مقدمه مصحّح

درباره این کتاب

از اثر حاضر تحت عنوان لَیلیّه یا همان نماز شب،  چندین نسخه برجای مانده است.  دو نسخه مهم از دوره شاه سلطان حسین و بقیه مربوط به پس از آن زمان است که شرح آن خواهد آمد. در آغاز نسخه، مقدمه‌ای از محمد باقر خاتون آبادی آمده که کوتاه، اما گویای سرگذشت کوتاه این رساله و مهم است. پس از آن، مقدمه‌ای از مؤلف آمده که درباره چگونگی تألیف و فصل‌بندی آن را شرح مختصری داده است.

در مقدمه خاتون آبادی، رساله حاضر به شیخ صفی الدین اردبیلی، البته با عنوان «سید شاه صفی الدین اسحاق الحسینی الفاطمی العلوی الهاشمی القرشی» منسوب شده و گفته شده است که کار او اصلاح متن و ترجمه بخش‌های عربی اش بوده و این کار را به اشارت و با اطلاع شاه سلطان حسین صفوی [سلطنت از 1106 ـ 1135] انجام داده است. بیش از این، مثل این که نسبت درست است یا خیر، و این که اصل این نسخه کجا بوده، اطلاعی بدست نداده است. ما جدای از این آگاهی، از این که چنین کتابی بوده، چیزی نمی‌دانیم.

خاتون آبادی در مقدمه خود می‌گوید که این رساله شریفه جلیله، متعلق به «سید شاه صفی الدین اسحاق موسوی حسینی فاطمی علوی هاشمی قرشی» است که «حسب الامر اشرف اعلای ... شاه سلطان حسین صفوی موسوی حسینی بهادرخان» خودش، یعنی «محمد باقر بن اسماعیل حسینی» به «ملاحظه و مقابله» آن پرداخته، و «بعضی از فقرات عربیه آن را فارسی، و برخی را ترجمه» نموده است. این تمام مقدمه است و باقی عبارات القاب و ستایش برای شیخ صفی و شاه سلطان حسین.

و اما در مقدمه مؤلف، پس از تحمیدیه، و ضمن شرح این که این رساله چیست، اشاره‌ای به نام خودش به عنوان نویسنده متن ندارد. با این حال، درباره محتوای اثر و روش خود از نظر فکری، توضیح می‌دهد که خواسته است رساله‌ای در «قواعد و آداب و شرایط نماز شب» بنگارد، و این کار «مشتمل بر قاعدتَین اصحاب شریعت و طریقت» خواهد بود. این نکته یعنی نگاه ترکیبی طریقت وشریعت، اساس کار تألیف این رساله است که بعد از این هم، مرتب آن را شرح می‌دهد. وی در همان مقدمه می‌گوید که اثر یاد شده را به «به التماس عزیزی» که «از این فقیر» کرده، نوشته است. انتخاب نام «لَیلیه» هم طبعا به خاطر محتوای آن است که مربوط به نماز شب می‌باشد. گرچه در حاشیه ی آن، مباحث دیگری هم مطرح شده است. وی درجایی تأکید دارد که مباحث رساله، مربوط به نماز شب است، و به همین دلیل، به فریضه صبح نپرداخته است، و این یعنی این که مقیّد بوده تا در چارچوب موضوع انتخابی خود سخن بگوید: «این است خلاصه آن چه اراده بود از تقریر مقدّمه و تحریر اوّل مقاله در بیان شرف قیام لیل و تحریص بر آن، و کیفیّت ادای نماز شب، و تلاوت دعوات آن به مثابه چراغی است در ظلمت دیجور مر اهل حضور را، و به منزله آتشی بر جَبل طور، موسی صفتان شب‌زنده‌داران مقتبسان نور را، ولیکن نور چراغ تا صبح پاید و ضوء نار تا ضیاء نهار نماید.. و چون ذکر نماز فرض بامداد و کیفیّت ادای آن، از مبنی رساله خارج بود» دیگر به آن نپرداخته است.

وی در مقدمه درباره فصل‌بندی کتاب هم می‌گوید که اثر یاد شده، شامل یک مقدمه، دو مقاله، و یک خاتمه است و همین ترتیب هم در رساله، رعایت شده است. وی اشاره می‌کند که اگر مباحث متفرقه‌ای هم مطرح شده، نباید نگران آن نام بود، چون به هر حال، می‌بایست «شرایط و آداب مُشترکه و قواعد و قوانین متفرّقه» بحث می‌شد تا بحث کامل باشد.

سه احتمال درباره مؤلف

چنان که اشاره شد در مقدمه مولف، هیچ اشاره‌ای به این که مؤلف کیست، نشده و لاجرم شاهد درون متنی برای این امر نداریم، و عجالتا باید به همان اظهاراتی که خاتون آبادی دارد، بسنده کنیم.

مسلما فرض‌های مختلفی در این زمینه می‌توان داشت:

الف: نخست آن که سخن خاتون آبادی بپذیریم که رساله از شیخ صفی باشد و در دربار صفوی باقی مانده تا روزگار شاه سلطان حسین که خاتون آبادی با اجازه یا توصیه شاه آن را به این شکل در آورده است.

ب: آن که رساله‌ای درباره نماز شب، اصلی از شیخ صفی داشته، اما در همان آغاز عصر صفوی، در آن دستکاری شده و کم و بیش رنگ شیعی به آن داده شده و باز خاتون آبادی، دویست سال بعد، آن را از دل دربار صفوی بدست آورده، مجدّداً آن را بازنویسی و اصلاح کرده است.

ج: این که اساسا رساله از شخص دیگری باشد و در این میانه، اشتباهی به عمد یا سهو مثلا در اسم که «صفی الدین» باشد، رخ داده باشد.

هرچه هست، در موضوع خود، متن نسبتا استوار و حرفه ای است و کسی نوشته که مسلما دید عرفانی و صوفیانه داشته و بر منابع مسلط و از نظر نگارش قوی بوده است. حتما خاتون آبادی نبوده و حتی نمی توانسته جعل کرده باشد.

این که خاتون آبادی روی متن چه کرده، خودش از «ملاحظه و مقابله» و ترجمه برخی فقرات از عربی به فارسی یاد کرده؛ و اما از این که مطلبی به محتوا افزوده باشد، سخن نمی‌گوید. با این حال، حتی اگر هم چنین کرده باشد، ما به دلیل نداشتن اصل، امکان ارزیابی این که کدام بخش از مؤلف اصلی و کدام بخش از خاتون آبادی است، نداریم.

ایستارهای سه‌گانه در این متن

اثر حاضر درباره نماز شب است، عبادتی استحبابی که امتیاز ویژه‌ای هم در قرآن دارد و خداوند آن را با «مقام محمود» ارتباط می‌دهد. این عبادت، ویژه زاهدان و عابدانی است که توانایی بیداری شب یا بخشی از آن را دارند، آنها که فراتر از فرایض، به نوافل توجه دارند. چنین نمازی، این جایگاه را دارد که به عنوان یک عبادت ویژه و اختصاصی رسول (ص) مطرح شده، امتیازی برای مومنان توانای به انجام آن باشد، و درباره آن مباحث فقهی ـ دینی، و همزمان عرفانی مطرح شود.

ساختار این متن، از این زاویه، حاوی سه ایستار است:

