۲۳۱۶
۰
۱۳۹۳/۰۴/۰۵

پاره های اسلام شناسی - شماره دوم

پدیدآور: محمدحسین رفیعی

خلاصه

پس از انتشار شماره نخست پاره هاي اسلام شناسي در شماره 143 و 144 نشريه آئينه پژوهش كه با استقبال و واكنش‌هاي اميدوار كنندة محققان و اهالي قلم مواجه شد، در بخش دوم به گستره محدودتر، اما عميق و چالش برانگيزتري از موضوعات اسلام شناسي پرداخته شده است.

پس از انتشار شماره نخست پاره هاي اسلام شناسي در شماره 143 و 144 نشريه آئينه پژوهش كه با استقبال و واكنش‌هاي اميدوار كنندة محققان و اهالي قلم مواجه شد، در بخش دوم به گستره محدودتر، اما عميق و چالش برانگيزتري از موضوعات اسلام شناسي پرداخته شده است. در اين شماره پس از ارائه گزارشي مفصل و جامع از دو مقاله درباب شخصيت، آراء و افكار محمد سعيد حوّي يكي از نظريه پردازان سرشناس اخوان المسلمين سوريه، يكي از آخرين پژوهش‌هاي غربي درباب چهره مشهور اسلام شناسي در قرون جديد، ايگناس گلدتسيهر را مرور كرده ايم. هر سه مقاله فوق بسيار مفصل و حاوي جزئيات بسيار تعيين كننده‌اي در تدوين مطالب هستند كه تا حد امكان مورد اشاره قرار گرفته اند. در بخش پاياني اين مجموعه به معرفي گزارش‌واره اي از جريان شناسي شيعه شناسي در جهان غرب پرداخته‌ايم كه توسط رابرت گيلو نگاشته شده و در پايان به سراغ نقد جريان غالب در تحليل تاريخ نگاري عثماني رفته‌ايم كه توسط چهره‌هاي سرشناسي همچون خليل اينالجِق بسط و گسترش يافته است. مراد منجوك در اين مقاله، تحليل فراگير پژوهشگران درباب دوره‌اي كه از آن به عنوان «رنسانس تاريخ نگاري عثماني» ياد مي‌شود را به چالش كشيده است.

  1. سعید حوّی: اندیشمندی بنیادگرا در سوریه جدید

Itzchak Weismann, Sa’id Hawwa: the Making of a Radical Muslim Thinker in Modern Syria, Middle Eastern Studies, V.29, N.4 (1993), pp.601-623

تحولات چندساله اخیر در سوریه اگرچه در چشم عامه مردم، امری جدید به نظر می رسد، اما محققان و اهل نظر به خوبی می دانند که نزاع میان جریان علوی-نصیری و مسلمین سنی، نزاعی‌ست که هم اکنون سابقه‌ای بیش از نیم قرن یافته است. ناگفته پیداست که تصویر سیاسی ارائه شده از این تحولات که کاربرد روزانه و کوتاه مدت دارند، با تحلیل های عمقی و تاریخی نگر، تفاوت های متعددی در ماهیت و عملکرد خواهند داشت. آنچه در این بخش از نوشتارمان بدان خواهیم پرداخت، بررسی تاریخچه نزاع علوی/نصیری-اهل سنت در سوریه، در پرتو افکار و آراء یکی از نظریه پردازان مهم اهل سنت، سعید حوی ست.

نگارنده مقاله اسحق وایزمن یکی از محققان سرشناس معاصر در جهان غرب است که پس از کسب علم از شرق شناسان برجسته ای همچون آلبرت حورانی، پطرس ابومنه، جان وُل و... ، مطالعات خود را بر حوزه مباحث جریانات فکری سلفیه در شام، عراق و شبه جزیره معطوف ساخت. کتاب مشهورش[1] درباب رقابت های فکری میان سلفیه، متصوفه و ناسیونالیست های عرب که در سالهای آخر تسلط عثمانی بر دمشق مورد بررسی قرار گرفته، یکی از مشهورترین آثار پژوهشی در این حوزه است. همچنین مقالات متعدد او درباب شام، سلفیه، عصر متأخر عثمانی و بنیادگرایی اسلامی مورد توجه مجامع علمی و پژوهشی غرب قرار گرفته است.

وایزمن در ابتدای این مقاله تلاش کرده با نشان دادن اهمیت شهر حماة، به عنوان مرکزی برای جریان اسلام‌گرای سنتی سوریه به تاریخچه نزاع آنان با علوی-نصریان بپردازد. شکل گیری حزب بعث، در پرتو گرایش های ملی گرایانه نظامیان عرب که پس از جمال عبدالناصر مصری، در شامات نیز گسترش می یافت، رقیب سرسختی برای اسلام گرایان سنتی سوریه محسوب می شد. اگرچه موضوع مقاله مورد بحث، بررسی تاریخ حیات و فعالیت های سعید حوی ست، اما در سایه آن به موضوع زمینه های شکل گیری اخوان المسلمین در سوریه نیز پرداخته شده است. متاسفانه اطلاعات بسیار اندکی از زمینه ها و علل شکل گیری اخوان المسلمین سوریه، به عنوان اولین شعبه فرامرزی اخوان مصر، وجود دارد[2] اما قدر مسلم می‌توان قالب مبارزاتی و اندیشه ای اخوان مصر را ساختار مناسبی برای اسلام گرایان سوری دانست که در بستره یک نظام تشکیلاتی قوی به مبارزه و رقابت با جریانات سکولار، ملی گرا و مارکسیست فعال در سوریه بپردازند. یکی از اهداف مهم این مقاله آن‌ست تا ضمن بررسی تاریخچه شکل گیری اخوان المسلمین سوریه، نقش و همراهی فکری سعید حوی با آنرا تبیین کند.

