۱۸۳۱
۰
۱۳۹۴/۱۱/۱۱

برآمدن تصوف اولیه: مروری بر پژوهش‎های جدید درباره ابعاد اجتماعی تصوف

پدیدآور: حارث بن رمی، دانشگاه آکسفورد مترجم: محمد غفوری

مارشال هاجسن که پژوهشی ماندگار درباره تاریخ اسلام با عنوان امر شگرف اسلام[1] نگاشته است، پیدایش تجربه و آموزههای صوفیانه را به مثابه یکی از سه جنبه مهم سازنده در آنچه که وی «تمدن اسلامیوار»[2] مینامید میدانست (دو جنبه دیگر از نظر وی عبارت بود از نظامیشدن اقتدار سیاسی و اعلان شریعت به مثابه بنیادی برای مناسبات حقوقی و اجتماعی).[3] در اواخر دوره میانه، تصوف حضوری آشکار در هر شهر یا روستای اسلامی داشت و صوفیان در بسیاری از سطوح جامعه اسلامی حاضر بودند. با این حال اگر قرار باشد نگاهی به پس افکنیم و به سدههای نخستین تاریخ اسلام بنگریم، بسیار به‌ندرت میتوانیم شواهدی را بیابیم دربارۀ افرادی که با توصیف شناخته‌شده از «صوفی» همخوانی داشته باشند. افرادی با نام «صوفی» در حدود اواخر سده دوم هجری /هشتم میلادی ظهور کردند، اما تنها در اواسط سده دوم/نهم میلادی است که ما تازه شاهد استفاده از این عنوان در رابطه با آموزهها و سلوک صوفیانه هستیم. در این مرحله بسیاری از عرفای اولیه که به عنوان پیشگامان سنت صوفیانه بعدی معرفی میشوند، بیشتر در کانونهای فرهنگی سرزمینهای اسلامی عراق، سوریه، شبه جزیره و ایران حضور داشتند. مشکل بتوان گفت که تا چه اندازه این مجموعه از عارفان و «سالکان» منفرد خود را چونان یک گروه متمایز تلقی میکردند و شاید درستتر باشد که از «تصوف» اولیه به مثابه پدیدهای متشکل از شبکههای بههمپیوسته سخن گوییم که از افراد یا گروههایی کوچک تشکیل مییافت که همیشه هم بر سر ابعاد آموزهها و اعمال صوفیانه با یکدیگر توافق نداشتند.[4]

با آغاز سده چهارم/دهم، بسیاری از اعضای این شبکهها به تدریج پیرامون چهره مرکزی این مجموعه، یعنی جنید بغدادی (متوفای 298 ق) گرد آمدند. این گروه به مرور و به گونهای فزاینده از واژه صوفیه برای توصیف خود و از واژه تصوف برای توصیف تعالیم خویش بهره گرفتند.[5] همی‌نکه تأثیرگذاری این گروه افزایش یافت، شروع به ادغام بسیاری از وجوه گروههای عرفانی پیشین در خویش کرد. این امر به معرفیکردن چهرههای پیشرو این گروه به عنوان اسلاف صوفیان سده چهارم/دهم و ادغام آموزههای آنان در مجموعه روبه‌رشد ادبیات تصوف منتهی شد. این نوشتهها را میتوان به مثابه بخشی از یک تلاش وسیعتر در میان صوفیه نیز دانست که هدف آن رسمیتیافتن تصوف به مثابه وجهی مشروع از سنت اصلی اسلامی بود. هواداران تصوف بر آن بودند که تصوف یک تحول فرقهگرایانه متأخر نیست، بلکه حاصل آموزههای موثق باطنی پیامبر اسلام (ص) و جامعه اولیه اسلامی است که نقش تکمیلکننده آموزههای علمای مذهبی را ایفا میکند؛ آموزههایی که در حوزههایی آموزشی همچون قرائت و تفسیر قرآن، فقه و گردآوری و نقل حدیث و اخبار از همان آغاز حیات اسلام نمود مییافتند. از نظر آنان تصوف نمایانگر آموزههای باطنی یک گروه حاشیهای نبود، بلکه معنای غایی و به منزله تحقق شریعت و احکام اسلام بود. کامیابی صوفیه در اثبات این مدعا را نه تنها میتوان در افزایش شمار افرادی که تحت عنوان صوفی معرفی شدهاند دید، بلکه در پیوند فزاینده اصطلاح تصوف با هر آنچه که مربوط به تجربه عرفانی یا باطنی میگردد نیز به چشم میآید. این موفقیت همچنین منجر به رشد اشکال عامیانه تدین صوفیانه از قبیل تکریم اولیاء و زیارت مقابر آنان گردید. این روند مردمیشدن به طور طبیعی به بهای خاصی برای تصوف تمام شد. به زعم بسیاری، معنای اصلی الفاظ صوفی و تصوف به سبب اَعمال بسیاری از کسانی که به دلایلی نادرست جذب این سنت میشدند از دست میرفت. در قرن چهارم/دهم ما با یک صوفی مواجهیم که میگوید «زمانی تصوف حقیقتی بود بدون اسم، حال آنکه اکنون تبدیل به اسمی شده است بدون حقیقت».[6] نزد برخی استفاده از لفظ «صوفی» حتی برای توصیف بعضی افراد به قصد نشاندادن فقدان تواضع و تمایل به تظاهر در میان آنان به کار گرفته میشد؛ اموری که برای نیل به غایات تعالیم صوفیان بسیار مهم تلقی میشدند.[7] برای درک چنین اقوالی و نیز برای فهم شیوهای که از طریق آن صوفیان و تصوف به گونهای گسترده تبدیل به وجوهی پذیرفتنی از سنت اسلامی شد. میبایست تاریخ تصوف را از نخستین مراحل پیدایش آن پیگیریم و نگاهی به تحولات گوناگونی اندازیم که منجر به پیدایش آن شدند. مقاله حاضر میکوشد تا با امعان نظر در تلاشهای پژوهشگران دهههای متأخر این امر را محقق کند و تلاش میکند تا به جای آنکه بر تکوین اندیشه و آموزههای صوفیانه تمرکز کند، همِّ خود را بیشتر معطوف بر تکامل تصوف به مثابه یک گروه اجتماعی و پیکرهای از سنت نماید.

پیش از پرداختن به اصل مطلب، ضروری است تا چند نکته مقدماتی را دربارۀ پژوهش درباره تصوف در دوره معاصر یادآور شویم. نخست اینکه بهرهجویی از لفظ «تصوف» به خودی خود از سوی بسیاری از چهرههای مهم این حوزه مورد مناقشه است. بحثی جامع درباره استفاده مسئله از این اصطلاح و خاستگاههای آن در پژوهشهای اروپاییان سده نوزده را میتوان در اثر کارل ارنست با عنوان مقدمهای بر تصوف از مجموعه کتابهای شامبالا[8] یافت. استفاده از چنین اصطلاحی بدون اعتبارسنجی آن نه تنها به تکرار مخاطراتی میانجامد که در بطن کاربست غیر انتقادی اصطلاحاتی همچون «عرفان»[9] و «معنویت»[10] وجود دارند،[11] بلکه باعث میشود تا روایت صوفیانه قرن چهارم/دهم را، چنان‌که در ادبیات تصوف در این دوره بازنمایانده میشود، بیچون و چرا مسلم گیریم، حال آنکه چنان‌که در ادامه خواهم دید، واقعیت دوره مزبور اختلافات بسیاری با روایت مورد نظر دارد. به واقع نه همه عرفای مسلمان صوفی بودند و نه تمامی کسانی که خود را صوفی مینامیدند، لزوماً چنان‌که تصور میشود دغدغههای عرفانی داشتند.[12] با این حال به سبب کاربست وسیع اصطلاح «تصوف»،[13] حتی در آثار تخصصی آکادمیک، من تصمیم گرفتهام تا همچنان از این اصطلاح برای تحقق اهداف این مقاله بهره جویم.

همچنین ارزش آن را دارد یادآوری کنیم که تنها منابع اطلاعات پیش روی ما درباره این دوره، منابع مکتوب هستند و احتمالاً بخش بسیار اندکی از  تمامیت فعالیتهای صوفیان را بازتاب میدهند. همچنین این قبیل آثار ضرورتاً افراد حاضر در حلقههای صوفیانه را مخاطب خود نمیدانستند، بلکه مجموعهای وسیعتر از مخاطبان فرهیخته را در نظر داشتند. بنابراین باید از نتیجهگیریهای شتابزده درباره فعالیتها، تعالیم و حیات اجتماعی متصوفه در این دوره اجتناب کنیم. افزون بر این بیشتر آنچه که از این شواهد متنی برجای‌مانده تنها نمایانگر بخشی از آن چیزی است که به نگارش درآمده و تا اندازهای بازتاب‌دهنده ترجیحات و «تصحیحات» مؤلفان متعلق به سنتهای بعدی صوفیانه است. همچنین باید توجه داشت که به سبب پیوند وثیق میان انتقال تعالیم شفاهی و متنی در این دوره، فقر معلومات ما درباره شیوهای که از رهگذر آن این متون میبایست خوانده میشد یا مورد استفاده قرار میگرفت، امکانات ما را برای فهم اهمیت و کارکرد آنها محدود میسازد.[14] همچنین تمرکز بر روی متون این سنت منجر به حذف شماری از دیگر عناصر عرفان، همچون عرفان حلقههای شیعی اولیه، بر بستر وسیعتر تاریخ اسلام صدر میشود. حتی ممکن است که اتکا بر شواهد متنی، در درون سنتهای اهل تسنن که به سبب تنگی مجال در این مقاله صرفاً بر آن تمرکز خواهیم کرد، باعث شود تا محقق فرض کند که تمایز میان تصوف و دیگر حوزههای آموزشی اسلامی پیش از پایان سده چهارم/دهم تثبیت شده است. چنان‌که در ادامه خواهیم دید، این تصور حتی در این دوره نیز بسیار دور از واقع بود. از این قرار بحث اصلی این مقاله این است که پژوهش در باب شکلگیری تصوف میبایست پیوند آن را با تحول کلیتر سنتها و مکاتب فکری اسلامی در نظر آورد.[15]