الف: روش شریعت مدارانه

نخست بحث از نماز شب بر اساس آنچه در قرآن و حدیث و آداب مزبور در کتابهای ادعیه و عبادات وارد شده است. در این زمینه، نویسنده تفصیل تمام را از نظر اعتنای به منابع قرآنی و حدیثی رعایت کرده، و بحث را در همان چهارچوب پیش برده است. وی به شماری از احادیث شیعی و بعضا سنی استناد کرده، و در جای جای کتاب و ذیل عناوین مختلف، آنها را به عنوان مستند بحث ارائه می‌کند. تا اینجا، به گفته خودش، اصل «شریعت» را رعایت کرده است. در این زمینه، قرآن گرایی نویسنده به همان اندازه است که به احادیث عنایت دارد، خود را نشان می دهد. او هر آنچه را که در زمینه بحث می‌توانسته، از قرآن استفاده کرده که نشانگر تسلطش بر آن است. احادیث هم در مرتبه بعد قرار دارد. چنان که دانیم، بسیاری از این قبیل آیات، با روحیات عرفانی سازگار و به جنبه‌های قلبی و باطنی و البته ظاهری توجه همزمان دارد. نویسنده به خوبی به این قسمت واقف است. درباره استنادش به روایات نیز، تسلّطش را نشان داده، و گرچه به ندرت اسم مأخذی را می‌آورد، اما احادیث را می‌شناسد. هرچه هست، اساس کتاب درباره نماز شب، و دو مقاله اصلی آن، بر این محور است. عنوان مقاله اوّل «در بیان شرایط و آداب و کیفیّات ادای نماز شب و ایراد دعوات و مناجات آن و قواعد تلاوت قرآن بعد از آن و ضوابط ذکر حضرت رحمان» است. بحث او درباره آداب تلاوت قرآن طولانی و در چارچوب شریعت گرایی او جالب توجه است. شگفت آن که یکی از عناوین این بخش، توصیه او در پرهیز از خواندن قرآن با صورت غنایی است: «امّا باید که در قرائت ترجیع، صوت نکند بر طریقه غنای قوّال، و نوحه و ندبه و قرآن به لحن و صوت عَرَب خواند، و معنی حدیث سابقه را حمل بر تغنّی عام نکند، و تحسین آن را از قبیل ترجیع اقوال نداند». اهمیت این مسأله این است است که اصولا تصوّف، در خواندن اشعار، به آواز و غنا اهمیت می‌دهد، اما اینجا درباره قرآن، چنین موضعی گرفته شده است. نکته دیگر این که وی معتقد است که «حقیقت»، رکن اعظم عبادات است، اما این چیزی است که «فقها در کتب فقهیه، و اعمال سَنَه» متعرض آن نشده‌اند. در واقع، این «ارباب باطن» هستند که این فن یعنی فن پرداختن به حقیقت را دارند. این طعنه مانندی است که به کتابهای فقهی دارد.

ب: روش صوفیانه

دوم، رنگ صوفیانه انی متن یا به اصطلاح رعایت اصول «طریقت» است. در این زمینه، او هم از لحاظ مبانی و هم از نظر مستندات، تلاش خود را می‌کند و سعی می‌نماید از آنچه در این زمینه از مشایخ از نظم و نثر نقل شده، استفاده کرده و ارائه دهد. در بخش دیدگاهها، می‌شود گفت تلاش کرده است تا نشان دهد، اسلام صوری و ظاهری، در قیاس با اسلام حقیقی و باطنی، دو رویه‌ مکمل یکدیگرند و به هیچ روی نباید به اسلام ظاهری بسنده کرد. وی این مطلب را هم یکی دو سه بار تشریحا و تفصیلا و هم در لابلای بحث تأکید کرده، و چنان که اشاره شد، در ارائه مستندات هم وفاداری خود را به جُنید و عطّار و گُلشن راز شبستری و بالاتر از همه مولوی و جز آن نشان می‌دهد.

از اینها که بگذریم، عبارات صوفیانه و عارفانه وی در تفسیر رابطه میان انسان و دین، گاه دقیق و قوی است، و این نشان می‌دهد که این بخشها، به هیچ روی نمی‌تواند از محمد باقرخاتون آبادی باشد که آخرین توان وی، ترجمه چند متن است. تأکید کلی مؤلف در ارزش باطنی آموزه‌های شریعتی دین، محتوا و بدنه اصلی این رساله را تشکیل می‌دهد. اگر نویسنده مثلا می‌خواست مثل شیخ طوسی یا مجلسی درباره آداب دینی بحث کند، کافی بود که فقط عین متن‌های کهن را بیاورد و یا ترجمه کند، اما در این نوشته، نویسنده هر کسی هست، عمده توجه ش به جنبه‌های اخلاقی ـ عرفانی و تأثیرات درونی احکام و توصیه‌های استحبابی در زمینه مورد بحث است. عباراتی شبیه به این که عبادت سبب می‌شود تا «معارف و حقایق الهی و علوم و اسرار نامتناهی بر او کشف گردد، و حِدّت طبع و قوّت ذهن و جلای سرّ و صفای خاطر روی نماید» نمونه‌ای است که در سراسر کتاب دیده می‌شود. اصرار وی بر این که مشایخ طریقت که او به آنان ایمان دارد، طریقه شان، طریقه اهل بیت بوده، نقطه‌ای است که او می‌کوشد تا میان تصوف و تشیع جمع کند. وی در جایی می‌نویسد: «و از بعضی مشایخ طریقت ـ قدّس الله اسرارهم ـ که طریقت او بعینها همین طریق اهل البیت ـ علیهم السلام ـ بوده، روایت است که بعد از هر چهار رکعت این نماز دعا خوانده‌اند که داعی از درویشان نقل گرفته و بر آن مداومت نموده و بسی فیض و فتوح از آن دیده و دعا این است: «یا أللهُ یا سبحانُ یا غفرانُ یا حنّانُ یا منّانُ یا رحمنُ یا رحیمُ یا قدیمُ یا کریمُ یا عظیمُ یا...». نویسنده در یادداشت کوتاهی که درباره فرقه‌های پس از رحلت رسول (ص) دارد، با اشاره به حدیث معروف که حضرت «فرموده است که، امّت من بعد از من، هفتاد و سه فرقه شوند، یکی از ایشان ناجی باشند، یعنی رستگار، و باقی همگی در آتش باشند» می‌گوید: «امروز گروه ناجیه فرقه امامیّه‌اند؛ و صفوه آن گروه، طایفه صوفیه‌اند  که دست ارادت و مَودّت و مُتابعت در دامن تولّای حضرت امیرالمؤمنین و اطاعت ائمّه معصومین ـ علیهم السلام ـ زده‌اند «وَذلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظيم‏»؛ و این است رستگاری بزرگ».

حفظ چارچوب ظاهر و باطن، و اهمیت دادن به باطن، یکی از اصول مسلّم این رساله است که دقیقا هم مطابق مشی صوفیانه است، درست به عکس فقه، که دست کم تأکیدش روی ظاهر است. وی مطابق همین رویّه، در موردی می‌گوید: «بدان که مردم را ظاهریست که آن را بَشریّت خوانند، و باطنی که آن را آدمیّت نامند؛ و بشریّت را صورتی است که آن را خَلق گویند، و همچنین آدمیّت را هیأتی که آن را خُلق خوانند، و فردا که آدمیان را در مَحشر عُظمی جمع کنند، و حقایق از حُجُب التباس مکشوف کردند، به واطن ظاهر و سَرایر باهر شوند ایشان را در صورت اخلاق حشر کنند». این باطن چندان اهمیت دارد که «اگر در صفات بهیمی و اخلاق سَبُعی مانده باشند، و بر آن مرده به صورت‌ بهایم و سباع محشور شوند، و اگر بر اخلاق الهی و صفات ملکی رفته باشند، به هیأت نورانی و صور روحانی مبعوث گردند». 

شاهد آن هم اشعاری از مثنوی معنوی مولوی است.

وی در ادامه می‌نویسد: «تمامی اوضاع شریعت، مخالف هوای نفس است و نفس، بیمار، و شرع، دوا و معالجه به اضداد وی می‌باشد». سپس در فرق میان شریعت و طریقت می‌گوید: «شریعت برخواست نفس است و طریقت برخواست عقل». و بدین ترتیب جایگاه طریقت را بالاتر از شریعت می‌برد. گویی شریعت مقدمه رسیدن به طریقت است. در همین، از لزوم وجود «مرشد» یاد می‌کند، و از مُرشد طریقت به عنوان «طبیبان الهی» یاد می‌کند که باید تسلیم آنان شد، و «منقاد و مطیع جمیع امورشان» گردید. البته انبیاء و اولیا که خلفا و امنای الهی اند، در صدر هستند، اما نوبت به پیران هم خواهد رسید«و اخذ و اعطای ید میان پیر و مرید در وقت عقد ارادت، اشارت بدین است». علت نیاز به مرشد را هم شرح می‌دهد که «علّت احتیاج مردم به مرشدِ راه و طریقه، آن است که رذایل اخلاق بشری و غوایل اوصاف بهیمی و سَبُعی و شیطانی بر نفوس بنی آدم غالب است، و شواغل دنیوی و لذّات حسّی و حُظُوظ عاجلی و مألوفات جسمانی و هواهای نفسانی، و تفکّر در امور خَسیسه‌ی قلوب انسانی را به مرتبه‌ای بیمار ساخته که از لذّات ذکر و مناجات و ذوق اسرار طاعات و حلاوت معرفت و محبّت حضرت حق سبحانه که غذای حقیقی اوست محروم مانده، و با یاد حق انس نمی‌گیرد تا آن چه فایده و نتیجه آن است به ظهور آید» در نتیجه «احتیاج لازم آید پیری راه دیده و منازل شریعت و طریقت بریده و ذوق اسرار حقیقت چشیده، و خلعت بقا بعد از فنا پوشیده». در این باره شعری هم از عطار در تأیید این سخن می‌آورد. چنان که داستان موسی و خضر هم مؤید همین امر است. روشن است که مقصود در اینجا، عالم درویشی است که گفته وی، رسول (ص) هم زمانی، به محض آن که اندکی از آنان رویگردان شد، عتاب خداوند به او رسید که «وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ‏ مَعَ الَّذينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِيِّ يُريدُونَ وَجْهَهُ». تفسیر این درویشان به آن درویشان، یعنی صوفیه هم از راههای معمولی است که صوفیه آن را مستند خویش قرار داده‌اند.