مقاله از چند بخش قابل توجه تشکیل شده است. وایزمن در بخش اول به تشریح شرایط اقتصادی- سیاسی قدرت در شهر حماه- اصلی ترین مرکز جریان اخوان المسلمین سوریه- پرداخته است. تبیین موقعیت های شغلی، اطلاعات صنفی و روشن کردن موقعیت اجتماعی-اقتصادی هر دسته در این شهر، حاصل بکار گیری روش های جدید مطالعاتی جامعه شناسی تاریخی در آثار غربیان است. در نگاه وایزمن، عواملی همچون اقلیت بسیار ضعیف مسیحی و اکثریت مسلمان، اختلاف بارز طبقاتی که نشأت گرفته از قدرت بی حد و حصر فئودال‌های منطقه ای بود و همچنین اقتصاد غیرمولّد و متکی به محصولات اروپائی زمینه های مناسبی برای بروز ناآرامی و نارضایتی بین اقشار مردم فراهم کرده بود. به عبارت بهتر «در چنین ترکیبی از ایمان و فئودالیسم (ساختار مذهبی-اقتصادی جامعه سوریه) عجیب نیست اگر اکثریت جامعه، نه تنها نسبت به اروپائیان، بلکه نسبت به ساکنان شهر همسایه خود حُمص، دشمنی و عناد بورزند. ساختار روح و روان آنها بر پایه حرکات تند و احساسی شکل گرفته بود... در حقیقت حماة به عنوان شهری سرشار از احساسات مذهبی و شورمندی های عقیدتی، به سختی مجالی برای نفوذ ارزش های فرهنگی اروپائی ایجاد می کرد.»[3] بخش دوم مقاله به تاریخ حیات سعید حوی اختصاص یافته‌است. وایزمن که در این بخش به دنبال ارائه تحلیل طبقاتی و اقتصادی خود از شرایط سوریه است، مطالعه عمیقی بر سطح اقتصادی و وضعیت معاش خانواده سعید حوی انجام داده که در نوع خود بسیار ارزشمند است. در همین راستا به تاثیری که پدر سعید حوی بر او نهاده توجه شده که تلفیقی از وجوه اقتصادی و مذهبی بوده است. محمد دیب که سابقه مبارزاتی پررنگی علیه رژیم حاکم بر سوریه داشت، پس از رهایی از زندان سعیدِ هفت ساله را با خود به شهرهای سوریه برد. او در مدت همراهی با پدر علاوه بر آموختن فنون تجارت، شوق عجیبی از آموختن علوم دینی را در خود یافت. جاه طلبی کاسب‌کارانه با زمینه های مذهبی او تلفیق یافت تا او در آستانه جوانی تبدیل به فردی معتمد به نفس و توانا در امور مالی و فکری گردد. بخش سوم مقاله به تشریح شرایط خاص اقتصادی-سیاسی سوریه اختصاص یافته که زمینه هایش از دهه‌ی 1930 میلادی آغاز شده بود و سالیان جوانی سعید حوی با اوج این تحرکات در جامعه سوریه همزمان گشته بود. مهم ترین ویژگی تاریخی این عصر، خیزش و خودآگاهی توده کشاورز و سنّی سوری بود که بر علیه اربابان خود می شوریدند و حقوق پایمال شده خود را طلب می کردند. برانگیزاننده این خشم همگانی جوانی محبوب به نام اکرم الحورانی بود. چنانکه بر اهل نظر پنهان نیست، این دوره تاریخی عصر نفوذ گسترده مارکسیسم در کشورهای خاورمیانه بود. ساختارهای سنتی و اشرافی پیشین در پی تحولات سیاسی-فکری جهان به شدت تغییر کرده بود و منطقه خاورمیانه نیز از این تغییرات بنیادین بی بهره نمانده بود. حورانی که برآمده از خانواده‌ای فئودال اما ورشکسته بود، در سالهای حضور فرانسویان در سوریه توانسته بود با نشان دادن رشادت علیه بیگانگان، جایگاهی در میان گروه‌های مجاهد و نظامی سوری ایجاد کند و از سوی دیگر به واسطه زیرساخت های طبقاتی خانواده اش روابط مثبتی با توده کشاورز سوری بنیان نهد و این دو طیف را به اصلی ترین هوادارانش تبدیل کند. در نهایت حورانی توانست در دوره حساس میان سالهای 1949(کودتای ژنرال زعیم) تا تسلط حزب بعث در سال 1963، حزب سوسیال عرب را تاسیس کند که نقش مهمی در شکل گیری مثلث ملی گرایان-اسلام گرایان-مارکسیست ها در سوریه ایفا می کرد. توجه وایزمن از آن جهت به فعالیت‌های حورانی جلب شده که پدر سعید حوی، محمد دیب یکی از معتقدان و همراهان صدیق وی بود و در تحلیل آراء سیاسی سعید حوی، ردپای قابل توجهی از این گرایش ها دیده می شود. سعید حوّی در زندگی‌نامه اش چندین بار قدرت تشکیلات سازی حورانی را ستوده است. تا بدانجا که معتقدست حزب بعث دو دهه بعد از فعالیت‌های حورانی توانست بر زیرساخت هایی که او در جامعه سوریه فراهم کرده بود مسلط شود و به قدرت برسد. بخش بعدی مقاله به دوره‌ای بسیار مهم از حیات سعید حوی اختصاص یافته است. دوره‌ای که وی با توجه به فعالیت‌های مبارزاتی پدرش، دوران حساس سوریه از لحاظ حضور فرانسویان و تحولات فلسطین و نیز شکل گیری جناح بندی‌های جدید در منطقه بسیار پرتحول طی شده بود. حوی در همین دوران و ضمن پیگیری تحولات داخلی سوریه که عرصه رقابت سه جناح کمونیست، حزب ملی گرای سوریه به رهبری آنتون سعاده و حزب سوسیالیست عرب به رهبری اکرم حورانی بود، به ادامه تحصیل در مدارس علمیه سلفی حماه پرداخت. تاثیرات این مدارس چنان بر وی عمیق بود که در پایان تحصیلاتش، پدرش را به خاطر عضویت در حزب حورانی مورد شماتت و انتقاد قرار داد و تصمیم گرفت به دلیل مبانی سکولار و غیراسلامی تفکرات هر سه حزب فعال در عرصه سیاست سوریه، از آنها دوری کند. نفی تمام جریان های سیاسی فعال در سوریه و جذب به سوی اخوان المسلمین از طریق استادِ حوی در مدرسه علمیه ابن رشد به نام شیخ محمد حمید انجام شد. او که در جوانی به مصر رفته بود، با تاثیرپذیری از عقاید حسن البنا بنیانگذار اخوان المسلمین، به حماه بازگشت و زمینه ساز اصلی شکل گیری اخوان المسلمین در سوریه گشت. وایزمن زیرکانه در این بخش از مقاله خویش، بدون ارائه پاسخ دقیقی به یکی از اصلی‌ترین معضلات پژوهشی درباب تاریخ اخوان المسلمین در سوریه، به نقش سعید حوی در این جریان پرداخته است. حقیقت این است که درباب این مسأله، نظرات محققان بر دو قسم است: گروهی معتقدند اندیشه اخوان المسلمین، یک ساختار تشکیلاتی-عقیدتی از پیش تنظیم شده در مصر بود که توسط تحصیل کردگان سوری در الازهر- همچون مصطفی سباعی و محمد حمید-، به شهر حماه در سوریه منتقل شد و از آنجا به کل کشور نشر یافت. از سوی دیگر گروه دیگری از محققان برآنند که بدنه‌ای که بعدها زیرساخت‌های اخوان در سوریه را شکل دادند، از سالها پیش و همزمان با مجاهدت‌های ضدفرانسوی مردم سوریه نضج یافته بود و به شکل گروه هایی (جمعیة) از جوانان مسلمان و فعال در شهرهایی چون حلب، حماه و حمص به فعالیت مشغول بودند. همین جمعیت ها بعدها در قالب اخوان المسلمین سوریه و تحت رهبری قدرتمند و کاریزماتیک مصطفی سِباعی، متحد شدند.