همواره گفته شده است که تصوف از درون سنت متقدمتر زهد در اسلام سر برآورده است. این نظریه تا اندازهای ریشه در خود سنت تصوف دارد. نخستین آثار زندگینامهای متصوفه، همچون طبقات الصوفیه ابوعبدالرحمان سلمی (412 ق)، بر آن هستند تا پیوندی را میان صوفیان سدههای نهم و دهم میلادی و زهاد اولیه مسلمان برقرار سازند. واژه زهد معمولاً به asceticism (ریاضت) ترجمه شده است؛ چرا که زهاد به سبب تحمیل زندگانی بسیار ساده و حتی سختگیرانه بر خود و نیز تقویت رویههای پرهیزگارانهای که بر «تقوای خداوند» و «ترک دنیا» تأکید میورزید معروف بودند.[16] به بیان دقیقتر، اصطلاح زهد تطابق اندکی با کردارهایی همچون امساک یا ترک دنیا دارد (گرچه این کردارها احتمالاً یکی از پیامدهای زهد هستند)، بلکه این اصطلاح بیشتر نمایانگر نوعی رویکرد ذهنی است؛ یعنی احساس علاقه اندک.[17] امساک، ترک دنیا یا التزام به قواعد ریاضتکشانه، خود به نوعی هنوز نمایانگر سطحی از تعلق است، حال آنکه کمال مطلوب زهد آن است که آدمی بتواند در دنیا حضور داشته باشد، در حالی که به‌سهولت از آن رفع تعلق نماید. لئاه کینبرگ مقالهای درخشان را درباره این موضوع به نگارش درآورده است که در آن برخی از تصورات گوناگون راجع به این موضع را خلاصه کرده است.[18] تصاویر آرمانیای که از زهد ترسیم شده است را میتوان در اقوالی یافت که زاهد را این‌گونه توصیف میکنند؛ «مردی که دلش از لذت شادی و انده تهی است؛ زاهد با آنچه که در این جهان مییابد شاد نمیشود و برای آنچه که ندارد اندوهگین نمیگردد»[19] (ابن سماک، 183 ه.ق) یا زاهد کسی است که «حرام بر شکیباییاش چیره نمیگردد و حلال بر سپاسگزاریاش [از خداوند]»[20] (فضیل عیاض، 187 ق).[21]

پژوهشگران متقدمتر همچون لوئی ماسینیون (1883-1962) و مارشال هاجسن (1922-1968) این اشکال پارسایی را در درون بافت گستردهتر تاریخ اولیه اسلام قرار میدادند. ایدههای پژوهشگرانی که معتقد بودند ریاضتطلبی و عرفان اسلامی خاستگاههای بیرونی داشت مخالفان و موافقان خود را دارد، اما ماسینیون بر آن بود تا نشان دهد که این پدیده حاصل یک تحول کاملاً درونی در خود اسلام بود.[22] به باور هاجسن، جریانهای گوناگون اسلام سنی و شیعی که در طی سده دوم/هشتم و سوم/نهم رو به تکوین داشتند، از هسته اجتماع اولیه «تقواباوران»[23] ریشه گرفته بودند. چهرههای عمدهای که با این اجتماع پیوند داشتند، خواهان عطف توجه بیشتر به خدا و زندگی اخروی و طرد دغدغههای دنیوی بودند.[24] به تازگی فرد دانر و تامس سیزگوریچ کوشیدهاند تا تکامل اولیه ایدههای اسلامی دربارۀ ریاضتطلبی و مقام اولیاءالله[25] را بر بستر فرهنگ وسیعتر عصر باستان متأخر فهم کنند.[26] تاریخنگاری اولیه اسلامی بالطبع قهرمانان نخستین خود را به مثابه کسانی در نظر میگرفت که واجد خصایصی شبیه به قدیسان جوامع اولیه بودند. یکی از شاخصهای مهم این امر را میتوان در داستان راهب مسیحی، بحیرا دید که سرنوشت مقدر محمد جوان (ص) را به عنوان پیامبر پیشگویی میکند.[27] سیزگوریچ اظهار می‌کند که مسلمانان از سده نخست/هفتم به بعد، نه فقط با کهنالگوهای قدیسان جهان باستان متأخر آشنا بودند، بلکه نیز با متون اولیانامهای[28] نیز آشنایی داشتند.[29] به سبب تطبع ریچارد گراملیش و گردآوری اطلاعاتی از منابع ادبی توسط او،[30] و نیز به سبب پژوهشهای مایکل بونر و دبراه تور که دلالتهای اجتماعی و سیاسی زهد را بررسیدهاند. ما اکنون از وضعیت بهتری برای بررسی زهد و کسانی که بدان میپرداختند برخورداریم. اثر مایکل بونر با عنوان خشونت اشرافی و جنگ مقدس[31] به زهادی میپردازد که در جهاد در سرحدات مناطق هم‎‎مرز با امپراتوری بیزانس از اواسط سده دوم/هشتم تا اوایل سده سوم/نهم مشارکت داشتند. چنان‌که در ادامه خواهیم دید، این افراد نه تنها به سبب اینکه هم جنگاور و هم اسوه تقوا بودند از دیگران متمایز میگشتند، بلکه نیز به سبب آموزششان در زمینههایی همچون فقه و نقل حدیث مورد احترام بودند.[32] پژوهش دبراه تور درباره جنگجویان گروه عیاران که با پارسامنشی عیارانه خویش متمایز بودند، با اتکا بر اثر مایکل بونر، دامنه بحث در این باره را به دورههای بعدی میکشاند.[33] به اعتقاد تور در حالی که گروههایی از ریاضتطلبان مبارز در سده دوم/هشتم جذب سرحدات بیزانس میشدند، تهدید فزاینده گروههای مسلمان بدعتگزار گروههای بیشتری را متوجه سرحدات شرقی قلمرو اسلامی در سده سوم/نهم میکرد. چنین گروههایی به مرور، هرچه بیشتر تحت عنوان عیار شناخته شدند، بر تکوین تصوف و سنت فتوت یا جوانمردی در میان مسلمانان تأثیر گذاشتند. همچنین این گروهها در تحولات سیاسیای نظیر برآمدن دولت صفاری در ایران در اواسط سده نهم/سوم تأثیر گذاشتند و نیز خصلتهای ریاضتطلبانه و پارسامنشانه اسلاف خویش را حفظ کردند.

بنابراین برای درک فرآیند ظهور تصوف، ما بایستی به تحولاتی که در جامعه بزرگتر مسلمانان رخ داد توجه کنیم؛ تحولاتی که با فضای تقواباورانه اولیه نسبت داشتند. از اواخر سده دوم/هشتم به بعد، به نظر میرسد کسانی که در پیوند با این گروه از پیشگامان مسلمان تقواباور قرار میگرفتند، اختلافات و تمایزات مهمی را در درون جریانها و اجتماعات گوناگون مسلمان به وجود آوردند. میتوان گفت که برخی از این تمایزات در جبههگیریهای سیاسی در قرن نخست از تاریخ اسلام رخ نموده بود؛ امری که میتوان آن را در تضادی دوقطبی مشاهده کرد که میان باورمندان به تعلق انحصاری رهبری امت به اعضای خاندان پیامبر و باورمندان به مشروعیت خلفای حاکم به وجود آمد و منجر به ایجاد دو فرقه بزرگ شیعه و سنی شد که تا کنون نیز برجای مانده است. میتوان گفت که تقسیمبندیهای دیگری که اغلب از جناحبندی شیعی ـ سنی برمیگذرند به سبب تکامل سنت علمپژوهی تخصصی اسلامی شکلگرفتهاند.[34] تکامل نهادهای حقوقی اسلامی به تکوین شریعت، فقه و سنت انجامید که در مناطق گوناگون نسخههای متفاوتی داشتند. به مرور زمان، بسیاری از فقها و مسلمانان دغدغهمند، ضرورت همسازی میان فقه و آنچه را که سنت موثق پیامبر و صحابهاش (یا جانشینان برحقشاش که از نظر شیعه اعضای خاندان نبوت بودند) میدانستند احساس کردند. چنین مطالباتی مسلمانان را به گردآوری و نقل اخبار و احادیثی واداشت که مبیّن حیات و سیره جامعه اولیه مسلمین بودند. در طول زمان، گردآوری حدیث نزد اهل سنت به طور انحصاری معطوف به جمعآوری احادیث شخص پیامبر (ص) به عنوان منبع تقلید و شریعت شد. این فرآیند همچنین منجر به تکامل علم تخصصی گردآوری و توثیق احادیث شد که سردمداران آن گروهی از مسلمانان با عنوان محدثان بودند که زندگی خود را به صورت اختصای وقف این فعالیت کردند. جامعه بزرگتر مسلمین که پیرو و هوادار کوششهای این محدثان بودند را اغلب تحت عنوان اهل حدیث میشناسند.[35] به طور طبیعی اهل حدیث به خود به مثابه وارثان «سنت حقیقی و موثق» مینگریستند و از این رو خود را تحت عنوان اهل سنت معرفی میکردند. این گروه از مسلمانان که عنصری محوری در شکلگیری تسنن حقیقی در سده سوم/نهم بودند، بیشتر با عنوان «سنتگرایان»[36] توصیف شدهاند.[37]

برخی از پژوهشهای متأخر با تبعیت از دیدگاه ماسینیون که معتقد بود اغلب عناصر محرکه مؤثر در تکامل عرفان اولیه سنی، ریشه در حلقههای سنتگرای مزبور داشت، کوشیدهاند تا نقطهای را مشخص نمایند که در آن ریاضتطلبان و اهل حدیثِ متفقهتر از یکدیگر تفکیک یافتند. مایکل کوپرسن با نظر به روایتهای تذکرهنامهای دگرگونشونده دربارۀ دو چهره محوری سده سوم/نهم، یعنی احمد بن حنبل محدث (241 ق) و بشر حافی زاهد (277 ق) نشان داده است که شیوهای که از طریق آن این دو مورد فهم و پذیرش قرار میگرفتند، تمایزی فزاینده را میان کسانی که بیشتر درگیر گردآوری تخصصی و علمی احادیث نبوی بودند و کسانی که بیشتر بر ریاضتطلبی زهدگرایانه تمرکز میکردند بازتاب میدهد.[38] کریستوفر ملشرت نیز در منابع حدیثی تطبع کرده است تا باورهای ذهنی دگرگونشونده درباره زهاد را در میان اهل حدیث بررسی کند.[39] گرچه زهاد اولیه مورد احترام چنین حلقههایی بودند و چهرههایی نظیر خود ابن حنبل کتبی را دربارۀ زهد به نگارش درآوردند، اما به نظر میرسد که در سده دوم/هشتم چهرههای فعال در عرصه زهد در این دوره، به گونهای فزاینده در معرض سوء ظن قرار میگرفتند. این واقعیت را شاید بتوان تا اندازهای با واقعیتی دیگر؛ یعنی تخصص فزاینده در هر دو عرصه حدیث و سیره زاهدانه توضیح داد؛ چرا که تخصص در هر یک از این زمینهها نیازمند صرف زمان و تمرکز بیشتر بود و همین امر موفقیت توأمان در هردو زمینه را دشوارتر میکرد.[40]

با این حال و با وجود این تمایزگذاری روبهرشد، هر دوی این گروهها به خود به مثابه پیروان سنت اصیل پیامبر مینگریستند و در مورد کیستیِ چهرههای پیشرو مسلمان در دو سده نخست پس از درگذشت پیامبر اتفاق نظر داشتند. از این قرار حضور ریاضتطلبان زاهد به مثابه چهرههای محوری در روایت صوفیانه شکلگرفته در اواخر سده سوم/نهم را نباید به مثابه پدیدهای منحصر به تصوف قلمداد کرد. بسیاری از دیگر روایتهای اسلامی که در همین دوره شکلگرفتند، از قهرمانان مشترکی الهام گرفتند و نیز اغلب زندگینامه این قهرمانان را با خصلتهایی زاهدانه، اعجازآمیز و اولیامآبانه عجین میساختند. یکی از نمونههای مهم این امر که در تمامی روایاتی از این دست حضور دارد، حسن بصری (110 ق) است که همزمان به عنوان بنیانگذار تصوف، سنتگرایی سنیانه و مکتب کلامی معتزلی معرفی میگردد.[41]

