداند، دنبال دانستنش باشد، نخواهد تا نهایت یک چیز را بداند، «لایطمع فی بلوغ قاصیته»، دنبال چیزی که از دسترس علم بشر خارج است نرود که این جهل مفرط است، و آنچه قابل دسترسی است، دنبالش باشد؛ از هر علمی چیزی بداند، «أن یتناول إن أمکن طرَفا من عامة العلوم»؛ از این شاخه به آن شاخه نپرد و تا علم اولی را محکم نکرده سراغ دانش دیگری نرود؛ در آموختن علوم، به کیفیت بیندیشد نه کمیت؛ به گونه ای بیاموزد که فراموش نکند؛ با آنچه نمی داند، دشمنی نکند تا مصداق «الناس اعداء ما جهلوا» نباشد؛ از سختی های بر سر راه علم آموزی، نگران نباشد؛ خود را برای آنچه فوق طاقتش است، به زحمت نیندازد؛ به فکر آسایش و رفع ناراحتی های بدنش هم باشد و آن را ترویح ـ روحبخش ـ کند؛ از پرسیدن آنچه نمی داند، استنکاف نورزد که امام علی فرمود: العلم خزانة، و مفتاحها السؤال»، حتی به وقت پیری هم از آموختن باز نایستد؛ آنچه را می آموزد، بنویسد، و البته به کتابت تکیه نکند، و سعی کند در سینه هم حفظ کند؛ هر دانشی را از نقطه ای که باید بگیرد، نه آن که «أن یطلب من النحو احکام الفقه»؛ یک اشتباه و خطا در یک مورد از علم، سبب نشود تا او حکم به فساد آن دانش کند و از آموختن آن فاصله بگیرد، مانند عوام که وقتی طبیبی یا منجمی اشتباه می کند، تمام طب و نجوم را زیر سوال می برند؛ در علم، حق طلب باشد، نه آن که به تقلید از دیگران روی آورد، و آخرین نکته این که هدفش عمل هم باشد، نه آن که صرفا دانش بیندوزد.
اینها جمعا 23 نکته است که برخی با شواهدی از شعر و حدیث همراه شده، و غالب این شواهد، احادیثی از امام علی (ع) در باره علم است. این نکات مربوط به رابطه دانشجو با علم است، اما چند نکته هم در باره رابطه دانشجو با معلمش بیان کرده که اخلاقیات برخورد دانشجو با استاد است: او را دوست بدارد، از آنچه از او می تواند بیاموزد، استنکاف نورزد، به خاطر سختی که از برخی از امور از معلمش می بیند، از او روی نگرداند، سوالش از معلم، به قصد به تعب انداختن او نباشد.
 9 نکته هم در باره معلم می گوید، نخست آن که نشر علم را واجب بداند، برخوردش با هر دانشجویی فقط از روی علم باشد، و میان غنی و فقیر فرق نگذارد، علم را با قرار دادن در غیر موضعش، مورد ستم قرار ندهد. طبع هر دانشجویی را در نظر بگیرد، در آموزش، ترتیب آموختن مطالب را در نظر بگیرد تا او به سهولت یاد بگیرد. رفتار تندی با دانشجو نداشته باشد؛ برخورد خصمانه نداشته باشد، بلکه با دانشجو مثل یک طبیب و بیمار رفتار کند، سعی کند آنچه آموزش می دهد، آراء درست باشد و باطل را تعلیم ندهد، وقتی چیزی را از و می پرسند که نمی داند، از گفتن «نمی دانم» ابا نورزد. (ص 182). در اینجا، این رساله تمام می شود.
در مجموع، می توان نکات اخلاقی این مجموعه تذکرات را مهم و در مسیر علم آموزی، درست تلقی کرد. اما مواردی به خصوص در 23 مورد اول هست که ممکن است دایره آموختن را محدود کند. باید در نظر داشت، هدف اصلی از علم آموزی، حتی از نگاه راغب اصفهانی که معتزلی و خردگراست، باز هم فهم دین و شریعت و قرار دادن علم در مسیر عمل است. بنابرین در این موارد، می توان محدودیت های آموختن را در یک حوزه مشخص و هدف معین، در نظر داشت. اما حتی در نگاه های کلی تر، مانند این که لازم نیست تا اقصا نقطه دانستن در یک امر رفت، یا این که سعی کند از هر علمی چیزی بداند، و مانند اینها، از نقطه نظر معرفت، می تواند مسیرهایی باشد که دست کم از برخی از نگاهها، بسا محدودیت هایی را ایجاد کند.
ب: رساله مراتب العلوم
برای تکمیل این بحث، مناسب است اشاره کنیم که در مجموعه ای که رساله بالا منتشر شده، رساله دیگری پس از آن با عنوان «رسالة فی مراتب العلوم و الاعمال الدنیویة» آمده که بخشی از آن در باره موضوع علم است. وی در مقدمه این رساله، اساس دین را محبت و الفت می داند و بر این باور است که خداوند متعال، شرع الهی و از جمله نماز جماعت پنج وقت را برای اجتماع مردم یک محل در مساجد می داند، نیز برای گردآمدن مردم یک شهر به صورت هفتگی در مسجد شهر، و اجتماع مردم شهر و روستا در نماز عید در فضای باز بیرون شهر، و اجتماع همه آنها در حج، در مکه می داند. محبت از نظر وی به عنوان یک فضیلت مهم است نه ابزاری برای کسب منفعت. این مقدمه را در باره مسائلی که میان او وزیر بوده نوشته و در ادامه، به بحث مراتب العلوم می رسد. وی هدف از رساله را توضیح این نکته می داند که در امر فراگیری دانش شریعت، یک مبتدی، از کجا باید آغاز کند. نخستین مورد در مراتب العلوم، «العلوم الدینیه» به صورت اجمالی است. برای این کار، به بحث تقسیمات علوم روی آورده و دیدگاه های جالبی را مطرح می کند:
دانش های دینی چهار دسته هستند:
الف: علمی که بدون واسط می شود با عقل غریزی فرا گرفت و متکلمان آن را علم ضروری می دانند. وی این دانش را با آیه «فطرت» و «آیه ذر» تطبیق می دهد. (ص 201)
ب: دانشی که نیاز به تأمل و تفکر دارد که نمونه آن شناخت حدوث عالم و اثبات وحدانیت خدای متعال است.
ج: دانشی که از طریق نبوت و البته با استعانت از عقل بدست می آید. این دو بخش است: اعتقادی و عملی. اعتقادی آن است که هدف از دانستن آن شناخت حق از باطل است؛ و اما عملی، دانشی است که هدفش دانست بدانیم تا بدان عمل کنیم. این دو علم است: علم فقه، و دیگر علم اخلاق. این همان است که صوفیه آن را «نسک و زهد» می نامند. (ص 203)
د: علوم الحقایق که به آن علوم موهبت هم گفته می شود و هدف آن رسیدن به یقین است. وی بر این باور است که علوم موهبه، تنها از طریق بکارگیری علوم ظاهره،  عبادت فراوان، تطهیر نفس بدست می آید و محال است کسی که قلب خویش را پاک نکرده، به آن دست یابد. وی این دانش را مصداق آیت «أفمن شرح الله صدره للاسلام...» می داند (ص 205).
به گفته راغب، کسی که علم کسب شده از طریق کلام و فقه را داشته باشد، از «علما» محسوب می شود.
کسی که علم الاخلاق را بدست آورد، از «حکماء» است.
کسی که علم الموهبه را داشته باشد از «الکبراء» خواهد بود. حدیث از امام علی علیه السلام است: سائل العلماء، و جالس الکبراء و خالط الحکماء». 
وی هر سه اینها را در کنار هم لازم می داند، افزایش علم فقه و کلام، زدودن اخلاق فاسد از نفس و در نتیجه رسیدن به یقین سه مرحله ای است که باید طی کرد. او آیاتی چون «لعلکم تذکرون» یا «و من تزکی فانما یتزکی لنفسه» یا «قد افلح من تزکی» را در باره همین امور می داند. بدین ترتیب، به ترکیب انواع روشهای معرفتی می پردازد و معرفت عرفانی را بالاترین حد، یعنی وسیله وصول به یقین می داند.
فصل اول، که با عنوان «العلوم الدینیه» بود، اینجا تمام می شود، و فصل دوم با عنوان «الاعمال الدنیویه» آغاز می شود. مقصود از این عنوان، اموری چون ترک فحشاء، انجام کارهای خیر و عمل به فرایض دینی، کاری کردن که از امور خیر لذت ببرد، توجه به امور باطنی علاوه بر امور ظاهری است که برای آنها شواهدی از روایات و اخبار، و بیش از همه روایات امام علی علیه السلام ارائه شده است. او علم و عمل را همراه با ایمان سودمند می داند، و چنان که بارها اشاره کردیم، نشان می دهد که او نیز در مقام یک عالم دینی از این امور بحث می کند. تازه این معرفت را در شکل حقیقی آن برای درک حقایق و رسیدن به یقین، به راه عرفان وصل می کند، امری که از سوی یک متفکر معتزلی قدری شگفت می نماید، گرچه، فاصله خود را با صوفیه حفظ کرده و سعی می کند اخلاقی به این مسأله نگاه کند. (بنگرید ص 210). وی در این فصل، از عوامل چهارگانه تقرب به خدا، و چهار عاملی که انسان را از خدا دور می کند، سخن می گوید. پس از شرح   اینها، از دوستان معتزلی خود «اهل التوحید و العدل» می خواهد توجه کنند که تا چه اندازه به این اموری که شرحش رفت، نزدیک هستند و چه نسبتی با آن دارند. این نوعی انتقاد است که نسبت به آنها طرح می کند و سپس در یک پاراگراف ادیبانه، ضمن عذرخواهی، آنها را مورد حمله قرار می دهد. او می گوید، از این سخن در انتقاد از آنها ـ با این عبارت که: «فلینظر کبرُ أصحابنا من المنتسبین الی العدل فی بلدنا... أین هم من هذه المنازل» ـ قصدم طعنه زدن به باور توحید و عدل نیست، چرا که اینها شعار و دثار و حلیه و ردای من است که در دنیا و آخرت، زینت من به آنهاست. اما سخن من در باره جماعتی از این هاست که اسود را کافور، ریزه سنگ را به دانه های گلوبند می نامند، و از ولایت و دولت به یک خُطبه و از یک نکاح، به یک خِطبه بسنده کرده، به تفکیر مسلمان، و تفسیق مومن، و ادعای الحاد در باره کسی که از علم متقن بهره مند است، و متهم کردن کسی که حلیه ی عمل صالح دارد به جهل؛ و نهی تأمل گر در شماری از معارف، از آن دست که عقل را تقویت می کنند و فضیلت کسب می کند، می پردازند. (ص 216).
این آخرین عبارات این رساله در انتقاد از معتزله در رفتارشان در امر تکفیر مسلمان و تفسیق مومن و متهم کردن صوفیان به الحاد است.