پس از ارائه توضیحات درباب شکل گیری اندیشه اخوان در سوریه، وایزمن به ارائه گزارشی تاریخی از فراز و نشیب‌های رابطه اخوان و حزب بعث سوریه پرداخته و کشاکش‌های عصر ناصری مصر و سوریه با اخوان المسلمین را به دقت مورد بررسی قرار داده است. اگرچه این بخش از مقاله ویژگی عمده‌ای نسبت به مطالعات همسان خود ندارد، اما برای نشان دادن تفاوت ها میان ایدئولوژی اخوان المسلمین در مصر و سوریه الزامی ست. حقیقت آن‌ست که اخوان المسلمین در مصر، در عصر پر تحول قدرت گیری ژنرال جمال عبدالناصر و پس از آن بسیار تندروانه تر از اخوان در سوریه عمل می کردند. سید قطب اندیشمند مشهور مصری، با نگارش دو کتاب «معالم فی الطریق» و «العدالة الإجتماعیه» مفاهیمی از جاهلیت نوین را مطرح کرد که به‌شدت در تعارض با جریان ملی گریان ناصری قرار داشت. اندیشه‌های سید قطب نه تنها در مصر منجر به قلمع و قمع سراسری اخوان المسلمین گشت، بلکه در سوریه نیز به‌واسطه یکی از مریدانش «مروان حدید»، ایجادکننده سلسله عملیات مسلحانه‌ای شد که قتل عام حماة در سال 1964 را رقم زد. سعید حوی در این میان سه‌گانة مشهور خود را با عناوین کتاب الله، کتاب الرسول و کتاب الإسلام نگاشت و قرائت متفاوتی از اسلام گرایی را ارائه کرد که با بنیادگرایی سیدقطب متفاوت بود. هدف وایزمن از نگارش این مقاله و بسط این مقدمه مفصل، تبیین چرائی این تفاوت در نظر و عمل، بین این دو شعبه از اخوان بوده است. سعید حوی در جریان قدرت گیری حزب بعث و حکومت حافظ أسد بر سوریه در قامت منتقدی جدی به مبانی سکولار حکومت بعث انتقاد کرد و چندین بار به زندان افتاد. او نهایتا سالیان آخر عمر خود را در اردن گذراند و با انتشار نشریه النذیر به بسط عقاید خود پرداخت. عقایدی که وایزمن در مقاله‌ای دیگر به صورت مبسوط بدان پرداخته و ما در ادامه گزارشی از آن را ارائه خواهیم کرد.

 

  1. سعید حوّی و احیاگری اسلامی در سوریه بعثی

Itzchak Weissman, Sa’id Hawwa and Islamic Revivalism in Ba’thist Syria, Studia Islamica (1995), V.85, N.1, pp.131-153   

بحث از عقاید و آراء سعید حوی بدون بررسی زمینه‌های مهم تاریخی-فرهنگی شکل گیری عقاید وی ناممکن و بی‌حاصل می‌نماید. به همین دلیل، وایزمن پس از پرداختن به این موضوعات در مقاله نخست خویش، در این مقاله خط سیر آراء حوّی بر مبنای سه مفهوم ردّة، صحوة و ربانیة را مورد بررسی قرار داده‌است. در نگاه حوی ردة به معنای ابزاری برای فهم انحطاط جهان اسلام و نقد افراط گرایی که در جهت صحوة یا بیداری اسلامی به کار گرفته می‌شود. در حقیقت رده به صحوة ختم خواهد شد و صحوة منجر به شکل گیری ربانیة می گردد که دریافتی معنوی(متصوفانه) از مفهوم تجدید در ساختار دین است که با اعتنا به اسلاف صالحه محقق خواهد شد. 

چنانکه اکثر متفکران اسلامی سلفی بدان توجه کرده‌اند، سعید حوی نیز درک شرایط منحط جهان اسلام و نیل به خودشناسی را برای یافتن راه حل امری قطعی و ضروری دانسته‌است.  او فساد برآمده از حضور ارزش‌ها و فرهنگ غربی را در جامعه اسلامی همه‌گیر دانسته و آنرا عامل تشدید کننده‌ی این انحطاط برشمرده است. در نگاه حوی دستاوردهای تمدن غربی، حاصل شایستگی یا تفاوت ویژه‌ی آنها نیست، بلکه ضعف و غفلت مسلمین در امر علم آموزی باعث ایجاد این تفاوت شده است. سعید حوی از مفهوم ردّه که به جنگ‌های مسلمین با مرتدین پس از وفات پیامبر(ص) باز می‌گردد، نوعی برداشت سیاسی و معاصر داشته است. بدون شک توجه حوی به احیاء مفاهیم تاریخی مسلمین برای ایجاد خودآگاهی و صحوة، در اثر سید قطب شکل گرفته است. چنانکه پیش از این نیز اشاره کردیم، سید قطب با استفاده از مفهوم «جاهلیت»، پیشرفت های کنونی جهان غرب را به غفلت و گمراهی اعراب شبه جزیره در قبل از ظهور پیامبر(ص) تشبیه کرده بود. حوی اگرچه به تأسی از سیدقطب از این مفاهیم بهره برده، اما در همان حال مرزبندی ها و انتقادات خود را نیز به اندیشه های سیدقطب نشان داده است. او برخلاف سیدقطب معتقدست، هرچقدر شرایط جوامع اسلامی بغرنج و منحط باشد نیز نباید وضعیت آنها را به جاهلیت پیشااسلامی تشبیه کرد. او از عنوان رده استفاده کرد تا نشان دهد مسلمین همچون مرتدین عهد خلیفه اول، از اصل خود فاصله گرفته‌اند و باید دوباره بدان بازگردند.. از سوی دیگر او برخلاف سید قطب، تصریح آشکاری بر جهاد ندارد و گمگشتگی مسلمین در عصر حاضر را متأثر از فقر فرهنگی و نفوذ همه جانبه مفسدان غربی عنوان می‌کند.