بنابراین به منظور جست‌وجوی خاستگاههای تصوف متقدم اندکی گام را فراتر مینهیم و توجه خود را به اواسط سده سوم/نهم معطوف میکنیم؛ یعنی زمانی که برای نخستین بار شاهد اشاراتی به حضور عرفا در فضای سنتگرایانه هستیم. کریستوفر ملشرت مقالاتی چند را در رابطه با این موضوع به نگارش درآورده است. یکی از نخستین مقالات وی معطوف به اثبات این امر است که ظاهراً هیچ اماره و قرینه مشخصی وجود ندارد دایر بر اینکه چهرههای اولیه سده یکم/هفتم و دوم/هشتم که در متون صوفیانه از آنها یاد شده، مشخصاً از زبان عارفانه بهره جسته باشند.[42] چنین زبان عارفانهای تنها در حدود اواسط سده سوم/نهم سربرمیآورد. پس از این دوره کسانی که درباره تجارب عارفانه یا آمخیته به کرامات سخن میگویند، درگیر نزاع با بسیاری از زهادی میشوند که به چنین تجاربی باور نداشتند.[43] به گفته ملشرت تعقیب و آزاری که از این رهگذر دامنگیر گروههای مزبور شد، سبب شده است تا شکل معتدلتری از عرفان تحت هدایت چهره محوری تصوف، یعنی جنید بغدادی (298 ق) شکل گیرد.[44] تنها با شکلگیری این حلقهها پیرامون جنید است که ما شاهد آغاز شکلگیری تصوف به معنای حقیقی کلمه هستیم.

در حالی که برخی از پژوهشگران به طور گسترده اذعان داشتهاند که عرفان اسلامی تنها در اواسط سده سوم/نهم رو به ظهور میگذارد، هنوز هم نیازمند تبیینی قانعکننده دربارۀ ظهور تصوف در این برهه هستیم. ملشرت به گونهای محتاطانه اظهار داشته است که تحولاتی اجتماعی نظیر افزایش نیروی خودسر نظامی و پیشرفت در تکامل نهادهایی که از علمای مذهبی حمایت مادی به عمل میآوردند، میتوانسته است به ظهور تصوف یاری رسانده باشد.[45] اغلب پژوهشها درباره تصوف، همچون مقاله مزبور ملشرت، میل به قبول این پیشفرض داشتهاند که تکامل تصوف برآیند طبیعی سنت ریاضتطلبانه اولیه بود. این پیشفرض متکی بر چند مبنا است. با این حال گرچه میتوان اذعان داشت که فعالیتها و سنن ریاضتطلبانه میتوانسته است به شکلگیری تجربه صوفیانه بیانجامد،[46] اما همه کسانی که چنین تجاربی را از سر گذراندهاند، سر آن نداشتهاند تا تجارب خویش را در قالب آموزهها یا مکتوباتی مشخص مدون کنند و برای دیگران برجای گذارند. به احتمال بسیار زیاد، نه خود تجربه شخصی دینی، بلکه همین گفتمان گشوده بود که سبب خشم بسیاری از زهاد سده سوم/نهم شد. یکی از دیگر تبیینهایی که در این زمینه عرضه میشود تبیین جمعیتشناختی است. ریچارد بولیت معتقد است که به موازات گسترشِ شمارِ گروندگانِ به آیین اسلام، اَشکال جدید دینداری عمومیت بیشتری یافتند.[47]

نیازی به گفتن نیست که تبیینهای جالب پرشماری درباره اشکال مشخصاً صوفیانه اسلام عرضه شده است، اما هنوز جای یک تبیین جامع که بتوان به اجماعی علمی درباره آن رسید خالی است. همچنان که در مقدمه اشاره شد، محدودیت منابع مکتوب کار را بر هرگونه نتیجهگیری درباره این دوره دشوار ساخته است. افزون بر این محققانی همچون ماسینیون اظهار داشتهاند که تصوف را میتوان در نحوه دینداری مسلمانان متقدم و به‌ویژه در تلاوت برخی از آیات قرآن توسط آنان مشاهده کرد[48] و همین امر نیز نتیجهگیری درباره اینکه آیا سده سوم/نهم شاهد ظهور صوفیان یا مفصلبندی روشن آموزههای صوفیانه بود را دشوار میسازد.

در این برهه از زمان و نه فقط در میان طلایهداران تصوف در سده چهارم/دهم، میتوان تعالیم صوفیانه را در میان جنبشهایی متنوع و پرشمار مشاهده کرد. تحقیقات صورتگرفته در چند دهه گذشته کوشیدهاند تا از جنبشهای متعددی که از درون این پدیده سربرآورده و تحول یافتند پرده بردارند. تاکنون قانعکنندهترین پژوهش در این حوزه پژوهشی است که درباره تحولات این پدیده در شرق ایران صورت گرفته است. مقالات اولیه ژاکلین شبی به تنوع و تکثر جریانهای صوفیانه در این منطقه پرداخته است.[49] از متقدمترین و مهمترین جنبشهای دوره مزبور در این منطقه میتوان به جنبش کرامیه اشاره کرد که نامش را از بنیانگذار خویش محمد بن کرام (255 ق) برگرفته است که در روزگار خویش به عنوان یک زاهد و متکلم شناخته بود. اهمیت اجتماعی و سیاسی این گروه را کلیفورد باسورث و ویلفرد مادلونگ در برخی آثار اولیه خویش مورد بررسی قرار کرده‌اند.[50] فرقه کرامیه که بازتاب دهنده جریانهای جمعیتی و پیدایش تمایلات نظری کلامی پیشگفته بود، ظاهراً به گونهای گسترده بسیاری از جدیدالاسلامهای متعلق به طبقات پایینتر را به خود جذب کرد و واجد آموزههای کلامی خاص خویش شد.[51] با گذشت زمان این فرقه محبوبیت بیشتری یافت و توانست نفوذ خود را در دیگر مناطق جهان اسلام گسترش دهد. توسعه و نفوذ این فرقه بیش از هرچیز مرهون ایجاد خانقاههایی بود که آنان در هرجایی که پیروانی مییافتند بنا میکردند؛ امری که بعدها توسط صوفیان سدههای میانی اسلام مورد تقلید قرار گرفت.[52] نفوذ فزاینده کرامیه به گونهای اجتنابناپذیر زمینهساز ستیز میان دیگر گروهها شد. تعامل و رقابت میان جنبشهای مذهبی گوناگون در نیشابور را برخی از پژوهشگران مورد توجه قرار دادهاند. مارگارت مالامود با اتکا بر شماری از پژوهشهای صورتگرفته دربارۀ برخی از متون نویافته کرامی،[53] به تفحص درباره دلایل اجتماعی و عقیدتیای پرداخته است که در مخالفت جنبش صوفیانه که از عراق در سده چهارم/دهم آغاز شد با کرامیان مؤثر بودهاند.[54]

یکی از گروههای متقدمتر و محلیتر که با کرامیان به ستیز برخاستند ملامتیه بودند. ملشرت شکلگیری این گروه و روابط آن با کرامیه و نیز سربرآوردن تعالیم صوفیانه از عراق در دوره بعدی را مورد مطالعه قرار داده است.[55] ملامتیه بذر تجارب درونی مذهبی را افشاندند، در حالی که بر خلاف کرامیه که تظاهرات بیرونی مشخصی داشتند، آنان فاقد هرگونه نمود بیرونی و ظاهری مشخص باقی ماندند.[56] برخی از تفاوتهای میان این دو جریان مهم را میتوان با توجه به پسزمینه اجتماعی و پیروان آنها تبیین نمود. ملامتیها که علایق شهری و طبقهمتوسطی بیشتری داشتند، احتمالاً مخالف تمایل سهلانگارانه کرامیه در رابطه با مقوله امرار معاش بودند. با این حال بر خلاف کرامیه و صوفیان دورههای بعدی، به نظر میرسد که این گروه هیچگونه سندی از تعالیم صوفیانه خویش به صورت مکتوب برجای نگذاشتهاند.[57] از این قرار به دشواری میتوان تمایزی میان ملامتیه و زهد اولیه برقرار ساخت، به ویژه با توجه به اینکه به نظر میرسد که مخالفت با رفتار زاهدانه متظاهرانه پیش از ظهور تصوف در سده سوم/نهم نیز وجود داشته است.[58] سارا اسویری و برنارد راتکه در نوشتههای خویش از رهگذر توجه به آثار حکیم ترمذی صوفی، (بین 295 و 300 ق) نگاهی به شکلگیری این جریان انداختهاند.[59] اسویری همچنین کوشیده است تا میان ملامتیه و سنت فتوت که در طی این دوره در ایران ظهور کرد پیوندی برقرار نماید.[60]

نیشابور تنها منطقهای نبود که جریانهای صوفیانه در آن تکوین مییافتند. تصوف تقریباً در همان دورههای نخستین در جنوب عراق و به ویژه در بصره نیز ظهور کرد. مقالهای جدید از ملشرت به بررسی گروهی ویژه در این منطقه میپردازد که احتمالاً زمینهساز بهرهگیری از لفظ «صوفی» در بغداد در دورههای بعدی شده است.[61] بعدها حلقهای دیگر گرد سهل تستری صوفی (283 ق) شکل گرفت که موضوع پژوهشی مفصل از سوی گرهارد بورینگ قرار گرفته است.[62] همانطور که بصره زادگاه شماری از مکاتب کلامی بود، جای شگفتی نیست که برخی از مریدان تستری مکتبی صوفیانه را با گرایشهای متمایز کلامی، با عنوان سالمیه شکل داده باشند. به لطف پژوهشهای محققان اسپانیانی در این زمینه، ما اکنون آگاهی بیشتری از بخش غربی جهان اسلام داریم. ابن مسره اندلسی (319 ق) تمایلاتی صوفیانه را از نوع فلسفیتر آن به نمایش گذاشت که گویا تحت تأثیر نوافلاطونیان بوده است.[63] با این همه به نظر نمیرسد که پیش از این دوره مدرکی دال بر وجود تصوف در این ناحیه موجود باشد و به نظر میآید که به استثنای ابن مسره، در این منطقه تصوف با ورود آن از شرق جهان اسلام است که ظهور میکند.[64]

شماری از جریانهای تصوف هنوز در انتظار توجه بیشتر پژوهشگران هستند. صوفیان مهمی که اهل مصر (ذوالنون 215 ق) و سوریه (ابوسلیمان دارانی 215 ق) بودند، هنوز به‌تفصیل مورد بررسی قرار نگرفتهاند و هنوز میتوان درباره جریانهای صوفیانه ویژهای در این مناطق به بررسی پرداخت. هنگامی که به شرق ایران بازمیگردیم همچنین باید از بایزید بسطامی (234 ق) یاد کنیم که به سبب شطحیات صوفیانهاش معروف است. جای پژوهشی که به بایزید بر بستر جریانهای گوناگون تصوف ایرانی که پیش‌تر ذکر شد بپردازد هنوز خالی است.[65] افزون بر این گفتنی است که رابطه میان تصوف سنی و در سده سوم/نهم و حلقههای امام جعفر صادق (شهادت 148 ق) و احفادش هنوز به طور کامل مورد مداقه قرار نگرفته است. آنها نقشی مرکزی در روایتهای شیعی یافتند، اما جایگاه مهم خود را در سنت اهل تسنن نیز حفظ کردند. پژوهشهای اخیر نشان داده است که تعالیم امامان شیعه حکایت از ظهور نوعی اندیشه صوفیانه متأخر در سده دوم/هشتم دارد. پل نویا تحت تأثیر کاوشهای اولیه ماسینیون در این زمینه، نگاهی به این آموزهها در تفسیر قرآن انداخته است و نیز محمدعلی امیرمعزی مکتوبات اولیه مربوط به سنن شیعی را مورد بررسی قرار داده است.[66]