 

این نوشتار بخشی از کتاب زیر است:


HvihY1579305790.PNG
 

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

اشعاری در باره راه حج از ابوهاشم!

رسول جعفریان

در میان یک مجموعه شعر هجو، اشعاری در باره راه حج آمده که گرچه سبک و گاه با استفاده از کلمات نازیباست

ایرج افشار آن گونه که من او را دیدم

اکمل الدین احسان اُغلو / رسول جعفریان

مطلبی است که اکمل الدین احسان اغلو، مدیر سابق سازمان همکاری های اسلامی و مدیر تشکیلات ارسیکا در باره

منابع مشابه

زندگی اجتماعی در عصر عباسی بر اساس آثار جاحظ (گزارش یک کتاب)

نسیمه فلاحی نژاد

نوشته های جاحظ علاوه بر جنبه های علمی مختلف آن، حاوی داده هایی است که برای تاریخ اجتماعی دوره عباسی

جاحظ و نظام معرفتی علوم اسلامی در قرن سوم هجری

رسول جعفریان

مسلمانانِ قرن سوم بر پایه قرآن و سنت و دانش عرب و علوم یونانی و هندی و ایرانی تمدنی ساختند. فرهنگهای

دیگر آثار نویسنده بیشتر ...

شکل گیری مذهب شیعی و عثمانی و ادامه آن با روی کار آمدن دولت عباسی

رسول جعفریان

متن حاضر، بیشتر یک یادداشت درسی و کلاسی است که به مناسبت شرحی در باره شکل گیری فرقه های اسلامی ارائه

یک بار دیگر در باره عبدالرضا حجازی...

رسول جعفریان

نوشته کوتاه زیر مروری است بر کتاب جنایات تهمت او که در سال 1334ش منتشر شده است. علامه طباطبائی هم بر