وایزمن پس از بسط گام نخست از مبانی نظری سعید حوی به سراغ بسط انتقادات وی به جریان اخوان المسلمین رفته‌است. او به خوبی با استفاده از تجلیل حوی نسبت به حسن البناء بنیان گذار اخوان مصر و نیز انتقاد او به عصام العطار (مرشد عام اخوان سوریه) و سید قطب، مرزبندی‌های فکری وی را تبیین کرده‌است. از نگاه حوی ایجاد اصلاح در جامعه‌ای که او آنرا با اهل رده پس از وفات پیامبر(ص) همسان دانسته، تنها از طریق گروهی اصلاح گر و مجدّد اسلام راستین محقق خواهد شد. او ویژگی‌های این گروه را با اخوان السلمین تحت رهبری حسن البنا قرین و مطابق دانسته، اما تغییراتی که تحت تاثیر اندیشه‌های افراطی و بنیادگرای سیدقطب وارد بدنه اخوان مصر شد و در شعبه سوری آن، به فعالیت‌های مسلحانه تحت رهبری مروان حدید ختم گردید، انتقادات و نگرانی‌ حوی را برانگیخت. او وجه دیگری از انتقاد خود را نسبت به جریان رایج سلفیه آنجا نشان می‌دهد که نمی‌تواند همچون محمد عبده و رشید رضا، تصوف را اصلی ترین نقطة انشقاق بین اسلام اصیل و اسلام بدعت‌بار بداند. چنانکه پیشتر نیز اشاره کردیم دلباختگی عمیق حوی به طریقت نقشبندیه از ایام جوانی و حضور در محضر درس محمد حمید شکل گرفته ‌بود، از سوی دیگر او با نیم نگاهی به  اندیشه‌های حسن البناء علائق متصوفانه او را نیز در نظر داشت. بنابراین در تعریف منحصربفرد حوی از اسلام سلفی، نه تنها هیچ تمایزی بین تصوف و سلفی گری وجود ندارد، بلکه این دو ابزاری جدائی ناپذیر برای نیل به اسلام حقیقی هستند.

گام سوم در تحلیل آراء سعید حوی نیل به مرحله ربانیت است. چنانکه پیشتر نیز اشاره کردیم، او شرایط موجود جهان اسلام را با اهل رده مقایسه کرده که باید از طریق صحوة به اسلام حقیقی(سلفی) بازگردند و به مرحله ربانیت نائل شوند. در نگاه وی تنها ابزار طی طریق در این مسیر طولانی، توجه به فرهنگ و آموزش است. از آن روست که وی در اشاره به شرایط معاصر سوریه، تلاش اخوان سوریه را برای حضور در تعاملات سیاسی و قدرت گیری از طریق موضع گیری های دموکراتیک و حضور در پارلمان بسیار مشروع تر از فعالیت های جهادی و عملیاتی اخوان مصر متأثر از سید قطب می‌دانست.

حوی پس از ترسیم راهی که جهان اسلام را از وضع منحط موجود به شرایط مطلوبِ پیش رو می‌رساند، به دو عامل بازدارنده و مانع در این راه اشاره کرده است. از نگاه وی باید با تسلط نظام سکولار و غربی بر نهاد آموزش بشدت مقابله کرد. او مدرنیته و تجدد را مترادف حذف محوریت خدا در اعمال و افکار بشر می‌داند و از آن رو نفوذ این رویکردها را به فکر و روش زندگی آموزندگان علوم بسیار خطرناک برمی‌شمارد. در نگاه وی، دشمنان خدا که ایجادکننده ابزارهای جدیدی همچون تلویزیون، روزنامه، رادیو و دیگر رسانه‌ها هستند، همه تلاش خود را برای تزریق نگاه بشر محور و ضد خدا به نسل جوان صرف می‌کنند. همین مساله باعث می‌شود حوی به همه‌ی آنان که دغدغه حفظ اسلام را دارند توصیه کند از تمام این ابزارها دور بمانند و تلویزیون را از خانه‌های خود حذف کنند. مانع و مسأله دوم از نگاه حوی، نحوه تعامل و همراه‌سازی علماء دیگر گروه‌های اسلامی با این جریان اصلاح‌گر است. او برخلاف دیگر اندیشمندان سلفی، به هیچ وجه معتقد به ایجاد تفکیک بین اسلام سلفی و متصوفه نیست. بلکه دغدغه او ایجاد همگرایی بین تمام گروه ها و إعمال رویکرد حداکثری نسبت به فرق اسلامی‌ست، چرا که دشمن را بسیار قدرتمند و توانا می‌داند. حوی به‌خوبی از قدرتمندی ابزارهای رسانه‌ای سکولار برای ترویج افکارشان آگاه بود و این درحالی‌ست که ابزار انتقال و ارتباط میان علما و مردم، همان نهاد مسجد و خطابه باقی مانده بود. او در راستای درک این مشکل به دغدغه اصلاح و نوسازی ساختار قدیمی مساجد و ایجاد جذابیت برای جوانان نیز می‌اندیشید. حوی به تأسی از استادش شیخ عبدالکریم رفاعی امام جماعت دمشق، پیشنهاد دقیقی برای ایجاد حلقه‌های علم آموزشی و مدرسه در هر مسجدی ارائه کرد و گمان می‌برد که از این طریق می توان به إحیاء الربّانية نائل شود. ربانیت از نگاه حوّی یک امر بدیع و منحصربفرد بود که از متن قرآن برآمده بود. با توجه به تعریفی که او از اسلام اصیل ارائه می داد ربانیت چارچوبی جدید و نظری را برای آینده اخوان المسلمین سوریه ترسیم می‌کرد. دغدغه اصلی حوی همچون استادش محمد حمید ایجاد چارچوبه‌ای بسیط و فراگیر بود که تمام فرق و گرایش‌های اسلامی سوریه را کنار هم متحد کند. از سوی دیگر او پس از مشاهده قدرت‌مندی سکولارهای بعثی در قتل عام حماة در سال 1982، بیش از پیش بر مبانی صلح جویانه و فرهنگی مسیرش تأکید می‌ورزید. در نگاه وی شخص ربانی، فقیهی بود که می توانست مرشد معنوی اعضاء جنبش اخوان قرار گیرد و آنها را هدایت کند.

طبق چارچوبه‌ای که حوی بدان می‌اندیشید، فهرست اولویت بندی شده‌ي اقدامات به شرح ذیل هستند: خودسازی و تلاش برای تربیت نفس طبق شعائر اسلامی، ایجاد دولت‌های اسلامی در هر کشور مسلمان، ایجاد أمت واحده مسلمین، احیاء نهاد خلافت و استقرار دولت جهانی مسلمین. او تلاش گروه اخوان المسلمین را گام دوم از این مسیر دانسته و مفهوم جهاد را امری مقدس و لازم می انگارد. اما در مقایسه با نگاه سید قطب و نماینده‌اش مروان حدید در سوریه، معتقدست وقتی زمینه ها و ملزومات تشکیل دولتی اسلامی فراهم نیست، تأکید ورزیدن بر جهاد صرفا منجر به کاستن تعداد مسلمین و در نتیجه ضعف عمومی آنها خواهد شد. تعریف او از جهاد به جای مقابله با دولت بعثی متکی به ارتش علوی سوریه، جذب جوانان معتقد به اندیشه اسلامی اخوان به درون این ارتش است. حوی این تغییر رویکرد را وظیفه ربانیّون حاضر در جامعه می‌داند که جوانان را به جای به هلاکت انداختن خویشتن، به تغییر ساختار ارتش سوریه جذب کنند.

