در دو تا سه دهه‌ گذشته شاهد ظهور مکتبی نو از مطالعات اسلامی در غرب بوده‌ایم که طرفداران آن غالباً خود را «تجدیدنظر طلبان» می‌خوانند. ایدۀ محوری این جریان، مورد تردید قراردادن اعتبار گزارش‌های نقل شده توسط مسلمانان در رابطه با زمان و مکان منشأ اسلام است و اینکه آن را  به مکانی شمالی‌تر (مثلاً سرزمین بابل یا بادیه‌ شام)[3] و زمانی متأخر (احتمالاًقرن هشتم یا نهم میلادی) نسبت دهند. در سال‌های اخیر به شکل فزاینده‌ای محور گرایش تجدیدنظرطلبان به سوی مورد تردید قراردادن اعتبار متنی قرآن و بازسازی یک نسخه‌ فرضیِ  قدیمی‌تر از کتاب مقدس مسلمانان جهت یافته است.

از همان ابتدا شخصیت‌های اصلی مکتب «تجدیدنظر طلبان» اعلام کردند که مرهون رویه‌ استوارِ تاریخی - انتقادی مطالعه‌ متون مقدس مسیحی هستند که حدوداً از ابتدای قرن نوزدهم پدید آمده بود، اما به نظر می‌رسد که یک تفاوت بنیادین میان مطالعات عهد جدید از یک سو و مطالعات قرآنی از سویی دیگر وجود داشته باشد.

        مطالعه تاریخی - انتقادی عهد جدید، یک پدیده‌ مهم در تاریخ مسیحیت و به‌ویژه در شاخه پروتستان آن است. این پدیده همان استمرار منطقی اصلاحات پروتستانی است. این اصلاحات با رد اجزای اصلی سنت مسیحی و احیای کتاب مقدس[4] به عنوان تنها منبع موثق اعتقادی آغاز شد، اما پیش از آن لوتر[5] و دیگر بنیان‌گذاران پروتستانیسم با تمایز میان نگاشته‌های «رسمی»[6] و «نیمه رسمی»[7] یا «اسفار مشکوک (آپوکریفا)»[8] و حتی بررسی اعتبار لایه‌های بعدی کتاب‌های به اصطلاح «رسمی» به‌ویژه کتاب وحی،[9] میان کتاب‌هایی که در نسخه‌هایشان از کتاب مقدس[10] یافته بودند فرق قائل می‌شدند. از این‌رو تنها گام منطقیِ بعدی، حدوداً در اواخر قرن هجدهم برداشته شد. هنگامی که عالمان مسیحی شروع به بررسی لایه‌های مختلف درون کتاب‌های مجزای عهد جدید کردند. نقد عهد جدید بخشی از تاریخ فرهنگی غرب و یکی از مظاهر مهم مسیحیت‌زدایی[11] جامعه اروپا است.

در مقابل نقد «تجدیدنظرطلبان» امروزی از قرآن، پدیده‌ای برخاسته از جامعه اسلامی نیست، بلکه برآمده از پژوهش‌های علمی غرب است. این پدیده نه از درون خودِ اسلام، بلکه از میان آنچه که هنوز در شرق (درست یا غلط) به عنوان «مسیحیت» غربی شناخته می‌شود ظهور یافته است و مدافعان امروزی اسلام، آن را ادامه دشمنی دیرینه‌ مسیحیان و یهودیان با اسلام و استمرار جنگ‌های صلیبی و امپریالیسم اروپایی می‌دانند.

        اما من می‌خواهم از زاویه‌ای متفاوت به این مسئله بپردازم، نه از منظر زمینه‌ی سیاسی - اجتماعی مطالعات قرآنی غربی، بلکه از نقطه نظر تحلیل انتقادی منبع دانش تاریخی‌مان از ابتدایی‌ترین تاریخِ اسلام و مسیحیت.