چنان‌که در مقدمه اشارت رفت، از اوایل سده چهارم/ دهم به بعد ما به مرور شاهد هستیم که اعضای این جنبشهای گوناگون صوفیانه حول محور شخصیت جنید در بغداد وحدت مییابند و بسیاری از آنها نام صوفی را برای خویش اختیار میکنند. گرچه آگاهی بیشتری درباره جریانهای متنوع تصوف در سده سوم/نهم داریم، اما خاستگاههای حلقههای متصوفه در بغداد و دلایل شکلگیری آنها هنوز در پرده ابهام هستند. ریشۀ اصطلاح «صوفی» موضوع تأملات بسیاری بوده است. احتمالاً این اصطلاح نخستین بار به مثابه شیوهای برای اشاره به انواع خاصی از زهاد نمود یافت که جامههای خشن پشمین بر تن میکردند (صوف معادل عربی پشم است). نخستین شخصی که گفته میشود چنین عنوانی داشته، ابوهاشم کوفی در عراق در اواسط سده دوم/هشتم است. ملشرت در جستاری کوشیده است تا تکامل لفظ صوفی را از آغاز تا زمانی که سرانجام توسط حلقههای جنید در سده سوم/نهم به کار آورده شد ردگیری کند.[67] وی با برنارد راتکه در این‌باره توافق دارد که بر تن کردن چنان جامه زبر و ژندهای دلالت بر رویکردهای ضد اجتماعی و حتی ضد دولتی داشت (گرچه وی با این گفته رادتکه مخالف است که این پوشش دلالتهای اباحیگرانه نیز داشته است).[68] به دلایلی که ملشرت به‌روشنی توضیح نمیدهد، این اصطلاح نخستین بار در بصره سده سوم/نهم مورد استفاده قرار گرفت، به ویژه در مورد کسانی که مریدان ابوحاتم عطار (درگذشته 260 ق). به زعم ملشرت هنگامی که این گروه با حلقه جنید پیوند یافت، تماس میان آن دو سبب شد تا نام «صوفی» بر اعضای گروه جنید اطلاق شود.[69] احمد قرامصطفی بر این گمان است که اخذ چنین نامی احتمالاً مهمترین نمود نوعی حالت «لاقیدانه»[70] بوده و طنینی «مرزشکنانه»[71] داشته است.[72] رابطه میان این ژندهپوشی و موضعگیریهای ضدعرفی[73] به‌وضوح یادآور سبکهای محبوب مُد در میان جنبشهای ضد فرهنگ در سده بیستم است. اصطلاح صوفی، همچون اصطلاح «هیپی» یا «خونسرد»،[74] بسته به جماعتی که از آن استفاده میکردهاند، میتوانسته است دلالتهای منفی یا مثبت داشته باشد. همچنین باید توجه داشته باشیم که معنا و دلالتهایی که به یک اصطلاح داده میشود، میتواند به مرور زمان و از جایی به جایی دیگر دگرگون شود.[75]

بنا بر تبیین قرامصطفی صوفیان بغداد احتمالاً به عمد اصطلاح صوفی را بر خود اطلاق کردند یا شاید به سبب دلالتهای مناقشهبرانگیزش از سوی دیگران بر آنان اطلاق شد، اما این ایده که ایشان خودخواسته دنبال جنجال بودند یا آشکارا میخواستند عرف را به چالش بکشند، در وهله نخست با یکی از تبیینهای غالب درباره ظهور صوفیه منافات دارد. پژوهشگران تحت تأثیر مطالعه ماسینیون درباره تفتیش و اعدام حسین بن منصور حلاج (درگذشته 309 ق)،[76] اغلب شکلگیری تصوف بغداد را به مثابه واکنشی قلمداد کردهاند که هدف از آن تعدیل روند تعقیب و آزار صوفیان بود که در آن دوره رواج داشت. ملشرت با ذکر نمونههای بسیار از جمله مراسم تفتیشی که تحت زعامت غلام خلیل (درگذشته 275 ق) محدث و خطیب بصری در بغداد برگزار شد، استدلال میکند که تصوف در محیطی توسعه یافت که سرشار از مخالفت با عرفان بود. بر این اساس جنید شکلی معتدل و «صحوآمیز»[77] از زبان عرفانی را تدوین کرد که خصومت جامعه فراگیرتر مسلمانان را برنمیانگیخت. این زبان صوفیانه امکان تجربه عرفانی را حفظ میکرد، اما به منتقدان تصوف این اطمینان را میداد که حدود عقیدتی و تعهدات اجتماعی افراد را، آن‌گونه که مد نظر شریعت بود، همچنان رعایت میکند.[78] در مقابل قرامصطفی تلاش کرده تا نشان دهد که این موارد تعقیب و آزار نادر بودند و نمیتوان از این نمونهها برای اثبات وجود یک فضای ضد صوفیانه بهره جست. وی استدلال میکند که حلاج نه به سبب اعتقادش به تصوف، بلکه تا اندازهای به سبب درگیریاش در سیاست اعدام شد.[79] به اعتقاد قرامصطفی از سوی دیگر، غلام خلیل نمایانگر یک استثنا در روابط عمدتاً حسنه میان اعضای حلقه جنید و سنتگرایان بود.[80] به واقع صوفیان بغداد توانستند موضعی میانهروانه را بین تصوف و سنتگرایی سنیانه اتخاذ کنند. اینان که بیشتر از خاستگاهی طبقهمتوسطی و شهری برخوردار بودند و گرچه شاید در سطح نظر و نه به طور عملی، نگاه مثبتی به خانواده و فعالیت اقتصادی داشتند، با طبقه علمای مسلط اهل تسنن که در سده چهارم/دهم شکل میگرفت به‌خوبی همسازی داشتند.[81]

رویهمرفته توصیف قرامصطفی از صوفیان بغداد روشن میکند که چگونه آنان توانستند شکلی از آموزههای صوفیانه را عرضه دارند که از سوی اجتماع پذیرفتنی باشد، اما توصیف وی نمیتواند به گونهای بسنده روشن نماید که چرا چنین تعالیمی رو به تکوین گذاشتند و نیز از انشعابات گوناگون در درون سنتگرایی اهل تسنن غفلت میورزد. در این دوره تحولاتی چند در درون این اجتماع روی داده بود. هر انشعاب بزرگی تا آنجا میتوانست موجودیت یابد که التزام به آن از نظر علم کلام قابل قبول باشد. علم کلام که از روشی فلسفی برای مواجهه با مسائل الهیاتی و با اتکا به استدلال بهره میگرفت، (البته نباید این نوع از فلسفه را با سنت فلسفی یونانی خلط کرد) برای بسیاری از نخبگان فرهیخته شهری جذابیت داشت. بهرهگیری متکلمین از چنین متونی سبب شده است تا در ادبیات آکادمیک، اهل کلام را با عنوان نسبتاً مسئلهبرانگیز «خردگرایان» وصف کنند. چند مکتب کلامی وجود داشت که موضعگیریهای متفاوتی درباره موضوعات تعالیم الهیاتی داشتند. معتزله که یکی از این مکاتب بودند، در دوران خلافت مأمون (198-218 ق) که در آن تعقیب و آزار (محنه) برخی از رقیبان آنها همچون ابن حنبل انجام گرفت، در دربار خلیفه نفوذ یافتند. دوره محنه تا خلافت متوکل (232-247 ق) استمرار یافت. در این دوره بسیاری از سنتگرایان مخالف هرگونه اعتنایی به کلام بودند؛ با این استدلال که کلام پایهای در نص ندارد و منجر به نشر عقایدی کفرآمیز همچون عقاید اعتزالیون میشود. میان  این سنتگرایان سختگیر و اهل اعتزال، علمایی قرار داشتند که معتقدات سنتگرایان را تأیید میکردند، اما روشهای کلامی را برای اثبات یا دفاع از این معتقدات به کار میبستند.[82] این مکاتب میانی که ملشرت آنها را «شبه خردگرا» نامیده است، از درون حلقههای امام شافعی (درگذشته 204 ق) سربرآورده و تکامل یافتند و رویکردی میانهروانه را بین کلام و سنتگرایی پدید آوردند.[83] خودِ جنید با دو تن از چهرههایی که با حلقه شافعی پیوند داشتند، ارتباط داشت. یکی از اینان حارث محاسبی (درگذشته 248 ق) بود که جنید با او مصاحبت داشت و دیگری ابوثور (درگذشته 240 ق) بود که جنید در زمینه فقه از وی تبعیت میکرد. به نظر میرسد که بسیاری از شبه خردگرایان و نه همه آنها، در سده چهارم/دهم جذب مکتب فقهی شافعی شدهاند و آن را با رویکرد کلامی مکتب اشعری درآمیختهاند. بولیت، مالامود و ملشرت به این موضوع پرداختهاند که چگونه ظهور شافعیگری و اشعریگرایی در شرق ایران، نشر تصوف بغدادی را در این منطقه تسهیل کرد؛ گرچه بر سر ماهیت انتشار آن اختلاف دارند.[84] ملشرت همچنین همگرایی موجود میان فرآیند جذب اشکال قدیمیتر سنتگرایی به مکتب شافعی و جذب ملامتیان محلی به تصوف بغداد را تشریح کرده است.[85] وی همچنین نشان داده است که چگونه در اواسط سده سوم/هشتم، ظاهراً انشعابی میان هواداران صوفیان همچون محاسبی و متعصبترین مکتب فقهی موجود، یعنی مکتب حنبلی وجود داشته است.[86] چنان‌که در ادامه خواهیم دید، برخی از کسانی که به گروه متقدم صوفی متصل بودند نیز به کاربست کلام به عنوان یک روش الهیاتی معترض بودند. چنین اختلافاتی که هم در حلقههای صوفی و هم نزد سنتگرایان وجود داشت، این ادعا را تقویت میکند که رابطه میان صوفیان متقدم و اردوی سنتگرایان نمیتوانست پایدار بماند.