حقیقت آن‌ست که حوی به عنوان ربّانی عصر خویش نتوانست نهضت اخوان المسلمین سوریه را به‌درستی هدایت کند. شورش‌های متعدد، ضعف رهبری واحد و تاثیرپذیری‌های مداوم سوریه از شرایط سیاسی و فرهنگی مصر، زمینه‌های تجمیع قوای اخوان را طبق سیاست‌های سعید حوی از بین برد. او در تحلیل شرایط به درستی اندیشیده بود، اما نتوانست همراهان و اعضاء اخوان سوریه را قانع کند که به‌جای عملیات جهادی و نظامی، باید به زمینه‌سازی فرهنگی و طولانی مدت روی آورند تا به نتایج قابل اطمینان تری دست یابند. حوی تحت تاثیر سخت گیری‌های رژیم اسد بر اخوان چندین بار به زندان افتاد و بار آخر به بهانه ادای فریضه عمره به عربستان رفت و دیگر به سوریه بازنگشت. اگرچه تالیفات و مقالاتی که در نشریه النذیر منتشر می‌کرد مدتها مورد استفاده اخوان سوری قرار می‌گرفت، اما نتیجه خاصی را در برنداشت.

 

  1. ایگناتس گلدتسیهر ؛ پلی بین اسلام، مسیحیت و یهودیت

Dietrich Jung, Islamic studies and religious reform. Ignaz Goldziher- A crossroads of Judaism, Christianity and Islam, Der Islam, 2013, V.90, N.1, pp.106-126

بدون شک ایگناتس گلدتسیهر یکی از نقاط عطف اسلام شناسی و سنت استشراق در قرون اخیر اروپاست. اگرچه او به‌عنوان بنیان‌گذار روش‌های نوین در تحلیل متون و احادیث تاریخی-فقهی صدر اسلام نزد اسلام پژوهان غربی جایگاه والایی دارد، اما در میان مسلمین اصلا تصویری مثبت و درخشان از خود باقی نگذاشته است. مقاله حاضر که توسط دیتریش یونگ، استاد دانشگاه جنوبی دانمارک نوشته شده و طبق آنچه در ابتدای مقاله توضیح داده شده، حاصل عملیاتی یک کارگاه علمی با عنوان «بازبینی مرزبندی‌ها: ادغام حوزه‌های مطالعاتی در تعاملات فکری میان خاورمیانه و شرق اروپا»[4] است، به جستجو برای یافتن علل و عوامل شکل‌گیری شخصیت و اندیشه‌های ایگناس گلدتسیهر پرداخته است. نگارنده در ابتدای مقاله مدعی اثبات این امر شده که درک مکفی و همه‌جانبه از ذات مطالعات نوین اسلامی، باید با رویکرد عمیقی نسبت به پدیده «اصلاح‌گری دینی» در بستر ادیان مورد توجه قرار گیرد و گلدتسیهر نماد برجسته‌ای از محققان یهودی‌ست که به تاریخ صدر اسلام پرداخته‌اند و در پرتو نگرش مسیحیت اروپائی، به‌دنبال ایجاد ارتباطی میان سه دین موحد اسلام، مسیحیت و یهودیت بوده‌اند.

یونگ با تبیین شخصیت چند وجهی گلدتسیهر جایگاه او را به‌عنوان نقطه تعامل و اشتراک بین رشته‌های «مطالعات تطبیقی ادیان»، «کلام مسیحیت پروتستان» و «مطالعات اسلامی» در قرن نوزدهم میلادی بسیار والا و مهم دانسته و از سوی دیگر او را به‌واسطه‌ی تاریخ زندگانی‌اش، چهره‌ای بین المللی و تاثیرگذار شناسانده است. چرا که گلدتسیهر به‌عنوان یک یهودی مجارستانی عضو انجمن سطلنتی مطالعات آسیایی لندن[5]، پاریس[6]، برلین[7] و هلسینکی[8] بود. همچنین در سال 1889 به‌خاطر حضور پربارش در کنگره مطالعات شرق شناسی استکهلم، از پادشاه سوئد اسکار دوم، نشان افتخار دریافت کرد. وی همچنین عضو افتخاری انجمن‌های علوم آمستردام، باواریا، دانمارک و پروس بود و پیشنهاد تصاحب کرسی‌های استادی متعددی در دانشگاه‌های کمبریج، هایدلبرگ، کُنینزبرگ، پراگ، استراسبورگ و حتی قاهره را دریافت کرده بود.[9] بُعد دیگری از زندگی او باعث شکل‌گیری چهره‌ای چندلایه در بستر مطالعات اسلامی شده است. ارتباطات قوی و پیوسته او با چهره‌های برجسته اسلامی معاصرش همچون سید جمال‌الدین اسدآبادی، محمد عبده، محمد کردعلی و رشید رضا بسیار جالب توجه است.[10] دیتریش یونگ با توجه به همه این ابعاد به دنبال تحلیل انگیزه و شناخت زمینه‌های علاقه مندی گلدتسیهر به مطالعات اسلامی‌ست.

نگارنده مقاله پس از تشریح سوالات پیش روی خویش، روش تبیین و پاسخ گویی به این سوالات را این‌چنین شرح داده‌است : «از نگاه نگارنده این سطور، یافتن پاسخ این سوالات در بستر تحلیل سه موضوع «شیوه پژوهش‌گری آکادمیک در قرن نوزدهم میلادی»، «اصلاح‌گری مذهبی» و «شرایط خاص سیاسی یهودیان مجارستان» ممکن خواهد بود. این سه وجه تاثیرات عمیقی بر زندگی گلدتسیهر و نیز نوع رویکرد پژوهشی او نسبت به اسلام گذاشته است. من در این مقاله طی پنج مرحله به این سوالات پاسخ خواهم داد. در ابتدا به تحلیل زمینه‌های سیاسی و فرهنگی خواهم پرداخت که گلدتسیهر در آن رشد و نمو یافت. پس از آن به آثار و مطالعاتی می‌نگرم که ساختار پژوهشی و فکری زمانه‌ی او را شکل داده بود. طی بسط و تحلیل بخش نخست، جایگاه آثار گلدتسیهر در گستره‌ی جهانی پژوهش‌های علمی اواخر قرن نوزدهم میلادی نشان داده خواهد شد. او به‌خوبی ابزارها و روش‌های پژوهش تاریخی و هرمنوتیک مطالعات عهد قدیم را در باب اسلام پژوهی به‌کار گرفت و کوشید اسلام را با توجه به دریافت‌های حِکَمی علم الادیان که همراه با کلام لیبرال پروتستان بسط یافته بود، تحلیل کند. گلدتسیهر در این عرصه قطعا از بدعت گذاران نخستین محسوب می‌شود که از منظر روش‌شناسی مسیری نوین درباب مطالعات اسلامی قرن بیستم میلادی گشوده‌اند. در بخش دوم این مقاله به تحلیل سپهر زمانه و سیاست در مجارستان عصر گلدتسیهر خواهیم پرداخت. ناگفته پیداست که علاقه او به مطالعات ادیان و اسلام پژوهی برآمده از تلفیق دو بُعد مهم شخصیتی وی بوده‌است : یک یهودی معتقد و نیز فعال اجتماعی و یک ملی گرای مجارستانی که «اصلاح‌گری مذهبی» را به‌عنوان تنها را اتحاد یهودیان مجار قلمداد می‌کرد. او از طریق مطالعات علمی‌اش، دو مفهوم مطالعات ادیان و اصلاح‌گری مذهبی را با هم تلفیق کرد. در بخش سوم نیز به سراغ بررسی جزئی‌نگر زمینه‌های تاثیرگذار بر گلدتسیهر به‌عنوان یک شرق شناس خواهیم رفت. در این بخش به این سوال پاسخ خواهیم داد که چرا گلدتسیهر مطالعاتش را به تلفیق اصلاح‌گری مذهبی و اسلام‌پژوهی اختصاص داد و سپس در پرتو یافته‌هایی که از بطن تحلیل زندگی و زمانه‌ی او بدست آورده‌ایم، بر تصویر وی از اسلام نگاهی انتقادی خواهیم افکند.»