        مسیحیت در یک بستر تاریخی - جغرافیایی کاملاً شناخته شده و معین، یعنی در ایالت فلسطین از امپراطوری روم در قرن نخست از روزگار ما ظهور یافت. تاریخ سیاسی، اجتماعی و فرهنگی فلسطین در دوران حکومت رومیان، به‌خوبی در نگاشته‌های نویسندگان بی‌دین، یهودی و مسیحیِ هم‌عصر ثبت و ضبط شده است. به علاوه این منطقه موضوع پژوهش‌های باستان‌شناسی بسیاری بوده است که شاید نسبت به دیگر مناطق جهان بی‌مانند باشد، اما در مقابل گزارش‌های روایی درباره منشأ اسلام، آن را واقع‌شده در منطقه‌ای می‌داند که عملاً هیچ اطلاعات تاریخی مستقلی از آن در دست نیست. هرچند حاشیه‌های شمالی و جنوب‌غربیِ صحرای عرب به نسبت، به ‌وسیله منابع تاریخی و کاوش‌های باستان‌شناسی مستند شده است، اما از موطن اصلی اسلام، مکه و مدینه و حجاز صرف نظر از خودِ منابع اسلامی، هیچ‌گونه اطلاعات تاریخی در اختیار نداریم. همچنین هیچ حفاری باستان‌شناسی در مکه یا مدینه صورت نگرفته است. از دید یک تاریخ‌دان، حجاز باستانی یک منطقه تاریک و کارنشده است. در هر حال این بدان معناست که هر گونه پژوهش درباره قرآن و صدراسلام در یک خلاء تاریخی واقع می‌شود.

        از سوی دیگر اختلاف فاحشی میان تصویر محمد(ص) در قرآن و روایات نخستین مسلمانان و تصویر عیسی(ص) که از عهد جدید برمی‌آید وجود دارد.

        بگذارید چند نکته حقیقتاً شناخته‌شده درباره عیسی(ص) و عهد جدید را بازگو کنم. کتاب‌های عهد جدید در روزگاران مختلفی تألیف شده‌اند و شامل اختلافات چشم‌گیری هم در محتوای روایت و هم در محتوای دینی‌شان هستند. بخش رسمی عهد جدید، همان‌گونه که ما اکنون می‌‌شناسیم، با دارابودن چهار انجیلِ[12] تا حدودی متباین، اعمال رسولان،[13] نامه‌های پولس[14] و نامه‌های ساختگی پولس،[15] نامه‌های به اصطلاح کاتولیکون[16] و کتاب آشکارا متأخرِ وحی یا مکاشفه یوحنا، تا اواخر قرن دوم میلادی هنوز به شکل مجوعه کتب رسمی درنیامده بود. بیشتر فرقه‌های کهن مسیحی، عموماً تنها یک نسخه از انجیل را که لزوماً با نسخه‌های موجود در کتاب مقدس امروزی همسان نیستند، به رسمیت می‌شناختند. برای مثال فرقه «مسیحیان یهودی»[17] تنها نسخه‌ای را که ما به نام متی[18]می‌شناسیم پذیرفته‌اند، در مذهب مرقیون[19] نیز نسخه‌ای کوتاه‌تر از انجیلی که ما اکنون لوقا[20] می‌نامیم، پذیرفته شده است. اختلافات متنی قابل توجهی در نسخه‌های خطی کهن از عهد جدید وجود دارد. در برخی از نسخه‌ها یک عبارت کامل از متن موجود نیست. انجیل منسوب به مرقس[21]دو پایان متفاوت دارد (دو روایت اساساً مختلف از رستاخیز مسیح) و تقریباً  تمام آیات عهد جدید دارای اختلافِ قرائت‌های قابل ملاحظه‌ای است. کهن‌ترین بخش از عهد جدید که شامل حدود شش نامه پولس است، حاوی هیچ اطلاعاتی از زندگی عیسی مسیح(ع)، جز بیان این مطلب که او به صلیب کشیده شد و دوباره برخاست نیست. درواقع پولس عدم علاقه خود را به شهادت حواریون از افعال و گفته‌های مسیح(ع) در زندگی جسمانی‌اش اعلام می‌دارد. بنابر اظهار پولس تنها انجیل حقیقی همان است که او شخصاً از مسیحِ(ع) برخاسته دریافت کرده است.[22] در بخش‌های روایی از چهار انجیل رسمی، عیسی(ع) منحصراً به صورت انجام‌دهنده معجزات ترسیم شده است و از این‌رو مادامی که تعالیم نسبت‌داده‌شده به عیسی(ع) در این انجیل‌ها، حداقل تا اندازه‌ای، از منظر الهیاتی وابسته به دکترین پولس است، نمی‌تواند اسنادی تاریخی یا زندگی‌نامه‌ای به معنای واقعی کلمه به حساب آید. بنابراین این انجیل‌ها نمی‌توانند به عنوان مدارکی ثبت‌شده از تعالیم واقعی مسیح(ع) در نظر گرفته شوند، بلکه بازتاب برخی موقعیت‌های خاص در تاریخ آموزه‌های مسیحی­اند.