در اینجا، نکته دیگری هم که بوی سیاست می‌دهد، آورده است، و آن نقل جمله‌ای است که گویی به عنوان حدیث نقل شده، و آن این که «به حصول این دولت در قدم دَرویشان و وصول این نعمت از کرم ایشان بشارت دهد که اتّخذُوا الدّین عِند الفقراء، فإنّ لهم دَولَة»؛ یعنی دست همّت در دامن دولت درویشان زنید، و نعمت دین نزد ایشان جویید که به درستی که ایشان را دولتی است و چه دولتی، دولتی که آن را نهایت نباشد». این دولت هم که ثروت است، می‌توانست دولت سیاسی باشد که صفویان هم از همین راه به آن رسیدند.

ج: روش شیعی

سومین نکته، جنبه مذهبی و شیعی نوشته ی حاضر است. وی در این رساله، بسان یک صوفی شیعی بحث را طرح کرده و روایت او، البته نه همه، در چارچوب روایاتی است که از امام علی، امام صادق و برخی از امامان (ع) دیگر نقل می‌کند. جدای از این، در متن، چند بار تأکید دارد که بر اساس مذهب امامی نوشته شده و هیچ اشاره‌ای به این که تمایلی به مذهب دیگری باشد، در آن دیده نمی‌شود. البته تأکید امامی بودن خیلی زیاد نیست، و حتی در مواردی که تقریبا بی مناسبت سعی می‌کند بحثی در فضائل امام علی(ع) بیاورد، آشکارا در صدد اثبات نکته‌ای است که گویی مخاطب در آن تردید دارد، اما به هر روی، روال بر اساس همان تشیّع امامی است. در نخستین سطور از مقدمه اصلی کتاب می‌گوید: «بدان که در مَذهب اهلُ البیت که آن طریقه‌ی امامیّه و اثناعشریّه و شیعه نیز گویند، در شبانه روزی پنجاه و یک رکعت نماز گزارند». این درست است که نمازهای واجب و نافله، در مذهب امامیه، از قدیم پنجاه و یک رکعت بوده و این نخستین تأکید، برای دانستن این که هویت نویسنده امامی است یا تلاش می‌کند همان ابتدا این را نشان دهد، مهم است. چنان که اشاره شد، در جای جای رساله، در این زمینه اشاراتی آمده است. در مورد خاصی باز درباره آوردن نام اسماء و ارواح امامان اثنا عشر را برای اجابت دعا مورد بحث قرار داده می‌نویسد: «و بعضی اسما و ارواح دوازده امام ـ علیهم السلام ـ را در این سجده شفیع آورند که سبب اجابت دعا گردند؛ چه اعمال بندگان قبول نکنند الّا به محبّت و معرفت ایشان، و به حیات اَبَدی و سعادت سَرمدی واصل نگردند الّا به مُوالات و مُتابعت ایشان، و از دوزخ و عذاب نیران خَلاص و نجات نتوان یافت مگر به تَمَسُّک به عُروه ایشان، و بر صراط معهود گذر نتوان کرد مگر به جوار ایشان، و به بهشت موعود نتوان رسید مگر به انجاز ایشان». آنگاه دعایی مشتمل بر اسامی دوازده امام می‌آورد که ظاهرا در منابع معمول شیعی هم نیامده است: «دعایی که مشتمل است بر ذکر دوازده امام ـ علیهم السلام ـ و مداومت بر آن، سَبب مُستجاب شدن دعاها و حُصول مُرادات است». برخی از عبارت آن هم قدری شگفت است: «قَوّ أرواحَنا بأرواحهم، و عُقولَنا بِعقولهم، و أجسامَنا بأجسامهم، و شاهِدَنا بشاهِدهم، و غایبنا بغایِبهم، و ظاهرَنا بظاهرهم، و باطننا بِباطِنهم». در مورد دیگری هم حِرزی را به عنوان این که «در مدّت ایام زندگانی» برای او «تریاق مجرّب» بوده و اساس آن قسم دادن خداوند به حق امام حسین و شیعه و زوّار و مجاورین اوست، یاد کرده است. نویسنده در مقاله دوم ذیل عنوان «محبّت و مُتابعت حضرت امیر المؤمنین علیه السلام، جزو عمده ایمان است» به ذکر اثبات امامت بلافصل امام پس از رسول(ص) می‌پردازد.

تحلیلی از جنبه‌های طریقتی این متن

1. تفسیر دین به سبک طریقت

گرچه نمی‌توان گفت رویّه تفسیر پدیده‌های دینی به این که ظاهر و باطن دارند، صرفا پدیده ای صوفیانه است، اما اصرار بر آن و تبدیلش به یک اصل، و انطباق آن بر موارد مختلف، تمامیل قطعی صوفیه است. در واقع، باور به تأویل، یکی از شاخصه‌های اصلی تصوف است و چنان که اشاره شد، ممکن است در گرایش‌های معتدل مذهبی، هم در میان شیعیان و سنیان، کم و بیش باشد، اما اصرار آن به عنوان یک چارچوب در تفسیر دین، متعلق به جریان‌های صوفی ـ و البته غالی شیعی در مواردی خاص ـ است. نویسنده این اثر، زیر سایه این اصل، در چندین مورد، این بحث را به عنوان یکی از کلیدهای اصلی بحث خود دنبال می‌کند. برای مثال درباره طهارت می‌نویسد: «طهارت تمام، عبارت است از طهارت ظاهر و باطن؛ طهارت ظاهره تطهیر بدن وَ لباس و مکان است از نجاست‌ها، و اَحداث خفیفه و ثقیله، و طهارت باطن تزکیه و تصفیه و تجلیه نفس و دل و جان است از اخباث اخلاق ذمیمه، و اوصاف رَدیّه رَذیله، و اوساخ و اصدای طبیعت و هوی و الواث محبّت دُنیا و ادناس رؤیت ما سوی». کاربرد کلمه «تأویل» در مواردی، باز نشان از همین تمایل دارد. در جایی وقتی بحث از نماز شب و اهمیّت آن می‌کنند، تحت عنوان تأویل، اشعاری از خودشان در یازده بیت، به عدد رکعات نماز شب در بیان ماهیت و اهمیت این نماز به عنوان مصداق واقعی معراج مومن می‌آورند. ایشان از «اشارت لطیف» در این بحث یاد کرده، و سپس درباره آن اشارات می‌گویند که «آن اشارت را مؤلّف بدین نَسَق نظم نموده، و میان نماز شب و معراج بدین نهج تطبیق داده، و عدد ابیات منظومه با عدد رکعات یازده‌گانه موافق افتاده».

تکیه روی «دل» در این قبیل متون، نشان دیگری از تمایلات خاص عرفانی است، و نویسنده در این زمینه هم نکات فراوانی دارد. جالب است که ماجرای دل و روح، همیشه بین علمای طبیعی و فلسفی و الهی محل اختلاف بوده است. توجیه وی برای دل، جالب است: «عزیزان فرموده‌اند که، هرگاه دل جمع آید، کار بنده مؤمن چون شمع آید، دل قرآن و دل مؤمن و دل شب، هر چند از دل شب متبادر به ذهن میانه آن می‌رسد، امّا مراد از دل شب، ثُلث آخر آن است که آن را ناشئَةَ اللَّیل نیز خوانند؛ زیرا که دل هر چیزی در جانب یسار آن چیز واقع می‌شود که طرف آخر آن است، به حسب حکمت الهی و رتبت علّت غایی، چنان که دل عالم که انسان است، در رُبع شمال این جهان است، و دل انسان که ظاهر این مُضغه ی صنوبری است، در جنب چپ انسان مَسکن ساخته، و دل قرآن که سوره کریمه یس است، در جانب آخر قرآن وطن گرفته، و دل رمضان که لیلةُ القدر است، در دهه آخر آن سی روز پنهان گشته؛ و دل روز عبارت است از آخر روز که آن را اصیل گویند، چه اصل هر چیزی دل اوست، و بنابراین آخر شب را سحر خوانند «فإنّه أطیَبُ أوقاتِ اللّیل؛ یعنی به درستی که آن وقت پاکیزه‌ترین اوقات شب است». اینها را با شعری از خودش، و تعبیر این که «مؤلّف گوید» چنین بیان می کند:

روشن است که میان «تأویل» و «دل» ارتباط نزدیک برقرار است.