این دست از پژوهشها زمینهساز کاوشهای بیشتری درباره نشر تصوف از طریق علمای مسلمان در دیگر بخشهای جهان اسلام شدهاند. سارا اسویری در مقالهای جدید پیوندهای بیشتری را میان بغداد و نیشابور کشف کرده است.[87] فلوریان سوبیرج در یکی از آثار خود نگاهی به نشر تصوف در شرق ایران انداخته است و پژوهشگران اسپانیانی نظیر ماریبل فیرو و مانوئلا مارین به ردگیری روند انتقال تصوف به سوی غرب و اسپانیای مسلمان پرداختهاند.[88] کتاب قرامصطفی با عنوان «تصوف: دوره شکلگیری» گزارشی ارزشمند عرضه میکند که اغلب پژوهشهای پیش گفته را دربرمیگیرد و همچنین نشر تصوف بغدادی را در مناطقی همچون عربستان و ماوراءالنهر که تاکنون پژوهشگران اقبال چندانی به آنها نداشتهاند مورد بررسی قرار میدهد.[89]

با این همه توسعه و انتشار تصوف در سده چهارم/دهم فرآیندی کاملاً یکدست نبود. قراینی وجود دارد مبنی بر اینکه برخی از اعضای حلقه خود جنید در بغداد، با شکل جدید و پذیرفتنیتر بیان تجربه صوفیانه که وی عرضه داشته بود مخالف بودهاند. یکی از این مصاحبان جنید ابوالحسین نوری (درگذشته 295 ق) بود که میتوان گفت نماینده شاخهای از سبک قدیمتر تصوف بود و مخالف این بود که شیوه کهن بیان تجربه صوفیانه را به دلیل قبول خلق کنار گذاشت.[90] مخالفت وی با ادعای نیاز به کنارگذاشتن این رویهها را شاید بتوان بخشی از موضع فعالانه اجتماعی وی قلمداد کرد که با گرایشهای مصلحتآمیزتر جنید در تضاد بود. نوری حتی تا آنجا پیش رفت که یک بار جامهای شراب متعلق به خلیفه را در هم شکست.

ظهور تصوف همچنین به گونهای اجتنابناپذیر به ستیز آن با دیگر اشکال قدیمیتر [فرقههای مذهبی] انجامید. در شرق ایران میبینیم که کرامیون که چند سده به بقای خود ادامه دادند، حتی در مواقعی نخبگان سیاسی را به تعقیب و شکنجه صوفیان یا آن دسته از علمای شافعی ـ اشعری که تمایلات صوفیانه داشتند ترغیب مینمودند.[91] این منازعات باعث شد تا بعدها کرامیه در ادبیات بدعتشناسانه[92] سنیان جایگاهی بیابند. پژوهشگران اخیراً    همچنین این ادعا را که گروه ملامتیه به‌سادگی با صوفیان ادغام شده است به چالش کشیدهاند. با وجود برخی شباهتها، از جمله داشتن خصم مشترک (کرامیه)، شواهدی وجود دارد دایر بر اینکه مخالفتهایی میان صوفیه و ملامتیه در سده چهارم/دهم وجود داشته است.[93] همراه با کرامیه، گروه دیگری از صوفیان که متهم به انحراف شدند، گروه سالمیه در بصره بود. هرچند که بر خلاف کرامیه، ما هنوز درک بسیار اندکی از تضاد میان اعضای این گروه و صوفیان سده چهارم/دهم داریم. ابوطالب مکی (درگذشته 386 ق) از مؤلفان تصوف از مصاحبان سالمیه بود. با این حال اثر سترگ وی، قوت القلوب توانست جایگاه بسیار مهمی را در سنت بعدی تصوف حفظ کند و حتی بر برخی از مراجع تصوف همچون غزالی در سده پنجم/یازدهم تأثیر گذارد.[94]

سوء شهرتی که سالمیه دچار آن شد، احتمالاً بیشتر مربوط به عدم توافق در گفتمان کلامی بوده است تا گفتمان تصوف. اعضای سالمیه همچون مکی مخالف اقتباس گفتمان الهیاتی مبتنی بر روش کلامی مذکور بودند. همچنان‌که پیش‌تر اشاره شد، بسیاری از کسانی که تحت تأثیر جنید بودند، به اشکال شبه خردگرای کلام نیز تمایل داشتند. با این حال مقبولیت بهرهگیری از چنان اشکالی از گفتمان کلامی هنوز هم مسئلهای مورد مناقشه در میان بسیاری از دیگر سنتگرایان اهل تسنن بود. گرچه این سنتگرایان شروع به قبول این واقعیت میکردند که ابتنای صرف فقه اسلامی بر روایات نبوی و بدون هرگونه توسل به استدلال عقلائی،[95] دشوارتر میگردد، اما اثبات ضرورت این نوع استدلال برای تبیین آموزههای کلامی دشوارتر بود.[96] ازاین قرار گرچه این سنتگرایان ممکن بود به دلیل ارج و قربی که برای اشکال گفتمان صوفیانه قائل بودند با هم وحدت داشته باشند، اما درباره بهرهگیری از کلام احتمالاً با هم اختلاف داشتند. قرامصطفی چند مؤلف تأثیرگذار صوفی را مورد بحث قرار داده است که منتقد بهرهگیری از کلام بودند؛ از جمله ابوطالب مکی و خواجه عبدالله انصاری (درگذشته 481 ق).[97] وجود چنین تنوعی در وابستگیهای فرقهای و مذهبی میان خود صوفیان حکایت از آن دارد که بایستی جانب احتیاط را نگه داریم و به تصوف سده چهارم/دهم همچون یک جنبش یکدست ننگریم. گرچه موفقیت آن را میتوان حاصل قاعدهمندی و انسجام آن از طریق شبکههای اجتماعی و گفتمان علمای سنتگرای سنی دانست، اما باید توجه داشت که این شبکهها و آن گفتمان خود نیز در حال تکوین و شکلبخشیدن به خویش بودند.

از اینرو و برای رسیدن به فهمی از شکلگیری و تکوین تصوف، نباید آن را طور مجزا مطالعه کرد، بلکه باید به عنوان بخشی از تحولات فراگیرتر سنتگرایی سنیانه در سدههای چهارم/دهم و پنجم/یازدهم در نظر گرفت.[98] همانند مکاتب فقهی و کلامی که در این دوره در حال شکلگیری بودند، صوفیان نیز مشغول تدوین روایتی دربارۀ مشایخ تصوف در گذشته و دسترسپذیرکردن تعالیم صوفیانه از طریق کتاب و رساله بودند. گرچه این فعالیتها احتمالاً بخشی اندک از فعالیتهای بالفعل صوفیان را تشکیل میداد، اما نقشی بسیار حیاتی داشتند؛ چرا که زمینهساز ایجاد یک سنت موثق میشد که فعالیتهای صوفیانه را با دیگر دغدغههای سنتگرایی سنتی همچون فقه و حدیث در یک طراز و ردیف قرار میداد. رسالۀ مقدماتی ابونصر سراج درباره تصوف را میتوان نمونهای خوب از این امر دانست؛ چرا که به‌روشنی رابطه میان تصوف، فقه و علم حدیث را ترسیم میکند. سراج تصوف را به سبب پرداختن به مقامات باطنی و حقایق متعالیتر دینی، علمی برتر از علوم ظاهر شریعت میداند که البته نقش مکمل آن را نیز ایفا میکند.[99] قرامصطفی به تبعیت از محققانی چون پیر لوری علیه دیدگاهی استدلال میکند که به «رسائل راهنما»ی[100] تصوف، از قبیل کتاب اللمع سراج، همچون آثاری با اهداف صرفاً توجیهی و دفاعی[101] مینگرد. در مقابل به نظر وی چنین راهنماهایی را باید نشانهای اطمینانبخش از این واقعیت دانست که تصوف در حال تبدیلشدن به بخشی جدانشدنی از بینش غالب سنیانه بود.[102]

یکی از دیگر جنبههای مهم شکلگیری سنت تصوف نگارش طبقات الصوفیهها بود. هر یک از اشکال مشروع گفتمانهای سنتگرایانه سنی نیاز داشت تا اثبات کند که ریشههایش به نهاییترین منبع اعتبار و وثوق؛ یعنی قهرمانان صدر اسلام برمیگردد. آثاری همچون طبقات الصوفیه ابوعبدالرحمن سلمی (درگذشته 412 ق) حکایت از خواست صوفیان برای انتساب خویش به سنت متقدم زهد داشت و نیز نشان میداد که ایشان نه تنها نمیخواستند خود را از سنت فراگیر اسلامی جدا کنند، بلکه بر آن بودند تا نشان دهند که آنها نیز به یک منبع مشترک با این سنت اسلامی متصل هستند. ادبیات طبقات نزد متصوفه، موضوع پژوهشی متنشناختی توسط جاوید مجددی قرار گرفته است که کوشیده تا فرآیند شکلگیری این روایات را بازسازی کند.[103] کامیابی صوفیان را در ادغام روایت صوفیانه در سنتگرایی سنیان میتوان در کتاب حلیه الاولیاء ابونعیم اصفهانی (درگذشته 430 ق) دید که تبار اولیاء الله را تا اصلیترین صحابه پیامبر میرساند. ملشرت اشاره کرده است که نباید کتاب ابونعیم را لزوماً همچون اثری اختصاصاً «صوفیانه» دانست، بلکه باید آن را چونان بازتابی از نوعی پارسامنشی سنتی فراگیر قلمداد کرد.[104] با این حال، شمار زیاد صوفیانی که در زندگینامههای اولیاء در نسل بعدی در کتاب اصفهانی نمود مییابند، بازتابدهنده این واقعیت است که به طور فزایندهای «ولایت خداوند» با تبعیت از طریقت صوفیانه یکی دانسته میشده است.

محبوبیت فزاینده تصوف و گسترش آن در سده پنجم/یازدهم را میتوان از خلال چند روند مشاهده کرد. یکی از روندها تکامل نقش شیخ صوفی از شیخ التعلیم (معلم) به شیخ التربیه (مرشد معنوی فردی) بود. فریتس مایر به دگرگونی مهمی در سده پنجم/یازدهم اشاره کرده است که در آن نقش شیخ صوفی متصلبتر و صوریتر شد. در حالی که پیش‌تر سالکان تصوف برای کسب معرفت از مرشدی به مرشدی دیگر رجوع میکردند، پس از این دوره اهمیت بهرهگیری از ارشاد فردی و خصوصی تحت هدایت یک شیخ منفرد جنبهای حیاتیتر یافت.[105] اگرچه لاوری سیلورس ـ آلاریو با مایر موافق است که در این دوره رجوع به مرشدان گوناگون در میان متصوفه رواج کمتری دارد، اما به وجود روابط فردی و خصوصی مراد و مریدی در تصوف اولیه نیز اشاره میکند.[106] شاید بتوان افزایش اهمیت ارشاد فردی صوفی را به افزایش شمار کسانی منتسب کرد که علاقمند به درپیشگرفتن مشی صوفیانه بودند؛ از جمله کسانی که لزوماً در شمار اعضای تحصیلکرده طبقه متوسط شهری نبودند. از آنجا که هنوز تاریخ اجتماعی این دوره نوشته نشده است، فهم شیوهای که از رهگذر آن تصوف از سوی گروههای گستردهتری از مردم مورد اقبال قرار گرفت دشوار است. این گروهها احتمالاً باسواد یا قادر به پرداختن هزینههای سفر میان مرشدان مختلف  نبودهاند. نیاز به توجه فردیتر و متمرکزتر، احتمالاً زمینهساز ایجاد بناها و امکان اختصاصی برای تعلیم تصوف شده است. چنان‌که دیدیم جنبشهای اولیهای همچون کرامیه در این زمان خانقاههایی ساختند تا آموزش گروههای بیشتری از مردم را تسهیل نمایند. این واقعیت نباید مایه شگفتی باشد که همزمان با افزایش شمار مریدان، صوفیان سده پنجم/یازدهم از قبیل ابوسعید ابوالخیر (درگذشته440 ق) نیز احساس نیاز به ساختن خانقاه نمودند. با ایجاد مزاری اختصاصی برای هریک از بزرگان تصوف، محبوبیت آنها در میان گروههای معینی از مردم پس از مرگ آنها نیز احتمالاً ادامه مییافت.[107]