        از آغاز قرن نوزدهم، بسیاری از پژوهشگران دینی در پی تمایز میان شخصیت و تعالیم «عیسای تاریخی» از عیسای افسانه‌گونِ فعلی مربوط به انجیل‌های رسمی، یعنی عیسای مسیحت برآمدند، اما دیگران در این نکته که آیا این دو به واقع می‌توانند از یکدیگر جدا شوند یا خیر تردید دارند. به تعبیر دیگر آیا ما به واقع ابزاری برای بازیافتن تصویر تاریخیِ احتمالی که میان افسانه‌ها و اسطوره‌ها پنهان گشته است داریم یا خیر. دانشمند برجسته الهیات، یولیوس ولهاوزن،[23] پژوهشگر معروف در زمینه عهد قدیم، عهد جدید و مطالعات اسلامی در نخستین سال‌های قرن بیستم اظهار می‌دارد که «عیسای واقعی و تاریخی، دیر زمانی است که به یک اصل مذهبی در برابر مسیحیت تبدیل شده است»،[24] اما در واقع ما تنها قادر به بنانهادن «مفهومی سرهم‌بندی شده از تعالیم مسیح (ع) با استفاده از قطعاتی ناکافی» می‌باشیم.[25] هیچ‌گونه تصویر دیگری از عیسی(ع) جز آنچه که آثار خود را بر جامعه مسیحی باقی گذاشته است در دست نداریم، اما در اینجا شخصیت مسیح «تنها از طریق بازتاب باورهای مسیحیان پدیدار می‌شود».[26]

        حال بگذارید تا نگاهی به محمد(ص) و قرآن بیندازیم. در مقایسه با عهد جدید، قرآن در مجموع کتابی است با محتوای الهیاتی مستحکم و ساختاری استوار. هر چند فرقه‌های به‌جامانده از مسلمانان (شیعه، خوارج و آنانی که سرانجام سنی خوانده شدند) در یک دهه بعد از وفات محمد(ص) از یکدیگر جدا شدند، اما همگی در محتوای قرآن رسمی اتفاق نظر دارند. در مقابل فرقه‌های به‌جامانده مسیحی که از دوران امپراطوری مسیحی رومیان، در زمانی بسیار متأخر، یعنی پس از قرن چهارم میلادی منشعب شده‌اند، هر یک نسخه‌ای متفاوت از کتاب مقدس رسمی داشتند. مثلاً کلیسای حبشه دارای مجموعه‌ای کامل از کتاب‌هایی است که در دیگر نسخه‌های کتاب مقدس موجود نیست. در قرآن به‌راستی هیچ‌گونه اختلاف متنی قابل توجه‌ای وجود ندارد.[27] آنچه که به اصطلاح «اختلاف قرائات» نامیده می‌شود و در کتب علوم قرآن سده‌های میانه ثبت شده است، بیشتر صرف اختلافات نگاره‌ای است. به تعبیری دیگر، املا‌های متفاوت از متون تلاوت‌شده یکسان است و حتی اختلافات به واقع متنیِ بسیار اندک، به ندرت اختلافی در مضمون کتاب به وجود می‌آورد. این مطلب عیناً در مورد برگه‌های قرآن کهن کشف‌شده در صنعاء، البته تا آنجا که فردی که تحلیل آنها از بیست سال پیش تا کنون بدو سپرده شده است، به جای صِرف اظهار نظرهای حاشیه‌ای احساسی در مورد آن در مجلات جنجالی واقعاً اجازه انتشار آنها را داده است نیز صادق است.