توسّل وی برای نزدیک کردن مفاهیم تأویل و بطن، با استفاده از آیاتی از قرآن که نرمش خاصی برای این قبیل برداشت‌ها دارد، جالب است. «معانی حروف و کلمات قرآنی و دقایق و نکات فرقانی، اگر بالحقیقه والکلّیّه آشکارا گردد، هفت آسمان و هفت زمین طاقت و تاب تجلّی آن نیارند، و از این جهت است که حق تعالی فرموده است که «لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلى‏ جَبَلٍ‏ لَرَأَيْتَهُ‏ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ الله».

وی پس از تلاوت قرآن، روی ذکر تأکید می‌کند، اما قصه را بَسط نداده و دلیل آن را بی ارتباطی بحث با آن و رعایت اختصار دانسته است: «چون دل به نور ذکر آراسته گردید، کمال سعادت مهیّا شد، و هر چه در این جهان از نتایج آن به ظهور نیاید، پس در مرگ در آن عالم مهیّا و پیدا آید، پس باید که همیشه ملازم وقت و مراقب دل و مداوم ذکر باشد تا با مذکور عزّ و علا انس یابد که ذکر بر دوام کلید عجایب ملکوت است». آنگاه از «بزرگی» شعری نقل می‌کند که:

و ادامه می‌دهد که مباحث ذکر «در کتب و رسائل عزیزان به نهایت بسط رسیده و به غایت شرح کشیده، مسطور و مشهور است»، به همین جهت «بدین دو سه کلمه که لایق این مختصر بود لاجرم اختصار نمود». با این حال، مختصری از «آداب و شرایط ذکر» دارد که مطالبی عادی است و ربطی به آموزه‌های صوفیانه ندارد. با این حال، پس از چند صفحه، باز بحثی درباره «ذکر» دارد و می‌کوشد آثار آن را با بیان عرفانی، نشان دهد. توصیه او روی همان اکاذر قرآنی و «ادعیه و مناجات»‌هایی است که از ائمه معصومین رسیده است. در اینجا به نمونه‌ای حالات عرفانی پیامبر و امام علی(ع) هم اشاره دارد، چنان که امام علی «در نماز چنان مُستغرق بحر احدیّت شده بود که در آن حال، پیکان تیر قتال از پای مُبارک آن میر جدال و آن شاه رجال کشیدند، و ایشان را از آن خبر نشد، و در توجّه و توکّل چنان صادق و کامل بود که لیلةُ الهریر که شمشیر و تیر از اطراف و جوانب روان بود، در میان دو لشکر جنگجو مُصلّی گسترده از ورد خویش فارغ نشد تا هزار رکعت نماز راتبه نافله هر شب را در آن وقت پرآشوب ادا نمود، و مراد این جمع حضور دل و استغراق کامل و فنای ذات و عین عابد است، و فوز به مشاهده معبود».

وی باز روی ذکر تأکید دارد و با همان ادبیات عرفانی اما حساب شده، اهمیت آن را گوشزد می‌کند: «و ذکر کننده در مبدأ حال، گاه باشد که ذکر بر او شاق باشد، و دل خود را به جانب ذکر متوجّه ساختن و زبان خود را از وساوس باز داشتن بر او دشوار باشد، لیکن هرگاه توفیق مُداومت بیابد، اُنس می‌گیرد به ذکر، و شَجَره ی محبّت الهی در دل کاشته می‌شود، و کار او به حدّی می‌رسد که ساعتی بی‌ذکر صبر نمی‌تواند نمود، زیرا که هر کسی که شخصی را دوست دارد، یاد او بسیار می‌کند، و آخرالأمر شجره ی محبّت الهی در دل میوه‌آور می‌گردد».

مانند این توضیحات و عبارات، در این اثر، فراوان است: «پس مِرآت صافیه قلب ذاکر، قابل و پذیرای انوار توحید و ایمان و ایقان و احسان گردد، آن گاه شجره توحید، مثمر محبّت و مَعرفت و مورث تصدیق و تحقیق شود، و صاحب این مقام، بهدایة الله و تَوفیقه، تواند که تکمیل ناقصان کند، و ارشاد و هدایت طالبان و قابلان نماید». در ادامه، شعری از مولوی آورده است: «چنان که مولوی می‌فرماید:

تفسیرهای عرفانی باز ادامه دارد «و همّت این فریق از این طریق، نفی ماسوی است بالکلّیّه، و رفع حُجُب انانیّه‌ی بشریّه و اثبات ذات و صفات حضرت الهیّه، بالوَحدةِ الحقیقیّه، و سَیَران و طیران در عوالم جَبروتی و مَلکوتی، و مشاهدات انوار و تجلّیات جمال و جلال حضرت لاهوتی، و وصول این مَعشر از این مَعبر، هر چند زودتر بر وجه اَیسر میسّر گردد، پس از بدایت سلوک تا نهایت رجوع به حکم ترتیب قواعد مذکوره دایره محقّق گردد که از ذکر تا نماز قوس نصف عروجی آن گردد، و مقامِ طلب و برخواست و ارادت و سلوک و محبّت و ترک و تجرید و مقام معرفت و ادراک اَولی و فیض اقدس و تفرقه و جمع اول و سکر و محو و قُرب نَوافل و حالات و واردات و سیر الی الله و فناء فی الله از مراتب ترقّیات این قوس بود». این نمونه‌ها را از این زاویه هم می‌توان مورد توجه قرار داد که هیچ ربطی به خاتون آبادی اخباری ندارد، و کتاب لیلیّه، باید اصل و اساسی از نظر نگارش آن توسط دانشمندی عالم و ادیب و صوفی داشته باشد. او در جایی با این ادبیات، بحث مقدمه را تمام می کند: «این است خلاصه آن چه اراده بود از تقریر مقدّمه و تحریر اوّل مقاله در بیان شرف قیام لیل و تحریص بر آن، و کیفیّت ادای نماز شب، و تلاوت دعوات آن به مثابه چراغی است در ظلمت دیجور مر اهل حضور را، و به منزله آتشی بر جبل طور، موسی صفتان شب زنده‌داران مقتبسان نور را، ولیکن نور چراغ تا صبح پاید و ضوء نار تا ضیاء نهار نماید: متی لاحَ الصَّباحُ انطَفَی المِصباح، وبَعد الانبِلاج لا یَحتاجُ إلی السِّراج».

2. اسلام صوری، اسلام معنوی

وی در آغاز مقاله دوم، از رکن اعظم بودن «حقیقت» برای عبادات یاد کرده، و معتقد است که در کتب فقها و نیز آثاری که به عنوان اعمال سال نوشته می‌شود، متعرّض این مسأله که ویژه ارباب باطن است، نشده‌اند.

اگر آدمی بخواهد مطابق رساله عملیّه رفتار کند، همین که نماز بخواند، و نمازش مطابق احکام فقهی فقها باشد، و حتی اگر بخواهد به نوافل و مستحبّات عمل کند و دقیقا آنچه در کتاب «اعمال سال» آمده، عمل کند، هیچ فقیهی یا محدّثی به او نخواهد گفت که اعمالش نادرست و یا ناتمام است. اما همین رویّه را اگر بر یک اهل باطن یا عارف و صوفی نشان دهند، خواهد گفت که این اعمال، از روی حقیقت خواهی عمل نشده و صرفاً یک تصدیق زبانی یا ذهنی است. البته، فقیهان هم، آنان که تمایلاتی به عرفان دارند، و لو به شکل حداقلّی، از این نصایح دارند، چنان که قرآن هم اشاراتی دارد، اما روشن است که در اثر یک عارف، وضعیت فرق دارد.