افزایش محبوبیت تصوف و مرشدان صوفی نشان میدهد که در سده ششم/دوازدهم، تصوف در جامعه اسلامی تثبیت بیشتری یافته بود، اما در شکل اولیه آن که متشکل از حلقههای کوچک زهاد بود، دگردیسی حاصل شده بود. همچنان که حوزههای دیگری همچون فقه، کلام و حدیث تبدیل به علوم تخصصیتری شدند، تصوف نیز تبدیل به یک علم مهم شد که دغدغههایی فراتر از حوزه محدود زبان صوفیانه داشت. برای بسیاری از سنتگرایان فرهیخته سنی، تصوف نمایانگر جنبه درونی مهمی از اسلام بود. میراث اخلاقی و مرامی نسلهای مسلمانان متقدم به مرور پیوند بیشتری با تصوف مییافت. همچنان که گرایش فکری بیشتری به تصوف شکل میگرفت، تلاش میشد تا تجارب ژرفتر صوفیان با متافیزیک کلام و سنت فلسفی اسلامی تحت تأثیر یونان پیوند یابد. در سطحی عمومیتر، طریقت صوفیانه و مسیر رسیدن به مقام اولیاءاللهی به مرور با هم یکسان انگاشته شدند. در سده ششم/دوازدهم، تصوف از شیوهای برای زندگی که بذر آن توسط شمار محدودی از حلقههای زهاد افشانده شده بود، تبدیل به یک پدیده اجتماعی گسترشیافته در سراسر جهان اسلام شد.

 

[1]. The Venture of Islam.

[2] .Islamicate civilization.

[3]. M. Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization, 3 vols. (Chicago: Chicago

University Press, 1974), 395 (Volume 1).

[4]. کتاب کارل ارنست با عنوان The Shambhala Guide to Sufism (Michigan: Shambhala Press, 1997) مقدمه‎‎‎ای مفید درباره این موضوع است.

[5]. تبیین‎‎‎های زیادی از این واژه شده است. برخی از آنها مدعی‎‎‎اند که ریشه آن به جامه‎‎‎هایی پشمین (صوف) می‎‎‎رسد که برخی از زهاد نخستین برتن می‎‎‎کردند. تبیینی دیگر این واژه را به گروهی از مسلمانان صدر مربوط می‎‎‎دانند که با عنوان اهل صفه شناخته می‎‎‎شدند و عادت به استقرار بر روی صفه‎‎‎های مسجد پیامبر داشتند. پیش‎‎‎فرض این تبیین آن است که اهل صفه اخلاف اصلی صوفیان بودند. تبیین دیگری این واژه را به ریشه عربی (ص و ف) می‎‎‎رساند که یکی از معانی آن صفای باطن است.

[6]. این گفته در طبقات الصوفیه سلمی (ed. J. Pedersen Paris: P. Geuthner, 1938, 459) به نقل از علی بن احمد البوشنجی (درگذشته 348 ق) آمده است.

[7]. به نظر می‎‎‎آید که سلمی واژه مزبور را به همین معنا در اثر کوچک‎‎‎تر معروف خود با عنوان اصول الملامتیه و غلطات الصوفیه به تصحیح عبدالفتاح احمد الفاوی محمود (قاهره، مطبعه الارشاد، 1985) به کار برده است. مؤلف در این کتاب کسانی را که تحت عنوان صوفی معرفی می‎‎‎شوند و وضعیت خاص خویش را به عیان اظهار می‎‎‎دارند، در مقابل ملامتیه قرار داده است که با رفتاری عادی همانند رفتار مسلمانان متوسط‎‎‎‎‎‎الحال وضعیت خود را پنهان می‎‎‎دارند. برای بحث بیشتر پیرامون سنت کمتر شناخته‎‎‎شده ملامتیه به ادامه مطلب توجه کنید.

[8]. C. Ernst, The Shambhala Guide to Sufism, 18–31.

[9]. mysticism

[10]. spirituality

[11]. در اینجا مجال به راه‎‎‎انداختن بحث‎‎‎هایی نظری از این دست نیست، اما این نکته شایان ذکر است که پژوهشگران متأخر بهره‎‎‎گیری از اصطلاح « mysticism» را به باد پرسش گرفته‎‎‎اند. هم امید صفی و هم احمد قرامصطفی به دلالت‎‎‎های کلی‎‎‎گرای پساروشنگری این اصطلاح اشاره کرده‎‎‎اند امری که باعث جداکردن مطالعه تصوف از بافت سیاسی-اجتماعی و تاریخ آن می‎‎‎شود. نک به:

O. Safi, ‘Bargaining with Baraka: Persian Sufism, ‘‘Mysticism’’ and Pre-Modern Politics’, The Muslim World, 90⁄ 3 (2000): 259–288; A. Karamustafa, Sufism: The Formative Period (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007), vii–viii.

جولیان بالدیک بحث مستوفایی را درباره تکامل اصطلاح « mysticism» به عنوان مفهومی مدرن در اثر زیر عرضه کرده است:

L. E. Schmidt, ‘The Making of Modern ‘‘Mysticism’’’, Journal of the American Academy of Religion, 71 (2003): 273–302.

 

[12]. جولیان بالدیک به‌درستی اشاره کرده است که پدیده عرفان در اسلام منحصر به سنت تصوف نمی‎‎‎شود. دو نمونه دیگری که وی مثال می‎‎‎زند در شمار نمودهای اندیشه عرفانی است که در هر دو سنت فلسفی اسلامی (که ملهم از تأثیرات نوافلاطونی و غنوصی بود) و سنت شیعی به چشم می‎‎‎آید. ر.ک به:

J. Baldick, Mystical Islam (London: I.B.Tauris, 2000), 2–5.

[13]. Sufism.

[14]. مقدمه‎‎‎ای خوب درباره سرشت درهم‎‎‎پیوسته اشکال شفاهی و متنی معرف در صدر اسلام را می‎‎‎توان در آثار پژوهشگر آلمانی گرگور شوئلر دید که مقالاتش اثر زیر گردآورده و ترجمه شده است:

The Oral and The Written in Early Islam, translated by Uwe Vagelpohl and edited by James Montgomery (Routledge: New York, 2006).

[15]. از همین جهت برای مخاطبان، رجوع به پژوهش‎‎‎های دیگر درباره تکامل وجوه گوناگون سنت اسلامی سودمند خواهد بود. من شماری از این پژوهش‎‎‎ها را در این مقاله در موقعیت مقتضی یاد خواهم کرد، اما بد نیست که به برخی پژوهش‎‎‎های مفید مقدماتی اشاره‎‎‎ای شود. دو جلد نخست کتاب هاجسون با عنوان امر شگرف اسلام که پیش‌تر بدان اشاره شد، گرچه در دهه 1960 منتشر شدند، اما هنوز هم مقدمه‎‎‎ای خواندنی برای مطالعه تمدن اسلامی (یا اسلامی‎‎‎وار) هستند. پژوهش‎‎‎های ماسینیون درباره عرفان اولیه اسلامی که حتی قدیمی‎‎‎تر از کتاب هاجسون هستند، به‌ویژه اثر سه جلدی او درباره مصائب حلاج هنوز هم تصویری جزئی‎‎‎نگرانه از جامعه اسلامی در این دوره عرضه می‎‎‎دارند، هر چند که کتاب ماسینیون، به سبب آشفتگی روش‎‎‎شناختی‎‎‎اش، نیاز به بازنگری جدی دارد. این آثار از نسخه اصلی فرانسوی به انگلیسی برگردانده شده‎‎‎اند:

Essay on the Origins of the Technical Language of Islamic Mysticism, trans. B. Clark (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1997). The Passion of al- Hallaj: Mystic and Martyr of Islam, edited and translated by H. Mason (Princeton: Princeton University Press, 1982).

برای فهم فرآیند تثبیت سنت اهل تسنن و رهبران فکری آن، یعنی علما، پژوهش‎‎‎های جرج مقدسی درباره تکامل نهادهای علمی در سده‎‎‎های سوم/نهم تا پنجم/دهم مفید هستند. این آثار به ترتیب زمان انتشار عبارتند از:

The Rise of the Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981); The Rise of Humanism in Classical Islam and the West: with Special Reference to Scholasticism (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1990).

باید به خاطر داشت که مقدسی توجه کمتری به تکامل تصوف نشان داده و ترجیح داده تا به جای آن بر تکامل مکاتب فقهی و کلامی تمرکز کند.

[16]. لئاه کینبرگ معنای اول را پیشنهاد می‎‎‎کند و اظهار می‎‎‎دارد که «asceticism» با معنای ریشه‎‎‎شناختی اصطلاح اصلی عربی قرابت کمتری دارد. نک بهWhat is meant by Zuhd’, Studia Islamica, 61 (1985): 27–28.. کریستوفر ملشرت معنای دوم را پیشنهاد می‎‎‎کند، آن‎‎‎ هم به عنوان شیوه‎‎‎ای برای اجتناب از دوگانه تضادآمیز زهد و عرفان که وبر واضع آن است. ر.ک به:

‘Early Renunciants as Hadıth Transmitters’, The Muslim World, 92 ⁄ 3–4, 407.

 [17]. این مورد یک ‎‎‎بار در قرآن کریم دیده می‎‎‎شود. در آیاتی از سوره یوسف که حکایت فروش یوسف (ع) به عنوان غلام را بیان می‎‎‎کنند روایت می‎‎‎شود که چگونه برادران یوسف او را به ثمن بخس فروختند، آن هم به این دلیل که «آنان در شمار کسانی بودند که به وی علاقه اندکی داشتند» (وَكَانُواْ فِيهِ مِنَ الزَّاهِدِينَ). (آیه شماره 20)

[18]. Kinberg, ‘What is meant by Zuhd’ Studia Islamica, 61 (1985): 27–44.