پیش از این در جایی دیگر[28] اشاره کرده‌ام که فقدان اختلافات متنی واقعی در قرآن، نتیجه این حقیقت است که همواره روایت قرآن، در درجه اول شفاهی صورت گرفته است تا کتبی. وِداها[29] نیز که بسیار پیش‌تر از قرآن و عهد جدید پدید آمده‌اند و در قرن‌ها منحصراً شفاهی روایت می‌شده‌اند، دارای وضعیت مشابهی هستند. در وداها عملاً هیچ اختلافات متنی واقعی وجود ندارد، اما این بدان معنی است که روش نقد متنی و نقد منبع که با موفقیت در مورد عهد جدید اعمال می‌شود، نمی‌تواند به ‌طور خودکار به قرآن منتقل شود. گونه‌های متفاوت منبع نیازمند گونه‌های متفاوتی از روش‌شناسی هستند. همچنین پذیرش ماهیت شفاهی روایت قرآن بدان معنی است که ایده‌های جدیدی که اخیراً درباره بازنویسی قرآن با تغییر علائم حروف مطرح شده، بعید است که به نتیجه‌ای مفید منجر شود. من در نقدی که اخیراً بر کتابی متعلق به نویسنده‌ای با نام مستعار «کریستوف لوکزنبرگ»[30] نوشته‌ام، بر این موضوع تأکید کرده‌ام.[31]

با وجود انجیل‌های مسیحی كه عملاً تمام آن را داستان‌های معجزات تشکیل می‌دهد، سیره، یعنی زندگی روایی محمد(ص) «واقع‌گرایانه» است. بدین معنا که تقریباً هیچ معجزه همگانی یا معجزاتی که گروه زیادی از مردم شاهد آن باشند را شامل نمی‌شود. به طور قطع سیره، معجزه خصوصی محمد(ص) مبنی بر دریافت قرآن از یک فرشته را ثبت کرده است، اما از نگاه پوزیتویستی شکاکانه می‌توان پذیرفت که مردمِ به شدت خیال‌پرداز پیشامدرن صادقانه باور داشته‌اند که معلومات خود را از طریق وحی الهی دریافت می‌دارند. ما در اینکه مثلاً ژاندراک[32] عمیقاً باور داشته که با فرشتگان سخن می‌گفته و یا ویلیام بلیک[33] صادقانه معتقد بوده که حزقیال پیامبر را در حالی که در زیر درختی در یکی از روستاهای انگلیس نشسته بود دیده است، تردیدی نداریم و در اینکه حالت مشابهی نیز برای محمد(ص) ممکن بوده نیز نباید شک کرد.

        پیش از این به ولهاوزن، الهیات‌دان و اسلام‌شناس بزرگ اشاره کردم. آیا این ‌موضوع جالب توجه نیست كه همان ولهاوزن که انجیل‌های مسیحی را به عنوان منبعی قابل اعتماد برای اطلاع‌یافتن از زندگی مسیح نمی‌پذیرد، در پذیرش سیره به عنوان گزارشِ اساساً واقع‌بینانه از زندگی محمد(ص) تردید ندارد؟ آیا به راستی ولهاوزن که دربارۀ متون مقدس دین خود نگاهی چنان شکاکانه دارد، به متون مقدس دینی دیگر آن‌چنان ساده‌انگارانه می‌نگرد؟ آیا تفاوت در این نیست که سیره، من نمی‌گویم کاملاً صحیح، اما حداقل به لحاظ روانشناختی قابل قبول است، در حالی‌که روشن است که انجیل یک گزاش زندگی‌نامه‌ای نبوده، بلکه دستاویز و ملاکی برای ایمان است؟ بنابراین استنتاج من چنین است که مسیح(ع) شخصیتی ناملموس از منظر شرح زندگی است که در یک محیط تاریخیِ به‌خوبی مستند شده قرار گرفته، در حالی که محمد(ص) شخصیتی حداقل مقبول از نظر شرح زندگی است که در یک خلاء تاریخی واقع شده است.