نویسنده ما در مقاله دوم، از این که چرا برخی نماز می‌خوانند، آما نماز آنان را از فحشا و منکر باز نمی‌دارد، سخن گفته و سؤال می‌کند. بعد هم جواب می‌دهد، برای چاره این مشکل، باید به شرایط عبادات توجه کرد، شرایطی که از آنجا به بعد، دیگر در کتب فقهی و رسائل عملیه نمی‌آید. سوال این است که چرا کسانی که «فی الجمله به فرایض و نوافل تقرّب می‌جویند، و اوقات به وظایف اوراد موظّف می‌دارند، و ایشان را از نتایج مذکوره و فواید مشهوره هیچ نصیبی و حظّی نیست، نه نمازشان از معاصی باز داشته، و نه دعاشان مُستجاب گشته، نه از ذکرشان اطمینان جنان شده، و نَه از فکرشان مقصود هم عَنان شده، نه از شناخت و معرفتشان دمی، و نه در صدق و یقین قدمی، نَه امراض قلوبشان را از قرآن شفایی، و نَه تردّد سلوکشان را ره به جایی، نَه ترقّی و تنزّل خود دانسته، و نَه عبور از حالی به مقامی توانسته، نَه قبول و ردّ اعمال شناخته، و نَه یک ساعت از اقوال به احوال پرداخته». به گفته وی، مهم توجّه به «شرایط و آداب» عبادات است، و از اینجاست که به بیان این شروط می‌پردازد، و این محتوای مقاله دوم را تشکیل می‌دهد. برخی از این شروط، اساسا فقهی و دینی و برخی جنبه‌های اخلاقی و عرفانی دارد.

اوّلین شرط این است که باید مسلمان بود تا عبادات قبول واقع شده و اثرگزار باشد. اما این چه اسلامی است؟ او معتقد است که دو نوع اسلام داریم، اسلام صوری، و اسلام معنوی. «اسلام صوری، گرویدن است به خدای تعالی در ظاهر با ترک پرستش لات و عزّی، و گردن نهادن مر جمله فرمان‌های الهی را، یعنی قیام نمودن به مأمورات و حَرام کردن مر مناهی را». این همان اسلامی که شامل نماز و روزه و دیگر احکام می‌شود.

«و امّا اسلام معنوی متّصف شدن است به صفات مسلمانی، و متحقّق بودن به امتثال فرمان سلطانی، و متخلّق گشتن به اخلاق یزدانی، و قاهر و غالب شدن بر جُنود شیطانی، و هواهای نفسانی، و مَقهور و مغلوب بودن از امور رحمانی، و احکام فرقانی «بل إبراهیم حنیفاً مسلماً» تَبَر تبرّا برداشتن، و از پدر عَقل با عقیله و آزر نفس پرحیله درگذشتن، و به قوّت سرپنجه همّت و نیروی بازوی عزیمت، بتان هستی و اصنام خودپرستی را در شستن، و علی الجمله از هر چه منافی امر انقیاد و تسلیم است، بالکلّیّه اعراض نمودن، و شب و روز ملازم و مُعتکف عَتَبه‌ی مَعبد عُبودیّت بودن، و دایماً مُحاسب نفس و مُحارب شیطان گشتن و به دنیا و زینت دنیا و مال و منال و جاه و جمال و عزّ و جلال و رعونت و هوی و سمعت و ریا التفات ننمودن، و پیوسته مجاهد نفس و مراقب وقت و متوجّه حق بودن و از کید و مکر شیطان احتراز کردن».

به نظر می‌رسد، این تئوری که دو نوع اسلام، اسلام صوری و اسلام معنوی داریم، نوعی اصطلاح سازی شگفت و قابل تأمل مؤلف است که هرچند، تفسیر مشابه آن از قبل بوده، اما این که خود اسلام به اسلام صوری و معنوی تقسیم می‌شود، اهمیت دارد. نویسنده شرح صدر داشتن را امری مربوط به اسلام معنوی و باطنی می‌داند: «شرح صدر وقتی پدید آید که دل از خار و خاشاک شرک و نفاق و فِسق و حِقد و خیانت و کذب و حسد و حرص و بخل و آز و امل و آرزو و پاک گردد».

در اینجا، باز بدیهه گویی عارفانه وی گل کرده شروع به عبارات ادبی در این باره می‌کند: «بلبل زبان بر شاخسار عرفان به ترنّم شوق حقایق و معارف عشق سرآید؛ نرگس دیده در هر چه نگرد، مشاهده پرتو جمال حقیقی نماید؛ هوش گوش سماع خطاب الَست و جواب صواب بلی، از جمیع ذرّات اوقات استماع کند؛ لاجرم مرغ روح در قفس قالب وجد اضطراب از این سماع کند». آنها شعری هم از مولانا می‌آورد که:

3. ایمان تصدیقی و ایمان تحقیقی

نویسنده در مقاله دوم، در باره شرط دوم در عبادات، «ایمان» را ذکر می کند. کسانی مسلمان اما همه آنها ایمان واقعی ندارند. وی به تعریف ایمان می‌پردازد و این که حقیقت آن چیست. آراء مختلف را نقل می‌کند. اقرار زبانی، تصدیق قلبی، یا عمل به جوارح، یا هر سه آنها. به نظر وی، ایمان، مبتنی بر «علم و معرفت» است، چیزی که باید در دل آدم مسلمان، حک شود «کتب فی قلوبهم الایمان». آنچه از ایمان معتبر است «ایمان خالص» است. در اینجا، وی به نفوذ نفاق در صدر اسلام پرداخته و می‌گوید همان طور که کفر برابر اسلام است، نفاق برابر با ایمان: «کفر ضدّ اسلام باشد، و نفاق ضدّ ایمان، و فسق ضدّ طاعت، و ارتدد بدتر از کفر، پس کافر در برابر مسلم باشد، و منافق در برابر مؤمن، و فاسق در برابر مُطیع، و مرتد خود حکم کافر دارد». این بود تا آن که به تدریج معنای ایمان و دایره آن توسعه یافت.

درست همان طور که اسلام بر دو نوع صوری و معنوی بود، وی ایمان را هم به دو نوع، تصدیقی و تحقیقی تقسیم می‌کند. این که قرآن می‌گوید: «يا أَيُّهَا الَّذينَ‏ آمَنُوا آمِنُوا» معنایش این است که «این جماعت یک نوع ایمان را داشته‌اند، و حق تعالی فرموده است که نوع دیگر را نیز تحصیل نمایند». تفاوت اینها در این است که «ایمان تصدیقی، مانع است از خُلُود نار، و ایمان تحقیقی، دافع است از دخول نار».

به هر روی، در اینجا هم باز تفاوتی را که در تعبیر شریعت و طریقت داشت، دنبال کرده یک بار با اسلام صوری و معنوی و این بار با ایمان تصدیقی و تحقیقی تعریف می‌کند. در این زمینه، او به شرایط دیگر عبادات، از قبیل داشتن محبت امام علی (ع)، داشتن حس و عمل توبه، و موارد دیگر پرداخته است. در لابلای این بحثها، اشاراتی هست که نشان می‌دهد او همچنان بر اصل اولیه خود، این که «باطن اصل است» تأکید دارد. درباره همین توبه می‌نویسد: «توبه تعلّق به باطن دارد، چه توبه، تطهیری است معنوی، و طهارت تعلّق به ظاهر، و پاک کردن باطن عند التّحقیق، اَولی و انسب است که باطن اصل است، و ظاهر فرع، و مدار فرع بر اصل است، اگر باطن مطهّر و منوّر است چون طهارت ظاهر کردی نوری دیگر بر آن افزود، و مانند آن است که وضو بر روی وضو ساخته باشی». در ادامه همین مباحث، گفتاری درباره اخلاص دارد، و از «حضور دل» به تفصیل سخن می‌گوید و شرایط آن را بیان می‌دارد. این شرایط از قبیل «نفی خاطر»، موافقت میان دل و زبان، انس در عبادت، استغراق، و مانند اینها، روی روش تربیتی صوفیانه تأکید دارد. در اینجا، «عارف» شدن اهمیت دارد، و اصل اوّل است، چرا که «هر که مُؤدّب نیست مُحبّ نیست، و هر که محبّ نیست، عارف نیست، و هر که عارف نیست، عابد نیست، و هر که عابد نیست، معاقب است به عقوبات حرمان، ذلِكَ هُوَ الْخُسْرانُ‏ الْمُبين‏».

یک مفهوم دیگر در این زمینه صحبت از «اهل الله» است که اصطلاحی صوفیانه است. وی در کنار این که اسلام و ایمان و توبه و ... هر کدام نوری می‌داند «خدمت اهل الله» را هم نوری می‌داند که باید با نورهای دیگر جمع شود.

4. شعرهای صوفیانه در این متن

نگارش اثری درباره موضوعی چون نماز شب، اگر توسط یک نویسنده حرفه‌ای فقیه یا محدّث باشد، تکلیف آن از نظر محتوا روشن است. تعدادی آیه و حدیث، به علاوه ترجمه آنها و انواع ادعیه‌ای که باید خوانده شود، ارائه می‌گردد. در این میانه، یک تفاوت میان متن‌های شریعتی با طریقتی، بهره‌گیری از ادب منظوم ویژه عارفان که در چارچوب نگرش معرفتی آنها در رسیدن به درک باطن سروده شده است. در متن حاضر، انبوهی از اشعار وجود دارد که برخی بدون یاد از نام شاعر، برخی از شاعران برجسته‌ای مانند مولوی و دیگران و شماری هم به عنوان «مؤلف» در آن آمده، و سعی شده است تا بهره آنها در تفهیم اندیشه‌های طریقتی قابل توجه باشد.