[19]. صورت کامل گفته ابن سماک بدین قرار است:«الزاهد قد خرجت الأفراح و الأحزان من قلبه، فهو لا يفرح بشي‏ء من الدنيا أتاه و لا يحزن على شي‏ء منها، فإنه لا يبالي على عسر أصبح أم على يسر.»؛  ابوطالب مكى؛ قوت القلوب فى معاملة المحبوب‏؛ مصحح باسل عيون السود؛ بیروت: دار الكتب العلمية، 1417 ق، ج1، ص 469. (مترجم)

[20]. «الزهد فی الدنیا ان لا یغلب الحرام صبرک و لا الحلال شکرک». قابل ذکر است که مؤلف این مقاله به اشتباه این گفتاورد را به فضیل منتسب کرده است. در متن مقاله مورد ارجاع از خانم کینبرگ گوینده این قول مشخص نشده است، اما در «کتاب بیان العلم و فضله» از ابن عبدالبر قرطبی که منبع خانم کینبرگ است، این گفتاورد به نقل از «ابن شهاب» درج گردیده است. احتمالاً اشاره خانم کینبرگ در مقاله خود به فضیل، چند سطر پایین‎‎‎تر از گفته ابن شهاب، نگارنده مقاله را دچار این تصور کرده است که گوینده آن فضیل بن عیاض است. رک به: ابن عبدالبرقرطبی؛ جامع بیان العلم و فضله، قاهره: اداره الطباعه المنیریه، بی‎‎‎تا، ج2، ص 16. آنچه که خانم کینبرگ از فضیل درباره زهد نقل کرده است. این عبارت است: «الزهد قناعه و فیها الغنی». (مترجم)

[21]. Kinberg, ‘What is meant by Zuhd’, 31–32.

[22]. L. Massignon, Essay on the Origins of the Technical Language of Islamic Mysticism, trans. B. Clark (Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1997).

شایان ذکر است که این ایده برای بسیاری از علمای سلف جاذبه داشته است. برای برخی نمونه‎‎‎های مهم ر.ک به:

  I. Goldziher (1850–1921), Introduction to Islamic Theology and Law, trans. A. Hamori and R. Hamori (Princeton: Princeton University Press, 1981), 129–134; M. Smith, Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East. Being an Account of the Rise and Development of Christian Mysticism up to the Seventh Century, of the Subsequent Development in Islam, known as Sufism, and of the Relationship between Christian and Islamic Mysticism. With References, A Bibliography and Two Indexes (New York: Sheldon, 1931).

[23]. piety-minded

[24]. Hodgson, The Venture of Islam, 392–394 (Volume 1).

[25]. Sainthood.

[26]. F. Donner, Narratives of Islamic Origins: The Beginnings of Islamic Historical Writing (Princeton: Princeton University Press, 1998). T. Sizgorich, ‘Narrative and Community in Islamic Late Antiquity’, Past and Present, 185 ⁄ 1 (2004):9–42.

اثر دانر اخیراً در نوشته زیر مورد نقد قرار گرفته است:

A. Elad, ‘Community of Believers of ‘Holy Men’ and ‘Saints’ or Community of Muslims: The Rise and Development of Early Muslim Historiography’, Journal of Semitic Studies, 47⁄ 2 (2002): 241–308.

[27]. Sizgorich, ‘Narrative and Community’, 26–29.

[28]. hagiographic

[29]. Sizgorich, ‘Narrative and Community’, 29–33.

[30]. R. Gramlich, Weltverzicht: Grundlagen und Weisen Islamischer Askese (Weisbaden: Harrassowitz Verlag, 1997).

[31]. Aristocratic Violence and Holy War

[32]. M. Bonner, Aristocratic Violence and Holy War: Studies in Jihad and the Arab-Byzantine Frontier (New Haven: American Oriental Society, 1996), 107–134.

[33]. D. Tor, Violent Order: Religious Warfare, Chivalry and the ‘Ayy_ar Phenomenon in the Medieval Islamic World (Wu¨ rzburg:

Orient-Institut Istanbul, 2007).

[34]. برای مطالعه‎‎‎ای عمقی در روایت‎‎‎های گوناگون مربوط به این موضوع ر.ک به:

W. Madelung, The Succession to Muhammad: A Study of the Early Caliphate (Cambridge: Cambridge University Press, 1997). See also Robert Gleave’s review of recent scholarship on early Shi<ism: ‘Recent Research into the History of Early Shi <ism’, History Compass, 7 ⁄ 6 (2009): 1593–1605.

[35]. پژوهش‎‎‎های معاصر دربارۀ پیرامون تکوین فقه و حدیث غالباً تحت تأثیر پژوهش شاخت  یا در واکنش به آن نگاشته شده‎‎‎اند. ر.ک به:

Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford: Clarendon Press, 1950)

وائل حلاق مجموعه کتاب‎‎‎هایی را در نقد تحقیقات شاخت و دیگر پژوهشگران را به عنوان صورتی از شرق‎‎‎شناسی به نگارش درآورده است که تازه‎‎‎ترین آنها اثر زیر است:

The Origins and Evolution of Islamic Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2005)

برای مروری بر آثار حلاق در این زمینه به نوشته زیر رجوع کنید:

D. S. Powers, ‘Wael B. Hallaq and the Origins of Islamic Law: A Review Essay’, Islamic Law and Society, 17 (2010): 126–157.

برای بحثی دربارۀ تکامل نهادی مکاتب فقهی اسلامی به عنوان سنت‎‎‎هایی محلی در آغاز پیدایش خود ر.ک به:

C. Melchert, The Formation of the Sunn_ı Schools of Law, 9th–10th centuries C.E. (Leiden: Brill, 1997).

پژوهش ملشرت مبتنی بر تحقیقات مقدسی است که پیش‌تر ذکر آن رفت. ملشرت همچنین اهل حدیث را موضوع مقالات پرشماری قرار داده است:

‘The Hanabila and the early Sufis’, Arabica, 48 (2001): 352–67; ‘Early Renunciants as Hadith Transmitters’, The Muslim World, 92 (2002): 407–18; ‘The Piety of the Hadith Folk’, International Journal of Middle East Studies, 34 (2002): 425–39.

نیز ر.ک به تک‎‎‎نگاری او درباره احمد بن حنبل با این مشخصات:

I. Hanbal, Ahmad ibn Hanbal (Oxford: Makers of the Muslim World Series, Oneworld, 2006)

لوکاس در اثر زیر بررسی مفصلی درباره رابطه میان سنت‎‎‎گرایان و پیدایش اسلام سنی انجام داده است:

S. Lucas, Constructive Critics, Hadith Literature, and the Articulation of Sunn_ı Islam: The Legacy of the Generation of Ibn Sa’d, Ibn Ma’ın and Ibn Hanbal (Leiden:Brill, 2004)

 

[36]. Traditionalists.

[37]. ضمن در نظر گرفتن اهمیت سنت در دیگر جریان‎‎‎های فکری و تمرکز سنت‎‎‎گرایان بر نصوص روایات نبوی، احتمالاً درست‎‎‎تر این است که سنت‎‎‎گرایان را طبق نظر هاجسون، تحت عنوان «متن‎‎‎گرایان» وصف کنیم. (Hodgson, Venture of Islam, 1: 63–66.) باید به یاد داشت که در این دوره متن لزوماً به معنای حذف ابعاد شفاهی موضوع نبود. در این باره به آثار شوئلر رجوع کنید که پیش‌تر از آن یاد شد.

[38]. M. Cooperson, ‘Ibn Hanbal and Bish al-Hafi: A Case Study in Biographical Traditions’, Studia Islamica, 86 (1997): 71–101.

[39]. C. Melchert, ‘Early Renunciants as Hadith Transmitters’, The Muslim World, 92⁄ 3–4 (2002): 407–418.

[40]. Melchert, ‘Early Renunciants’, 411.

[41]. یکی از پژوهش‎‎‎های متأخر به قلم سلیمان علی مراد نگاهی به شکل‎‎‎گیری روایت‎‎‎های متنوع درباره این شخصیت انداخته است:

Early Islam between Myth and History: Al Hasan al-Basri and the Formation of His Legacy in Classical Islamic Scholarship (Leiden:Brill, 2005).

[42]. C. Melchert, ‘The Transition from Asceticism to Mysticism in the Middle of the Ninth Century C.E.’, Studia Islamica, 83 (1996): 51–70.

[43]. Melchert, ‘The Transition from Asceticism’, 64–66.

[44]. Melchert, ‘The Transition from Asceticism’, 66–70.

[45]. Melchert, ‘The Transition from Asceticism’, 62–63.

[46]. ملشرت این شکل تکامل‎‎‎یافته از «تصوف نابخردانه» را با این عنوان توصیف کرده است:«کف نفس و تمرکز بر روی خداوند که با شتاب به سمت تصوف سوق یافت»:

C. Melchert, ‘Basran Origins of Classical Sufism’, Der Islam, 82 (2005): 235.

[47]. R. Bulliet, Conversion to Islam in the Medieval Period : An Essay in Quantitative History (Cambridge: Harvard University Press, 1979), especially 33–62.

[48]. Essay on the Origins of the Technical Language of Islamic Mysticism, 34–36.

[49]. J. Chabbi, ‘Remarques sur le developpement historique des mouvements asc6tiques et mystiques au Khurasan’, Studia Islamica, 46 (1977): 5–72; ‘Reflexions sur le soufisme iranien primitif’, Journal Asiatique, 266 (1978): 37–55.

[50]. C. E. Bosworth, ‘The Rise of the Kar_amiyyah in Khurasan’, The Muslim World, 50⁄ 1 (1960): 5–14; ‘Karr_amiyya’in Encylopaedia of Islam, 2nd edn. W. Madelung, Religious Trends in Early Islamic Iran (Albany: State University of New York Press, 1988), 39–54.

[51].  ژان سی واده در اثر زیر به جنبه‎‎‎های کلامی کرامیان پرداخته است:

‘Le Karramisme de la Haute- Asie au carrefour de trois sectes rivale’, Revue des Etudes Islamiques Paris, 48⁄ 1 (1980): 25–50.

[52]. J. Chabbi, ‘Khankah’ in E. Van Donzel, B. Lewis and C. Pellat (eds.), Encyclopaedia of Islam, 2nd edn.

[53]. J. V. Ess, Ungenu¨tzte Texte zur Karr_amiya (Heidelburg: Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften,

1980). A. Zysow, ‘Two Unrecognised Karr_am_ı Texts’, Journal of the American Oriental Society, 108 ⁄ 4 (1988): 577–587. See also more recent research in Michael Bonner’s ‘The Kit_ab al-kasb attributed to al-Shayb_an_ı: Poverty, Surplus, and the Circulation of Wealth’, Journal of the American Oriental Society, 121 ⁄ 3 (2001): 410–427.

[54] M. Malamud, ‘The Politics of Heresy in Medieval Khurasan’, Iranian Studies, 27⁄ 1 (1994): 37–51; ‘Sufi Organizations

and Structures of Authorities in Medieval Nishapur’, International Journal of Middle Eastern Studies, 26⁄3 (1994): 427–442.

[55] C. Melchert, ‘Sufis and Competing Movements in Nishapur’, Iran, 39 (2001): 237–247.

[56] منظور نویسنده عدم تمایل ذاتی کرامیه به نشان‎‎‎دادن خود به عنوان افرادی زاهد و پرهیزگار بود. (مترجم)

[57] Melchert, ‘Sufi and Competing Movements’, 240.

[58] C. Melchert, ‘Basran Origins of Classical Sufism’, Der Islam, 82 (2005): 221–240 (see in particular the section ‘The Enstrangement of Pre-Classical sufiyya and Proto-Sunn_ıs, 229–234).