چنین خلاء‌ای را در حال حاضر نمی‌تواند پُر کرد، اما می‌توان منتظر بود، همچنان که مثلاً می‌توان منتظر اکتشافات باستان‌شناسی و کتیبه‌های واقعی که احتمالاً از کاوش‌ها و حفاری‌های شهرهای مقدس مکه و مدینه به دست آید نیز بود. در عین حال پی‌بردن به برخی از مشخصه‌های جامعه باستانی و آیینی مردم در عربستان مرکزی با استفاده از دانسته‌ها درباره دیگر فرهنگ‌های سامی و به‌ویژه تمدن‌های جنوب غربی عربستان و حاشیه‌های شمالی صحرای عربستان که نسبتاً به‌خوبی مستند شده‌اند و عرضه این دانسته‌ها با اطلاعات موجود در قرآن، امکان پذیر خواهد بود. در یک سری از مقالات که در خلال دوازده سال گذشته منتشر شده‌‌اند، تلاش کرده‌ام تا عبارات مختلفی از قرآن را در پرتو نظایر مسلّم و ثابت‌شدۀ عربی شرح دهم. بنابراین در مقاله‌ای در خصوص عبارت قرآنی صابئون که در سمیناری با موضوع مطالعات عربی در سال 1992 ارائه شد، پیشنهاد شده است که منظور از این عبارت آنچنان‌‌که ادعا شده، یکی از جوامع دینی در جنوب عراق نیست، بلکه به آنچه که منابع مسلمانان به نام زنادقه (پیروان مانی) در میان قریش یعنی قبیله و خاندان پیامبر(ص) می‌خوانند اشاره دارد.[34] سپس در مقاله‌ای پیرامون عبارت قرآنی سجیل که در همان سمینار در سال 1995 ارائه شد، این عبارت نه با لفظ مرکب «سنگ گِل» فارسی، آنچنان‌که مورد پذیرش بیشتر مفسرین است، بلکه با نام خدای عربستان شمالی به نام سجیل مرتبط شده است.[35] متعاقباً در مقاله‌ای که در سمینار مطالعات عربی سال 2002 ارائه گردید، در خصوص عبارت قرآنی نسئ، به معنای به‌تعویق انداختن غیرقانونی یک عمل آیینی به ماهی دیگر در تقویم دینی نشان داده شد که شباهت قابل توجهی با یکی از کتیبه‌های عربستان جنوبی متعلق به حرم دارد. جایی که نویسندگان آن به درگاه خدای حلفان بدین دلیل که ایشان آیین دینی خاصی را دو ماه به تأخیر انداخته‌اند، توبه می‌کنند. همان کتیبه به حج نیز به مکانی خاص در زمان خاصی از تقویم اشاره می‌کند. بنابراین کتیبه حرم در هر دو مورد، بر موارد مورد اهتمام قرآن، پیش‌دستی کرده است و بر استمرار آیین‌های مذهبی در عربستان پیش از اسلام و پس از آن تأکید دارد.[36]