دیتریش یونگ در ادامه به بررسی هریک از سه عاملی پرداخته که آنرا در شکل‌گیری روش و انگیزه‌های پژوهشی گلدتسیهر موثر دانسته است. او در بخش اول به تحلیل شکل گیری روند اصلاح‌گری مذهبی در میان یهودیان اروپائی پرداخته است. اولین تلاش گلدتسیهر در این راستا، نقد جدی او به نظریه ارنست رنان(1823-1892) با عنوان «فکر بی ‌اسطوره‌ی یهودی» بوده است. رنان در این کتاب نظریه بسیار مشهور هند و اروپائی را بسط داده بود که فرهنگ چندخداییِ نژاد آریائی را در تقابل با فرهنگ موحدانه یهودیان بررسی کرده و آنرا ساکن و ابتر در زمان و مکان قلمداد کرده‌بود.[11] گلدتسیهر در نقد رنان، روش تطبیقی ماکس مولر (1823-1900) را در باب اسطوره پژوهی و علم الأدیان به کار گرفت. او تاریخ رو به گسترشی از ادیان را به تصویر کشید که اسطوره‌ها به‌عنوان عضو جداناشدنی زندگی بشری، نقش بسیار مهمی در شکل گیری آن داشته‌اند. طبق این نظریه تاریخ ادیان نشان می‌دهد که مسیر حرکت تاریخ خود به خود به سوی ادیان توحیدی رفته است. اسلام، مسیحیت و یهودیت بخش‌های مهمی از این روند رو به رشد بوده و باید در بستره سابقه اسطوره‌ای خود مورد بررسی و تحلیل قرار گیرند. بنا بر نظر وی، نظریه رنان درباب تاریخ بی اسطوره‌ی یهودی، امری نادرست و گمراه کننده است.[12] یونگ پس از بررسی تاثیرات رنان بر آراء گلدتسیهر به پژوهش مشهور گِراف بر متون عهد قدیم پرداخته است. چنین به نظر می‌رسد که تاثیرات مطالعات انتقادی گراف بر اسفار پنج‌گانه عهد قدیم بر ذهن گلدتسیهر جوان بسیار عمیق بود. این نظریه می‌کوشید تا با بهره‌گیری از روش‌های نقد منبع بر تاریخیت اسناد و نگارندگان اسفار پنج‌گانه تأکید ورزد. گراف طی این نظریه مدعی شد که ذات این اسفار به طور مشخص از باب زمانی و شیوه نگارش مذهبی از یکدیگر متفاوت است. چرا که قرن ها پس از شکل گیری اصل وقایع چندین ناقل، روایات و اسناد موجود را با یکدیگر تلفیق کرده و آراء و نظرات خویش را در تدوین متون اعمال کرده‌اند.[13] گلدتسیهر سی سال بعد و در سال 1904، بار دیگر بر اهمیت نظریه گراف در میان آثارش تاکید ورزید. او در نامه‌ای به تئودور نولدکه روش‌های انتقادی مطالعه متون عهد قدیم را به عنوان بخش مهمی از اندیشه‌هایش که منجر به نوعی هشیاری عالمانه شده‌است، شرح داده‌است.[14] محقق دیگری که تاثیرات عمیقی بر گلدتسیهر نهاد، شرق شناس اتریشی آلفرد فُن‌کرمر (1828-1889) بود. گلدتسیهر در اثر مهم فُن کرمر «تاریخ اندیشه‌های رایج در اسلام»[15] نشانه‌هایی از دغدغه‌های خود را درباب تحلیل تاریخ اسلام از منظری فراگیر به عنوان بسط تاریخی ایده‌ها یافته‌بود.[16] علاوه بر این افراد، آبراهام گیگِر (1810-1874) نیز تاثیرات مهمی بر گلدتسیهر نهاده بود. او بر مبنای رویکرد مطالعاتی پروتستان‌های آلمانی نسبت به خوانش انتقادی متن عهد قدیم در مکتب توبینگن، به درک تازه‌ای از موضوعات روشی دست یافت.[17]

یونگ در بخش دوم این مقاله به نهضت اصلاح گری مذهبی در یهودیت شرقی پرداخته و نقش گلدتسیهر را در این جریان واشکافی کرده است. جنبش یهودیان آلمان الگوی مناسبی برای اصلاح‌گران یهودی مجارستانی بود. تاثیرات فکری خاخام‌های تجدیدنظرطلب آلمانی که از طریق ارتباطات مستقیم، نامه نگاری ها و حتی نشر روزنامه‌های آلمانی در میان جامعه یهودیان مجارستان اشاعه می‌یافت، بسیار جدی و عمیق بود. منشورات آلمانی در میان قشر تحصیل کرده یهودیان مجارستان طرفداران بسیاری داشت.[18] با این وجود و برخلاف الگوی آلمانی، جنبش اصلاح‌گری مجارستان گرفتار معضلات فرهنگی و ملی درون جامعه بود. یهودیان مجار تلفیق عجیبی از یهودیان شرق و غرب اروپا بودند. این ناهمسازی تحت تاثیر موج‌های متعدد مهاجرت یهودیان از سرزمین‌های غربی مجارستان و گالیسیا(شرق اروپا) در قرن هجدهم میلادی شکل گرفته بود که تلفیقی از جریان اصلاح‌گری مذهبی غربی (هاسکالا) و فرهنگ ارتدوکس شرق اروپا (شتِل)[19] را فراهم آورده‌بود. این شرایط منجر به شکل‌گیری الگوی ذهنی دین پژوهی مدرن در مطالعات گلدتسیهر شد و یونگ آنرا مقدمه‌ای برای ورود به سیر تحولات زندگی گلدتسیهر قرار داده است.