علاقه او به اشعاری از گلشن راز، در چندین مورد، آشکار است. در جایی بیتی می‌آورد که از گلشن است، و آنگاه بیتی از خود بر آن می‌افزاید:

آنگاه می‌گوید: «این بیت نه از گلشن است، از ملحقات من است».

جدای از اشعار، ذکر کلمات نثر و گفتارهای ویژه از مشایخ تصوف نیز، در این متن دیده می‌شود. حکایتی از «سیّد طایفه ابوالقاسم شیخ جُنید بغدادی» و مانند آن، به تعداد در این اثر آمده است.

یا مثلا این حکایت و خواب: «آورده‌اند که مردی نزدیک ابن سیرین آمد و گفت: در خواب دیدم که در میان دو فرشته در هوا می‌پریدم، ناگاه فرشته‌ها مرا بگذاشتند، و بر آسمان رفتند و من بر زمین آمدم. گفت: نماز شب می‌گزارده‌ای، باز ترک کرده‌ای، اگر تا این وقت می‌گزاردی این زمان تو را بر آسمان می‌بردند».

یک بار دیگر هم مطلبی از عبدالله بن مبارک نقل و از وی با احترام یاد شده است.(فریم، 103)

5. استناد به داستان‌های صوفیانه

اقتضای عادی این نوشته زمینه این را داشت که در آن داستان‌هایی از خیالات صوفیه درج شود و نمونه‌هایی از نماز شب خوان‌های اکابر با دیدن آثار عجیب و غریب، ارائه گردد، اما سبک کتاب، شریعت‌مآبانه‌تر از این است که به این راه سوق داده شود. با این حال، در یک مورد، خود نویسنده، خوابی را از امام جعفر صادق علیه السلام نقل می‌کند، تا هم از نظر داشتن مراتب، خودی نشان دهد، و هم اندکی این فضا را در این رساله ترویج نماید: «واقعه که جناب شیخ ـ علیه الرّحمه والرّضوان ـ جناب مقدّس حضرت امام انام امام جعفر صادق علیه السلام را در آن واقعه دیده‌اند:

در وقتی که این فقیر بی‌بضاعت و این حقیر کم‌طاعت به تألیف این رساله و ترتیب این مقاله مشغول بود، و شب و روز در تحقیق هر مسئله و تدقیق هر نکته از مسائل و نکات در صدد جمع و ایراد آن می‌بود، تأمّل و تفکّر می‌نمود، و به قدر وُسع سَعی و اجتهاد مبذول می‌داشت. شبی چنان دید که بر گوشه بام سرایی مقام دارد، و حضرت امام انام جعفر صادق ـ علیه السلام ـ در این سرا به نماز تهجّد قیام دارد، و قرائت به جَهر می‌خواند، و همچنان با خضوع و خشوع و ملایم و دلپذیر ادا می‌کند که از لذّت آن قرائت و حَلاوت آن تلاوت رایی را حالت غریبه در آن واقعه دست داد، و جدّ و شوقی تمام روی نمود، و فیض و فتوح سماع و استماع آن به مرتبه‌ای واقع شد که آن رؤیا را حمل بر رؤیای اضغاث احلام نتوانست کرد، و داعی در آن حال مُتیقّن گشت که آن آواز حضرت امام است؛ چه آن نوع قرائت از غیر امام متصوّر نیست. و نیز محقّق گردید که آن حال در واقعه است گوش چنان فراداشت، و به سمع دل اصغا نمود تا بداند که آن حضرت به چه کیفیّت ادای آن نماز می‌کند؛ معلوم شد که هر چه در این نسخه نوشته، مطابق واقع است. و دلیلی دیگر بر صدق رؤیا و رخصت این تألیف آن که در آن حالت، چنان به نظر درآمد که یکی از فرزندان امام یا از خدّام ایشان بر بالای آن بام حاضر گشت، و کتابی به دست این کمینه داد که در آن بعضی از خطوط حضرت ـ علیه السلام ـ بود. در آن وقت و حالت، خواستم که طهارت کنم و به شرف ملازمت آن حضرت مشرّف گردم ... در حال وضو، از واقعه با حضور آمدم گریان و نالان؛ وقت نماز تهجّد بود. این معنی دلیل دیگر شد بر حقّیّت واقعه»، یعنی همان خواب.

منابع رساله

آنچه که نویسنده در منابع دیگر آورده، عمدتا اشعاری است که به نام شاعرانی شناخته شده مانند مولوی و عطار و شبستری آمده است. برخی از اشعار، بدون اسم شاعر و یا با این تعبیر که «عزیزی گوید» [فریم 97] و برخی هم مصرّحاً به عنوان مؤلف آمده است [فریم 42، 115]. از نظر متن، طبیعی است که بسیاری از احادیث از منابع شناخته شده گرفته هرچند دست کم دو نمونه وجود دارد که که در مآخذ معمول نیست، و ممکن است از برخی از متون ادعیه ناشناخته و معمول میان صوفیان گرفته شده باشد. از نظر نام بردن از اسم کتاب، نام عدّه الداعی ابن فهد (م 841)به میان آمده [فریم 114]  که بیش از یک قرن پس از شیخ صفی است و تواند که هم علامت تردید در متن باشد هم آن که بسا خاتون آبادی بر آن افزوده باشد؛ گرچه خاتون آبادی، اشاره به این که مطلبی در کتاب افزوده ندارد. نام مثنوی «کنز الحقائق» هم درموردی آمده [فریم 97] ، چنان که  نام کتاب منطق الطیر و نیز اسرار نامه عطار هم در کتاب آمده است.

فهرست موارد نقل شده به این شرح است:

• گلشن راز، [فریم 42، 51، 54، 69، 109]
• عطار [97، 102، 118، 119]
• مولوی [فریم 53، 64، 65، 77، 80، 85، 90، 93، 95، 96، 99، 101، 108، 109، 111، 113، 116، 117،
• برده بوصیری [90]

اشارتی درباره شیخ صفی الدین اردبیلی

چنان که گذشت، خاتون آبادی که کتاب را ملاحظه کرده و برخی از عبارات عربی را به فارسی درآورده و در واقع، نوعی بازنویسی انجام داده، در مقدمه گفته است که این اثر از سید صفی الدین علوی فاطمی یعنی همین شیخ صفی اردبیلی است. لازم است اشارتی درباره شیخ داشته باشیم.

شیخ صفی‌الدین (متولد 650 ـ  متوفای 12 محرم 735) نامی آشناست که زندگی‌اش در هاله‌ای از اخبار متفاوت و تغییر یافته در طول زمان، گرفتار پیچیدگی شده است. این که شیخ صفی، جدّ خاندانی است که قریب 230 سال در ایران حکومت کردند، و نیز نفس قطب بودن او در میان شمار فراوانی از مریدان در طول قرون، بر این پیچیدگی افزوده است. اخباری جسته گریخته از وی د رمنابع هست، از قبیل آنچه در تاریخ گزیده آمده: «شیخ صفی الدین اردبیلی در حیات است، و مردی است صاحب وقت و قبولی عظیم دارد، و به برکت آن که مغول را با او ارادتی تمام است، بسیاری از آن قوم را از ایذا به مردم رسانیدن، باز می‌دارد، و این کاری عظیم است» [تاریخ گزیده: 675] چنان که در مکاتبات رشیدی [نامه 49] هم از وی به احترام یاد شده، و هدایایی به او تخصیص یافته است.