        حج در مکه، طواف به دور کعبه، بوسیدن حجرالاسود و دیگر مراسم و آیین‌های مرتبط با آن، هیچ منطق قابل تصوری در اصول اعتقادی توحید اسلامی ندارد و آشکارا بقایایی از گذشته بت‌پرستی است. ناهمگونی بنیادین آنها با چارچوب اسلامی در حدیث معروفی از خلیفه عمر آشکار می‌شود؛ آنجا که وی خطاب به حجرالاسود می‌گوید: «اگر من نمی‌دیدم که پیامبر(ص) تو را می‌بوسد، من هیچ‌گاه تو را نمی‌بوسیدم». چنین امری (آن‌گونه که ولهاوزن بار دیگر مطرح کرده است) «قطعه‌ای نتراشیده از شرک» در قلب اسلام است.[37] نمونه‌ای که روند تثبیت و شکل‌گیری اسلام و پیشینه عربی آن را در مکان‌های مقدّسِ ثابت و معین شرح می‌دهد، وضعیتی بسیار متفاوت با عهد عتیق، جایی که یهود در پرستشگاه‌های موقت و غیرثابتی پرستش می‌شد که تنها در دورانی متأخر در مکانی معین برای یهود در اورشلیم و برای سامریان در نابلس استقرار یافت دارد. خدای فرزندان اسرائیل، خدایی خانه‌به‌دوش است، اما خدای پسران اسماعیل در یک محدوده مقدّس ثابت و به شکلی تغییرناپذیر اقامت گزیده است. این موضوع به واسطه شواهد موجود در عربستان جنوبی تأیید می‌شود و قطعاً استدلالی در برابر «تجدید نظرطلبان» خواهد بود که تلاش می‌کنند منشأ اسلام را به جایی غیر از عربستان مرکزی نسبت دهند. کتاب مقدس «برخاسته از عربستان» نیست، اما قرآن هست.

        اما درباره عناصر آشکارا غیرعربی یا همان عناصر مسیحی و یهودی در اسلام نخستین چه می‌توان گفت؟ در یکی از مقالاتم در خصوص عبارت قرآنی نصرانی که نخستین بار در سمینار مطالعات عربی در سال 1998 ارائه شد و همچنین در مقالۀ دیگری درباره عبارت حنیف که آن نیز در همان سمینار در سال 2000 ارائه شد که هردوی این مقالات متعاقباً به شکل مبسوطی منتشر شدند،[38] پیشنهاد شده است که دکترین انتساب اسلام به «نصارا»[39] بیشتر با کسانی از فرقه‌های «مسیحیان یهودی» باستان، یعنی دقیقاً همان‌ها که در بیان جدلی کاتولیک‌ها «نصارا» خوانده می‌شدند، مطابقت دارد تا با جریان اصلی جوامع مسیحی در عراق و شام. مسئله تأثیر «مسیحیت یهودی» (و همچنین شرک و بت‌پرستی عرب) بر اسلامِ نخستین در مقاله «الخسائیه - مانی - محمد»[40] بیشتر بسط داده شد که تا اندازه‌ای پیشبرد خط فکری است که پیشگام آن الهیات‌دان شهیر پروتستانی، هارناک[41] در نیمه دوم قرن نوزدهم است.[42] در برابر این دیدگاه که هنوز هم به شکل گسترده‌ای مورد قبول واقع شده و «مسیحیت یهودی» را پدیده‌ای منحصر به کلیساهای باستانی می‌داند، من بر شواهدی از نویسندگان مسلمان پافشاری می‌کنم که مطابق آن، پیروانِ حداقل یکی از فرقه‌های «مسیحیت یهودی» (الخسائیه) در مناطق مردابی جنوب عراق تا قرن دهم میلادی (آن‌گونه که الندیم آورده است) «بسیار فراوان» بوده‌اند. تداوم محرز و مسجل الخسائیه در عراق تا قرن دهم میلادی، لااقل می‌تواند مسئله احتمالِ تداوم فرقه‌های «نصرانی» مشابه را در مناطقی از عربستان مرکزی که به لحاظ تاریخی تا حد زیادی نامشخص مانده است، در سه قرن پیش از آن مطرح کند؛ چرا که در کنار ویژگی‌های متمایزی که اسلام هم با یهودیت و هم با «مسیحیت یهودی» به اشتراک گذاشته است (ختنه، حرمت گوشت خوک و مردار و نماز خواندن به سوی اورشلیم)، مواضع بیشتر در خور توجهی وجود دارد که اسلام را از هردوی یهودیت و مسیحیت کاتولیک جدا می‌کند و با «مسیحیت یهودی» پیوند می‌دهد. مواردی چون تحریم شراب و مهم‌تر از این‌همه، نگاه این دو نسبت به نبوت است که بر یکسان‌بودن تعالیم تمامی پیامبران تأکید می‌کند و به ویژه به مسیح(ع) به عنوان پشتیبان شریعت موسی(ع) می‌نگرد تا ناسخ آن.