بخش سوم مقاله به انگیزه‌های گلدتسیهر جوان برای ورود به اسلام پژوهی اختصاص یافته است. زندگی پر فراز و نشیب او از حضور در دانشگاه‌های مهم اروپا همچون برلین، لایپزیگ، لیدن و وین تا سفر به استانبول، بیروت، دمشق، فلسطین و قاهره در این بخش شرح داده شده است. شرح ملاقات‌های او با حلقه همراهان سید جمال‌الدین اسدآبادی در قاهره که در قهوه‌خانه عابدین گردهم می‌آمدند بسیار جالب توجه است. گلدتسیهر در خاطراتش افکار آنها را به عنوان «آزادی‌خواهان نستوه مسلمان» ستوده‌است.[20] جذابیتی که اسلام و پدیده‌های فرهنگی-تمدنی آن در ذهن گلدتسیهر ایجاد کرد او را به سمت مطالعه دقیق اصل این دین سوق داد. اصلی که در قالب روایات موجود از دو قرن اول هجری برجامانده است. ناگفته پیداست که شیوه مطالعه او از پس تاثیرپذیری از نهضت اصلاح‌گری مذهبی یهودی و شرایط خاص سیاسی یهودیان مجارستان- که پیشتر بدان اشاره شد- شیوه‌ای انتقادی و بنیادین بود. چنانکه دوست و همکار گلدتسیهر، ریچارد هارتمن نقل کرده، هدف گلدتسیهر از اجرای شیوه مطالعاتی جدیدش نفی ارزشمندی اسلام نبود، بلکه تحت تاثیر فضای فکری-مطالعاتی حاکم بر اروپای آن زمان احساس می‌کرد روایات سیره نبوی بیش از آنچه کاملا مطابق با واقعیت باشند، گزارش‌هایی مطابق با فکر گروهی خاص از دوره زمانی خاصی از تاریخ اسلام بوده‌اند. به دیگر سخن این روایات بیش از آنکه به حقیقت نزدیک باشند، شبیه نظراتی بود که گروهی از مسلمین دوست داشتند به عنوان حقیقت تلقی شود.[21] او پس از اثبات این نظریه تلاش کرد تا نشان دهد چه گرایش‌هایی، با چه اهدافی و در کدام برهه زمانی این تاثیرات را إعمال کرده‌اند. او این نظرات را در جلد نخست مطالعات اسلامی خویش منتشر کرد.[22] البته پیشتر از انتشار این کتاب، گلدتسیهر شیوه مطالعاتی خود را بر احادیث فقهی اعمال کرده بود.[23] او در جلد دوم کتاب مطالعات اسلامی خویش با ایجاد نوعی دسته بندی نشان داد که هریک از جریان‌ها و موج‌های تاثیرگذار فقهی-کلامی و سیاسی تاریخ اسلام چه تاثیراتی بر روند شکل گیری احادیث دو قرن اول اسلامی داشته اند. او مدعی شد که «احادیث نشان‌دهنده‌ی همه‌چیز درباب تاریخ دو قرن اول اسلامی‌ست» و می توان انگیزه‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی متاثر بر این احادیث را شناسایی کرد. اهداف او از این تحلیل روایی کشف گونه روایی اصیل وحی شده بر پیامبر(ص) و شناخت تحریفات انجام شده بر این روایات بود. او در این روش کاملا تحت تاثیر مطالعات آبراهام گیگر و فردیناند کریستین بائر (1792-1860) بر متون عهد قدیم بود که شکل دهنده‌ی مکتب توبینگن در آلمان بودند. در نگاه وی ذات اسلام به عنوان یک دین توحیدی-وحیانی تفاوت چندانی با مسیحیت و یهودیت نداشت، اما روند شکل گیری مذاهب و جریانات درونی دین که در قرون میانه اسلامی رخ داده، تاثیرات عمیق و غیرقابل انکاری را بر اصل دین نهاده است. در نگاه او که به طرز عجیبی در همسانی با نظرات محمد عبده و رشید رضا قرار داشت، نهاد مذهبی علما و فقها باعث ایجاد اعوجاج و انحراف از اصل روایات شده اند. اگرچه او دغدغه‌ای دینی برای دریافت پیام اصیل اسلامی نداشت و نمی‌توان از این وجه او را با اصلاح‌گرانی همچون سیدجمال، عبده و رشید رضا همسو دانست، اما انتقادات ایشان به علمای مرتجع و مخالف نوگرایی در متن دین، به مذاق گلدتسیهر خوش آمد، چنانکه در اثر آخرش چندین بار به مقالات رشید رضا در المنار ارجاع داده بود.[24]

یونگ در بخش پایانی و نتیجه‌گیری مقاله‌اش از تاثیرات فیزیکدان مجارستانی بارون رولند اووتو[25] بر گلدتسیهر پرده برداشته‌است. او که از طراحان اصلی اومانسیم یهودی محسوب می‌شود، در سال 1868 نظریه‌ای را مطرح کرد که طی آن مدعی شد«تحقیق پیرامون حیات مذهبی و سیاسی جوامع راه آنان را به سمت انسانیت نشان خواهد داد. » گلدتسیهر در پی شناخت فرهنگ سامی که مبانی دین و آیین یهودیت قرار داشت، به تاریخ اسلام و پژوهش پیرامون آن گرویده بود. او به دنبال اثبات تاثیرات فرهنگ سامی بر جامعه اسلامی و تحلیل علل و عوامل این تاثیرگذاری بود. از سوی دیگر با از سرگذراندن دوره‌های اصلاح‌گری و تجدیدنظر طلبی در آیین یهود و کلام مسیحی پروتستان، مسلمانان را نیز در روندی همسان با دو دین توحیدی دیگر می‌دانست و از این وجه فعالیت‌های اصلاح‌گران دینی همچون سیدجمال و شاگردانش را پی می‌گرفت.

 

  1. بررسی مطالعات اخیر در تاریخ تشیع متقدم

Robert Gleave, Recent Research into the History of Early Shi’ism, History Compass, 7/6 (2009): 1593-1605

نام رابرت گلیو، استاد دانشگاه اگزِتر انگلستان برای محققان و شیعه پژوهان داخلی نامی آشناست. او یکبار به دلیل کتابی که درباب تاریخ اخباری گری[26] نگاشته، جایزه کتاب سال جمهوری اسلامی را از آن خود کرد و تاکنون چندین بار در محافل علمی داخلی حضور پیدا کرده و به سخنرانی درباب آخرین یافته‌های پژوهشی غرب درباب تاریخ تشیع پرداخته‌است. او در این مقاله، تاریخ تحولات کلام و اندیشه شیعه امامیه را مبنایی برای تبارشناسی، معرفی و نقد آثار محققان غربی قرار داده است.