مهم‌ترین منبع اخبار وی از هر جهت، که در قالب یک اولیاء‌نامه یا مقامه‌نویسی تدوین شده، صفوة الصفای ابن بزّاز اردبیلی [نام اصلی کتاب: اسس المواهب السنیه فی مناقب الصفویه] است که متن آن [تألیف شده 759] ، در دوره صفوی، توسط میر ابوالفتح حسینی بازنویسی شده است [تصحیح غلامرضا مجد طباطبائی،  تبریز، 1373، درباره این کتاب، بنگرید: آینه پژوهش،  شماره 42 «بهمن و اسفند 1375»، صص 14 ـ 28»]. همین کتاب، منبعی برای نوشته‌های بعدی درباره شیخ صفی [از جمله سلسله النسب الصفویه از شیخ حسین بن شیخ ابدال زاهدی، برلین، 1343ق] و دیگر آثار پراکنده به فارسی یا ترکی [مانند آنچه تحت عنوان قارا مجموعه منتشر شده] بوده است که ترکی یا فارسی در دوره صفوی درباره شیخ صفی نوشته می‌شده است. [درباره قارامجموعه و مطالبی که درباره شیخ صفی الدین و این اثر هست، بنگرید: شیخ صفی الدین اردبیلی و مجموعه کبیر «قارا مجموعه» تهران، نشر تمثال، 1396]. یک نمونه از این آثار، کتاب صفوة الاثار فی آثار الاخیار است که توسط عبدالکاظم اردبیلی در سال 1118 به انجام رسیده و بر پایه همین صفوة الصفا نوشته شده است. درباره شیخ صفی الدین، یک تک نگاری نسبتا پژوهشی هم با عنوان «درد طلب: احوال و آراء شیخ صفی الدین اردبیلی» (تبریز، نشر ابو، 1376) در 250 صفحه توسط مرحوم آقای مجد طباطبائی منتشر شده است. در این کتاب، فصلی خاص به مذهب او اختصاص یافته است (صص 22 ـ 29). در این کتاب، هیچ فصل و بخشی درباره تألیفات شیخ صفی نیست، و اشاره هم به آثار احتمالی از وی نشده است. اثر مزبور بیشتر شرح عقاید صوفیانه شیخ صفی همراه زندگینامه اوست.

در مقاله‌ای از داود بهلولی که در کتاب شیخ صفی الدین اردبیلی و قارا مجموعه، (ص 551 ـ  553 منتشر شده، از «آثار شیخ صفی» یاد شده و آثاری چون: شرح مثنوی، رساله فنا، صلة الفقیه، تحقیقات، اشعال گیلکی، اشعار فارسی، اشعار ترکی، و قارا مجموعه یاد شده که روشن است برخی عنوان تألیف نیست. به هر روی، در میان اینها، نامی از لیلیّه برده نشده است.

روزگار شیخ صفی، جدی ترین روزگار صوفیانه ایران است، و ادب فارسی، از نظر و نثر، سرشار از مفاهیم صوفیانه، درست همان طور که زندگی مردم نیز از هر طبقه، بسته به خانقاه و تعلق خاطر به شیخ و مرشد و پیری که ریاست خانقاهی را بر عهده دارد. شیخ صفی که نزد شیخ زاهد گیلانی شاگردی کرد، یکی از برترین‌هاست که خانقاهاش توسط پسرانش دوام آورد، و بیش از ایران، در آناتولی و شام، طرفدارانی یافت، و چنان که می‌دانیم، همانند سلسله‌های صوفیانه مرعشی‌ها، از مرتبه زهد به مقام سلطنت رسید.

درباره شیخ صفی، آنچه هست، نگاه صوفیانه، هم در الهیات و هم در روش زندگی است و این جنبه، از اینکه مثلا مذهب و فقه او مهم باشد، بسیار مهم‌تر است. در واقع، در این دوره، دین، در وجه صوفیانه شناخته شده، و خیلی در وجه کلامی و فلسفی و فقیهانه مطرح نیست. در این چارچوب، و به اتفاق منابع، شیخ صفی، قطب سلسله‌ای از صوفیان است که حدّ فاصل شیخ زاهد گیلانی و نسلهای بعدتر بوده، و پس از درگذشت او خانقاهش توسط فرزندش صدرالدین ادامه یافت و تا ظهور سلسله صفوی، یکی از جریان‌های مهم تصوف در ایران، آناتولی و حتی با نفوذ در برخی از شهرهای شام بوده است.

وقتی صفویان آمدند، دیدگاه فقیهانه در دولتشان تقویت شد و به تدریج نگاه صوفیانه در حاشیه قرار گرفت. این وضعیت روز به روز جدی‌تر شد تا آن که سیل رساله‌های رد صوفیه در اصفهان صفوی نگاشته شد، و تصوّف به کلی از جامعه شیعه طرد گردید. صد البته که آموزه‌های آن حتی در میان عالمانی مانند شیخ بهایی، ملاصدرا، مجلسی اول، فیض کاشانی و بسیاری دیگر ماند، اما به طور کلی، جو حاکم در اختیار فقیهان ضد صوفی بود که بیش از همه در دوره سلیمان و شاه سلطان حسین، چنین شد، اما تا پیش از آن، و حتی در دوره عباس دوم، تصوف حتی در اصفهان نیرومند و مورد حمایت هم بود.

در دوره تحول از تصوف به فقه، نگاه به جنبه صوفیانه شیخ صفی که جدّ سلسله شاهان حاکم بر ایران هم بودند، درست در زمانی که نوشته‌های ضد تصوف فراوانی توسط علمای شیعه نوشته شد، قدری تعدیل شد؛ به طوری که عالمان صفوی ضد صوفی، از او به عنوان یک صوفی شیعی مذهب، حمایت می‌کردند، ضمن آنکه به دیگر صوفیان که اساس آنها را تسنّن می‌دانستند حمله می‌کردند. روشن بود که آنان نمی‌توانستند جدّ خاندان صفویه را مورد انتقاد قرار دهند، و در این باره باید توجیهی می‌یافتند و می‌نوشتند. نتیجه آن شد که نگاه به شیخ صفی به عنوان یک جریان معتدل صوفی، در نوع کتاب‌های ضد تصوفی دوره صفوی وارد گردید و او از بقیه صوفیان سرشناس جدا شد.

اما درباره تشیّع او هم جدای از گزارش‌هایی که مربوط به دوره صفوی است، و طبیعی است که همه انگشت صحّت بر تشیع او به عنوان تشیع امامی بگذارند، در نوشته‌های قدیمی تر، و در کارهای پژوهشی متأخر، روشن شده است که او فردی شیعی ـ شافعی است که مانندش در عصر او در قرن هشتم و نهم، بسیار فراوان است. این جماعت، اغلب ریشه تسنن دارند، اما به دلایل مختلف، نسبت به امامان اثنا عشر، علاقه‌مند بوده و با شدت و ضعف، آنان را به عنوان امام و حتی امام معصوم، می‌پذیرند.

درباره وضعیت تشیع در این دوره، آگاهی‌های فراوانی وجود دارد که نزدیکترین آنها به شیخ صفی، مطالبی است که مستوفی در نزهة القلوب و آثار دیگرش آورده است. از نظر نوع تمایل، گروه زیادی از صوفیان این دوره، به خطی میانه تشیع و تسنن یا آنچه ما در جای دیگر، تسنن دوازده امامی نامیدیم، باور داشتند. این که کسی مانند مستوفی یا شیخ صفی، در این مسیر میانی باشند، بسیار عادی است و شاید بهترین وصف آن، مطالبی است که وی ذیل مدخل ایمان در نزهة القلوب درباره ایمان خودش نوشته است. وی پس از تعریف کلی ایمان درباره شیعه و سنی گوید: یکی طریق اهل بیت علیهم السلام که آن را شیعه خوانند، و چهار مذهب سنّت و جماعت، حنفیه و شافعیه و مالکیه و حنبلیه، اگرچه به افترای متبدعان جهّال شیعه، اهل سنّت و جماعت را رشنیق و خارجی و ناصبی خوانند، و کوتاه نظران سنّت و جماعت، قوم شیعه را رافضی گویند، لیکن هر دو به فتنه انگیزی و تعصب ورزی این خطاب می‌کنند، و رسول منع تعصّب فرموده، و علمای دین اسلام به معنی لایجتمع امتی علی الضلاله همه بر حق اند و در کار دین به اجتهاد سعی‌ها نموده‌اند و مشکل‌ها گشوده، و بر ایشان در هیچ جای دق نبوده، و حق تعالی در حلّ مشکلات «ائمه اثناعشر» فرموده: «و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم» و در بلندی مرتبه ایشان گفته«یرفع الله الذین آمنوا منکم و الذین اوتوا العلم درجات» و بهترین و پاک‌ترین و درست‌ترین مذاهب اهل شیعه‌اند و ناجی و رستگار و بعد از او شافعی و مذهب شافعی چون به حسب اهل البیت آراسته است». (نزهة القلوب، نسخه خطی کتابخانه دهخدا، کتابت 1072، ص 364). ممکن است در مورد این متن، و تفاوت آن در نسخه‌های مختلف نزهه القلوب کمی تردید شود (بنگرید به چاپی جدید آن، به کوشش دوست ما میرهاشم محدث: 1/606 ـ 607)  اما به هر روی، اساس همین نگرش است، چیزی با شواهد متعددی قابل توضیح و اثبات است.