[59]. B. Radtke, ‘Theologien und Mystiker in Hur_as_an und Transoxianen’, Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen

Gesselschaft, 136 (1986): 536–569. S. Sviri, ‘Hakim Tirmidhi and the Malamati Movement in Early Sufism’, in L. Lewisohn (ed.), Classical Persian Sufism from its Origins to Rumi (London: Khaniqahi Nimatullahi Publications, 1993), 583–613.

برند راتکه نیز در مقالات متعددی به حکیم ترمذی پرداخته است. ر.ک به:

al-Hakim al-Tirmidi:Ein islamischer Theosoph des 3. ⁄ 9. Jahrhunderts (Freiburg: Klaus Schwarz, 1980).

[60]. D. Tor, Violent Order: Religious Warfare, Chivalry and the ‘Ayy_ar Phenomenon in the Medieval Islamic World (Wu¨ rzburg:

Orient-Institut Istanbul, 2007).

[61]. Melchert, ‘Basran Origins’.

[62]. G. Bowering, The Mystical Vision of Existence in Classical Islam: The Qur’anic Hermeneutics of the Sufi Sahl al-Tustari (d.283 ⁄ 896) (Berlin: De Gruyter, 1980).

[63]. M. A. Palacios, The Mystical Philosophy of Ibn Masarra and His Followers, trans. E. H. Douglas (Leiden: Bril, 1978).

[64]. M. Fierro, ‘The Polemic about the Kar_amat al-Awliy_a and the Development of Sufism in al-Andalus (Fourth ⁄Tenth–Fifth ⁄ Eleventh Centuries)’, Bulletin for the School of Oriental and African Studies, 55⁄ 2 (1992): 236–249. M. Marı´n, ‘Muslim Religious Practices in al-Andalus’, in S. K. Jayyusi (ed.), The Legacy of Muslim Spain (Leiden:Brill, 1994), 890.

[65]. برای پژوهشی عمومی درباره شطحیات ر.ک به:

C. Ernst, Words of Ecstacy in Sufism (Albany: State University of New York Press, 1985).

[66]. P. Nwyia, Exe´ge`se coranique et langage mystique. Nouvel essai sur le lexique technique des mystiques musulmans (Beirut:

Dar el-Machreq, 1970). M. A. Amir-Moezzi, The Divine Guide in early Shi‘ism: The Sources of Esotericism in Islam, trans. D. Streight (Albany: State University of New York Press, 1994).

[67]. C. Melchert, ‘Basran Origins of Classical Sufism’, 221–240.

[68]. Melchert, ‘Basran Origins’ 222–229. See B. Radtke’s article ‘Tasawwuf’ in Encyclopaedia of Islam, 2nd edn.

[69]. Melchert, ‘Basran Origins’ , 234–240.

[70]. hip

[71]. avant-garde

[72]. A. Karamustafa, Sufism: The Formative Period, 7.

[73]. anti-establishment.

[74]. Cool.

 [75]. یکی از نمونه‎‎‎های گویای این امر اصطلاح Tory در انگلیسی است که برای توصیف شورشیان ایرلندی (اوایل سده هفدهم)، ژاکوبن‎‎‎های هوادار کاتولیک‎‎‎ها و حزب محافظه کار جدید در انگلستان به کار رفته است.

[76]. L. Massignon, The Passion of Al-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam, 3 vols. (Princeton: Princeton University Press,

1982).

[77]. Sober.

[78]. Melchert, The Transition from Asceticism’, 66–70.

[79]. Karamustafa, Sufism: The Formative Period, 25–26.

[80]. Karamustafa, Sufism: The Formative Period, 23.

[81]. Karamustafa, Sufism: The Formative Period, 23–25.

[82]. سه اثر مقدماتی درباره تکوین کلام اسلامی عبارتند از:

M. Watt, Islamic Philosophy and Theology: An Extended Survey (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1985); T. Nagel, The History of Islamic Theology: From Muhammad to the Present (Princeton: Markus Wiener, 2000); and J. Van Ess, The Flowering of Muslim Theology, translated by J. M. Todd (Cambridge MA: Harvard University Press, 2006).

مصطفی شاه در مقاله خود به مرور پژوهش‎‎‎های جدید درباره این موضوع پرداخته است:

‘Trajectories in the Development of Islamic Theological Thought: The Synthesis of Kal_am’, Religion Compass, 1⁄ 4 (2007): 430–454.

[83]. C. Melchert, The Formation of the Sunni Schools of Law, 9th–10th centuries C.E. (Leiden: Brill, 1997), 68–86;‘Adversaries of Ahmad Ibn Hanbal’, 245–253.

[84]. Bulliet, Conversion to Islam’, 59–62, Malamud, ‘Sufi Organizations and Structures’; Melchert, ‘Sufis and Competing

Movements’, 242–243.

[85]. Melchert, ‘Sufis and Competing Movements’, 243.

[86]. C. Melchert, ‘The Hanabila and the Early Sufis’, Arabica, 48⁄ 3 (2001): 352–267

[87]. S. Sviri, ‘The Early Mystical Schools of Baghdad and N_ısh_ap_ur, or: Ibn Search of Ibn Munazil’, Jerusalem Studies

in Arabic and Islam, 30 (2005): 451–482.

[88]. F. Sobieroj, Ibn Haf_ıf asˇ-Sˇ_ır_az_ı und seine Schrift zur Novizenerziehung (Kitab al-Iqtisad) (Beirut: Orient-Institut der

Deutschen Morgenla¨ndischen Gesselschaft im Komission bei F.Steiner Verlag Stuttgart, 1998). M. Fierro, ‘Opposition to Sufism in al-Andalus’, in de Jong and Radtke (eds.), Islamic Mysticism Contested: Thirteen Centuries of Controversies and Polemics (Leiden: Brill, 1999), 174–206; ‘The Polemic about the Karamat al-Awliy_a and the Development of Sufism in al-Andalus (Fourth ⁄ Tenth–Fifth ⁄ Eleventh Centuries)’, Bulletin for the School of Oriental and African Studies, 55⁄ 2 (1992): 236–249. M. Marı´n, ‘Abu Sad Ibn al-A’rabi et le de´veloppement de sufisme dans al-Andalus’, Revue du monde musulman et la Me´deiterrane´e, 63–64 (1992): 28–38.

[89]. Karamustafa, Sufism: The Formative Period, 58–59 and 69–70.

برای بحثی عمومی دربارۀ نشر تصوف بغدادی ر.ک به فصل سوم همان کتاب، ص 56-82

[90]. Melchert, ‘The Transition from Asceticism’, 68–70.

نوری به سبب فعالیت‎‎‎های سیاسی‎‎‎اش سرشناس بود، به‌ویژه به دلیل درهم‎‎‎شکستن خمره‎‎‎های شراب متعلق به خلیفه.

[91]. برخی از سلاطین غزنوی به دنبال اخذ آموزه‎‎‎های کرامیه بودند؛ امری که منجر به تعقیب و آزار علمای اشعری در سده یازدهم میلادی شد.

Bosworth, ‘The Rise of the Kar_amiyya’, 11. C. Cahen, ‘The Political-Religious History of Nishapur in the Eleventh Century’, in D. S. Richards (ed.), Papers on Islamic History III: Islamic Civilisation 950–1150 (Oxford: Bruno Cassirer, 1973), 71–92.

[92] heresiography

[93]. ملشرت به ما هشدار می‎‎‎دهد که جذب سنت‎‎‎های محلی در نیشابور فرآیندی تدریجی بود و هرگز در قرن دهم میلادی کامل نشد. ‘Sufis and Competing Movements’, 243. همچنین به نمونه ابوسعد خرگوشی (درگذشته 406 یا 407 ق) توجه کنید که مخالف ترکیب ملامتیه با تصوف بود. این موضوع در اثر زیر به بحث گذاشته شده است:

Karamustafa, Sufism: The Formative Period, 65–66. For more on Khargushi, see Sviri, ‘The Early Mystical Schools’.

[94]. برای بحثی درباره ابوطالب مکی و سالمیه ر.ک به: بحث بورینگ درباره مریدان سهل تستری در Mystical Vision, 75–99.. همچنین به مقدمه ریچارد گراملیش بر ترجمه آلمانی قوت القلوب رجوع کنید:

Die Nahrung der Herzen: Abu Talib al-Makkıs Qut al-Qulub, 3vols. (Stuttgart: Franz Steiner, 1994–1995).

[95]. legal reasoning.

[96]. کریستفور ملشرت نشان داده است که قرن دهم میلادی شاهد نزول سطح تتبع در فقه اسلامی بود که کاملاً متکی بر نقل روایات شد:

‘Traditionist-Jurisprudents and the Framing of Islamic Law’, Islamic Law and Society, 8⁄ 3 (2001): 383–406.

[97]. Karamustafa, Sufism: the Formative Period, 87–96.

[98]. مروری جدیدی از این تحولات را می‎‎‎توان در اثر زیر یافت:

A. El Shamsy, ‘The Social Construction of Orthodoxy’, in T. Winter (ed.), The Cambridge Introduction to Classical Islamic Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 97–117.

[99]. رینولد آلن نیکلسون این کتاب را در اختیار خوانندگان انگلیسی قرار داده است. ر.ک به:

A. N. al-Sarraj, al-Sarraj, in R. A. Nicholson (ed.), Kit_ab al-luma’ fi’l-tasawwuf (London: Luzac and Co., 1914). A discussion of Sarraj can be found in Karamustafa, Sufism: the Formative Period, 67–69.

[100]. Manuals.

[101]. Apologetic.

[102]. P. Lory, A. N. ‘A b. ‘A. ‘al-Sarradj, Encyclopedia of Islam, 2nd edn. Karamustafa, Sufism: the Formative Period, 68.

[103]. J. A. Mojaddedi, The Biographical Tradition in Sufism: The tabaq_at genre from al-Sulami to al-Jami’ (Richmond:Curzon, 2001).

[104]. Melchert, ‘Early Renunciants’, 410.

[105]. F. Meier, ‘Khur_as_an and the End of Classical Sufism’, in J. O’Kane (trans.), Fritz Meier: Essays on Islamic Piety

and Mysticism (Leiden: Brill, 1999), 189–219.

[106]. L. Silvers-Alario, ‘The Teaching Relationship in Early Sufism: A Reassessment of Fritz Meier’s Definition of the shaykh al-tarbiya and the shaykh al-ta’l_ım’, The Muslim World, 93⁄ 1 (2003): 69–97.

[107]. این خلاصه‎‎‎ای است از بحثی درخشان درباره جریان‎‎‎های پرطرفدار تصوف در سده‎‎‎های دهم و یازدهم میلادی که آن را می‎‎‎توان در دو فصل از کتاب قرامصطفی Sufism: the Formative Period. مشاهده کرد.

منبع: مجله آینه پژوهش

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

سکه های شیعی الجایتو در موزه همایون ترکیه

رسول جعفریان

در سال 1318ق گزارشی از سکه های دوره ایلخانی و جلایری ضمن کتابچه ای در ترکیه چاپ شده که شماری از سکه

ارزش «سوال» در علم. یادداشتی برای دانشجویانم

رسول جعفریان

در دانش، و همین طور در درس خواندن و درس دادن، امهم است که در هر زمینه و هر بحثی، بدانیم «مسأله» ما چ