        بنابراین تصویری که من از چشم‌انداز دینی در مکه در سرآغاز دوران اسلامی پیشنهاد می‌کنم، وجود یک جامعه‌ی «یهودی مسیحی» (نصرانی) است که زبان عربی را به عنوان زبان آیینی خود به کار می‌بردند،[43] ختنه در میانشان مرسوم بوده، از مصرف گوشت خوک اجتناب می‌کرده‌اند، به سوی بیت المقدس نماز می‌خوانده‌اند و «تثلیث» را که شامل پدر، یعنی خداوند، پسرش عیسی(ع) و روح القدس مؤنث(مادر عیسی(ع)) بود می‌پرستیدند و دارای کتابی حاوی تورات و بخشی از انجیل به استثنای کتاب پیامبران از عهد قدیم بودند. ظاهراً نصارا هیچ پیامبری را بین موسی(ع) و عیسی(ع) به رسمیت نمی‌شناختند.[44] محمد(ص) همچون یک مشرک رشد یافته بود. محمد(ص) در نخستین وهله از مسیر نبوتش، آیین نصرانیِ نمازخواندن به سوی بیت المقدس را پذیرفت، اما پس از گسستن از نصرانیان، از نو، کعبه (مشرکان) را به عنوان خانه خدای یگانه حقیقی با تفسیری دوباره از کعبه به عنوان زیارتگاهی ساخته‌شده توسط ابراهیم(ع) به عنوان الگویی برای رهایی از مشرکان برقرار ساخت.

        امیدوارم که این رشته از تحقیقات و همچنین مسئله یگانه‌پرستی در عربستان جنوبی کهن و عناصر به ظاهر «یهودی» (ختنه، روز تعطیل یک‌شنبه و غیره) در مسیحیت حبشی در مطالعات آتی پیگیری شود.

کتاب‌شناسی

De Blois, François. “The ‘Sabians’ (Ṣābiʾūn) in Pre-Islamic Arabia.” ActaOrientalia56 (1995): 39-61.

De Blois, François. “Hijāratun min sijjīl.” ActaOrientalia 60 (1999): 58–71.

De Blois, Francois. “Naṣrānī (Ναζωραῖος) and &ḥanīf (ἐθνικός): Studies on the religiousvocabulary of Christianity and of Islam.” Bulletin of the School of Oriental andAfrican Studies 65 (2002):1–30.

De Blois, François. Review of Die Syro-aramäischeLesart des Koran by ChristophLuxenberg. Journal of Qurānic Studies 5 (2003): 92–97.

De Blois, François. “Elchasai – Manes – Muḥammad.” Der Islam 81 (2004): 31–48.

De Blois, François. ‘‘Qurʾān 9:37 and CIH 547.” Proceedings of the Seminar for Arabian Studies 34 (2004): 101–104.

Harnack, Adolf von. Lehrbuch der Dogmengeschichte. 4th ed. Tübingen, 1909–10.

Pines, Shlomo. “Notes on Islam and on Arabic Christianity and Judaeo-Christianity.”

Jerusalem Studies in Arabic and Islam 4 (1984): 135–152.

Wansbrough, John. Quranic Studies. Oxford, 1977.

Wellhausen, Julius. RestearabischenHeidentums. 2nd ed. Berlin, 1897.

Wellhausen, Julius. Einleitung in die dreierstenEvangelien. 2nd ed. Berlin, 1911.