درباره محمدباقر خاتون آبادی، بازنویس متن حاضر

مسئولیت بازنویسی این کتاب بر عهده شخصی است که در مقدمه خود را محمد باقر بن اسماعیل خاتون آبادی می‌نامد. وی میرمحمدباقر فرزند میرمحمداسماعیل حسینی خاتون آبادی است که در سال 1070/ 1660 به دنیا آمد (وقایع السنین: 521). وی نزد پدر و استادان دیگر تحصیل کرد و به زودی عالم بزرگی در اصفهان شد. دقیق‌ترین اطلاعات درباره او در کتاب وقايع السنين (از عبدالحسین خاتون‌آبادی و فرزندش میرمحمدحسین، عموزاده میرمحمدباقر) آمده است. نویسنده وقایع، ذيل رخدادهاى سال 1115 مى‌گويد شاه سلطان حسین، میر اسماعیل و میر محمدباقر را خواست و با آنها افطار کرد و «تا هفت ساعت با ايشان مشغول صحبت بود». موضوع بحث، احکام نماز بود و میرمحمدباقر رساله «واجبات نماز» را برای همین نوشت. شبی دیگر هم در ماه رمضان با او گذراند که منجر به تأليف رساله‌اى در شرائط و آداب دعا كردن و دعا خواندن تشویق کرد. ترجمه مجمع البیان هم به درخواست شاه از سوی میرمحمدباقر انجام شد. در همین سال، قرار بر تعیین شیخ الاسلام کشور صفوی بود. سه کاندیدا عبارت بودند از: آقا جمال خوانساری، میرمحمدباقر خاتون‌آبادی و میرمحمدصالح. دو نفر اول آن را نپذیرفتند، و میرمحمد صالح، شیخ الاسلام شد. نویسنده وقایع، از این گذشت میرمحمدباقر که در این وقت، 45 ساله بود، ستایش کرده است. (وقایع: 554 ـ 555). در همان منبع آمده است که شاه با میرمحمد باقر، درباره ساختن مسجد چهارباغ گفتگو کرده بود. بنای این مدرسه که امروزه یکی از زیباترین آثار مذهبی اصفهان است،  در سال 1116 آغاز و در 1118 رو به اتمام بود. منصب مُدرّسی این مدرسه را به «حضرت علامة العلما امير محمدباقرا ـ سلّمه الله ـ تفويض نمود». تدریس  رسمی وی در این مدرسه از سال 1122 آغاز شد. حکم مدرسی میرمحمدباقر برجای مانده است (میکروفیلم‌های دانشگاه: 1/233). در سال 1119 همراه شاه به مشهد رفت، سفری که آقاجمال خوانساری هم همراه بود. شاه مسائل خود را از او می‌پرسید. نویسنده وقایع می‌گوید که شاه «در اكثر كارهاى خود با حضرت علامى استادى، مصلحت مى‌كند و سلوك نواب اشرف با آن علامة العلمايى و سلوك استادى با نواب اشرف، سلوك استاد است با شاگرد و شاگرد با استاد». (وقایع: 556 ـ 557).  در سال 1124/ 1712 عنوان «ملاباشی»، مقامی بالاتر از شیخ الاسلام، ایجاد شد و اولین کسی که به این لقب نامیده شد، میرمحمدباقر بود، زین پس او ملاباشی و علامة العلماء و مجتهد الزمانی خوانده می‌شد. در سال 1127 شورش‌هایی درباره قیمت گندم و آرد در اصفهان پدید آمد که بخشی دامن میرمحمدباقر را هم گرفت تا جایی که در خانه وی را هم آتش زدند، و بر اساس شرحی که خاتون‌آبادی آورده، سبب ناراحتی وی شده و همان سال درگذشت. (همان: 567 ـ 569). تاریخ دقیق درگذشت وی «شب سه‌شنبه ششم شهر ربيع‌الاول سنه 1127 [12 مارس 1715] سه ساعت به طلوع مانده از دنيا رحلت نمود». محل دفن وی، تکیه‌ای است که تاکنون در تخت فولاد اصفهان، به نام تکیه خاتون‌آبادی‌ها نامیده شده و شمار زیادی از افراد این خاندان در آنجا دفن شده‌اند. محل دفن وی، در اتاق دوم سمت مشرق است (دانشنامه: 2/137). موقعیت علمی وی، مورد تأیید علمای بعدی هم هست (تتمیم امل الامل: 77 ـ 78؛ فراید الفوائد: 291). دو فرزند او اسماعیل و محمد نیز از علما بوده‌اند (الاجازة الکبیره:130؛ درباره اولاد دیگر وی بنگرید: الروضة النضره: 168؛ نیز بنگرید شرح حال او را در: الکواکب: 88 ـ 89). چنان که در مقدمه وی ملاحظه خواهید کرد، او می‌گوید که متن را مورد ملاحظه قرار داده و برخی از فقرات عربی را به فارسی درآورده است. شاید عنوان «بازنویسی» با این توضیح مختصر وی در مقدمه سازگار نباشد، اما به نظر می‌رسد، و حدس این است که این کار اتفاق افتاده است.

نسخه‌های این رساله

متن حاضر از روی نسخه شماره 14655 کتابخانه مجلس آماده شده است، نسخه‌ای اصیل که بدون شک از همان زمان، یعنی دوره شاه سلطان حسین صفوی است. متاسفانه این نسخه، تاریخ ندارد. (بنگرید: فهرست مجلس: 41/ 145 ـ 146).

نسخه دیگری از این رساله به شماره 846 در مرعشی وجود دارد که با لطف جناب دکتر مرعشی در اختیار قرار گرفت. مقدمه خاتون‌آبادی در این نسخه نیامده، و از ابتدای رساله شروع شده است. طبعا چون در متن نامی از مؤلف نبوده، فهرست نویس هم به جای مؤلف، «؟» گذاشته است. کتابت این نسخه در سال 1129 توسط حسن بن محمد محسن جزائری بوده است. یک وقف‌نامه یک صفحه‌ای از شاه سلطان حسین  با تاریخ 1131 در آغاز آن آمده و نشان می‌دهد نسخه سلطنتی است. در  فهرست مرعشی، ذیل معرفی این نسخه آمده است که نسخه دیگری از این رساله به شماره 886 هست که مقدمه محمدباقر خاتون‌آبادی را دارد (فهرست مرعشی: 3/41). نسخه دوم، در سال 1334 ق توسط محمد حسین بن عبدالله تبریزی قمی کتابت شده که نونویس است. طبق فنخا، و ذیل لیلیّه در آنجا، در مرعشی نسخه دیگری از همین رساله به شماره 10997 موجود است. چنان که نسخه دیگری به شماره 18852 در کتابخانه دانشکده الهیات دانشگاه مشهد موجود است که هیچ کدام ا زاینها را بنده ندیدم. نسخه دیگری که از ابتدا ناقص است به شماره 1603 در کتابخانه مرکز احیاء موجود و تاریخ کتابت آن سال 1159 توسط عبدالعلی بن محمد سعید است. تصویری از این نسخه در اختیار بنده خدا بود. مشکل این نسخه آن است که صفحات آغازین آن افتاده، و از اواخر مقدمه دارد. این نسخه نه از نظر خط و نه دقت، ارزش چندانی ندارد.

نسخه مجلس، که اساس متن حاضر است و شماره صفحات داخل متن بین کروشه، بر اساس همان است، از هر جهت، زیبا، دقیق و بسیاری از کلمات فارسی آن هم، معرب است. علاوه بر آن حواشی متعددی هم دارد که آنها را در داخل متن، و در [] قرار داده‌ایم. این حواشی در نسخه 846 مرعشی هم هست، در حالی که در نسخه مرکز احیاء، حواشی نیامده است. به احتمال بسیار زیاد، حواشی از خاتون آبادی و برخی از آنها تحقیقات لغوی و اصطلاحی خوبی است.

اهمیت این نسخه برای بنده، فارغ از جنبه دینی آن، انتشار اثری منسوب به شیخ صفی‌الدین اردبیلی آن هم از داخل دربار صفوی است که امری شگفت است که تاکنون به آن توجه نشده، یا اگر شده  بنده از آن بی‌اطلاعم. و آخر دعوانا ان الحمد لله ربّ العالمین.

قم. 27 مهرماه 1397 رسول جعفریان.

صفحه اول لیلیه، نسخه مرعشی، ش 846

وقف نامه شاه سلطان حسین روی لیلیه، نسخه مرعشی، ش 846

صفحه دوم لیلیه، نسخه مجلس، ش 14655

صفحه آخر لیلیه، نسخه مجلس، ش 14655