بر مبنای سلسله حوادث و رویدادها، نخستین اتفاقی که تشیع را از غیر آن مجزا ساخت واقعه سقیفه بنی ساعده بود. گلیو ضمن ارائه توضیح مختصری از رویدادهای تاریخی ابتدای شکل گیری تشیع تا پایان عصر امامان، به آثار پژوهشی مرتبط نیز اشاره کرده است. کتاب جانشینی حضرت محمد(ص) اثر ویلفرد مادلونگ که برنده جایزه کتاب سال جمهوری اسلامی نیز شده و با همکاری احمد نمائی و نشر آستان قدس رضوی منتشر شده، نخستین کتابی ست که گلیو به نقد و بررسی آن پرداخته است. او معتقدست که اثر مادلونگ گام مهمی در یافتن پاسخ به این سوال برداشت که آیا علی(ع) توسط پیامبر(ص) به جانشینی خود منصوب شده بود یا شخص وی بعدها مدعی این انتصاب شد؟ او معتقدست که پاسخ به چنین سوالاتی نه تنها وجه قابل توجهی از واقع گرایی را می‌طلبد، بلکه باید اثبات‌گرایی[27] خشنی را به‌کار گرفت که خواه ناخواه ما را با بسیاری از متون اسلامی دیگر در تعارض قرار می‌دهد. گلیو پاسخ به این سوال را به دلیل معضلاتی که پرداختن به آن پدید می‌آورد تا پیش از نگارش کتاب مادلونگ، غیرممکن می داند و از این روست که بسیاری از اسلام پژوهان و شرق شناسان از این موضوع به سادگی گذر کرده و گفتمان رایج و غالب اهل سنت را پذیرفته‌اند.[28] او سردرگمی و گرفتاری اسلام پژوهان شکاک[29] غربی را به تحلیل‌های روایی متون اسلامی یکی از علل اصلی نپرداختن به حقیقت یا افسانه بودن واقعه غدیر خم دانسته‌است. در میان اسلام پژوهان، مادلونگ در گروه خوش بینان به سنت اسلامی‌ست. او با اعتقاد به امکان بازیابی حقایق تاریخی از میان روایات اسلامی به تحلیل و بررسی اخبار مرتبط با چهار خلیفه نخست اسلامی پرداخته و پای به عرصه‌ای نهاد که پیش از آن هیچ‌یک از شرق شناسان به این شکل به آن وارد نشده بودند.

مادلونگ شیوه‌ی پژوهش خود را در این کتاب برخلاف محققان شکاک، اعتماد به روایات اسلامی موجود از صدر اسلام اعلام کرده و معتقدست که با اعمال روش‌هایی خاص می‌توان صحیح را از سقیم این روایات تشخیص داد. او هدف پژوهش خود را پاسخ به این سوال اعلام کرده که چه کسی/کسانی و چطور پس از وفات محمد(ص) به قدرت رسیدند و آنرا در تصاحب خود نگاه داشتند؟ نتیجه گیری مهمی که وی درباب انتصاب علی(ع) به خلافت پیامبر(ص) ارائه کرده برای گلیو در این مقاله بسیار مهم بوده است: « حضرت علی(ع) خود معتقد به جانشینی پیامبر(ص) پس از وفاتش بوده و این اعتقاد بر مبنای رفتار و اعمال ایشان و نیز سنت‌های رهبری و زعامت در شبه جزیره شکل گرفته‌است.» بنابراین نظریه، مادلونگ معتقد است امام اول شیعیان بر مبنای ویژگی‌ها و امتیازاتی که بر دیگر صحابه پیامبر(ص) داشت که ارتباطات خویشاوندی نیز آنرا تقویت می‌کرد، خود را شایسته جانشینی ایشان و زعامت امت اسلامی می‌دانست. رابرت گلیو ضمن اشاره به بررسی‌های انتقادی متعددی که تاکنون بر این نظریات مادلونگ ابراز شده[30]، به این نتیجه‌گیری مادلونگ تعریضاتی وارد کرده‌است.[31] وی معتقدست که گرچه تا پیش از اثر مادلونگ، هیچ پژوهش جدی و روشنی درمیان مکتوبات اسلام شناسی غربیان نسبت به این موضوع وجود نداشته، اما به‌نظر می‌رسد مادلونگ همه منابع و تمام ذائقه‌های روائی را در تحلیل خود مورد توجه قرار نداده‌است. با این وجود می‌توان اثر مهم مادلونگ را گامی در تصحیح نگاه انتقادی و بدبینانه کایتانی و مونتگمری وات نسبت به روایات شیعی مربوط به پس از وفات پیامبر(ص) در نظر گرفت.

اثر دیگری که در بررسی تاریخ آغازین تشیع و عصر اولیه امامان مورد بررسی و نقد گلیو قرار گرفته، مقاله‌ای از مارشال هاجسن است که در آن به اولین انشعابات در میان شیعیان پرداخته‌است.[32] اثر هاجسن که به خوبی نقش کلامی و اندیشه‌ای امام جعفر صادق(ع) در شکل‌گیری هویت شیعه امامیه از دیگر انشعابات همچون زیدیه و غلات را مورد بررسی قرار داده، با مطالعه ارزشمند حسین مدرسی طباطبائی با عنوان مکتب در فرآیند تکامل، تکمیل شد.[33] مدرسی این کتاب را حول محور شیوه انتخاب و شناسایی امامان شیعه تدوین کرده و به‌طور مشخص از آراء ابن قبّه رازی استفاده نموده‌است. از آنجا که این کتاب به زبان فارسی ترجمه شده و در دسترس علاقه‌مندان قرار دارد از گزارش رابرت گلیو درباب آن می‌گذریم. اما اثر دیگری که وی درباب عصر نخستین امامان شیعه معرفی کرده، کتابی‌ست از محمدعلی امیر معزی با عنوان «راهنمای معنوی تشیع نخستین»[34] که در آن به پیروی از شرق‌شناس مشهور فرانسوی هانری کربن (م.1978) تصویری مکتوم و رازمحورانه از قدرت امام و نحوه انتخاب او ارائه کرده‌است. دغدغه اصلی معزی در این اثر شناسایی نحوه انتقال علم امام به شیعیان متأخر است. ایده اصلی او که پس از این کتاب در مجموعه مقالات دیگری نیز منتشر شد[35] و تعریفی رازآلود از ایمان شیعی ارائه می‌داد که توسط امام به پیروان برگزیده و اندکش منتقل می‌گردید، مورد انتقاد و مخالفت محققان و صاحب نظران قرار گرفته است. یکی از وجوه مورد انتقاد نظریه معزی به اعتقاد او به دعوت سری (باطنی) امام باقر(ع) باز می‌گشت. ارزینا لالانی در کتاب « اندیشه شیعه متقدم: آموزه‌های امام محمد باقر(ع)»[36] ضمن انتقاد به آراء معزی مدعی شد که آموزه‌های کلامی و مکتبی امام باقر(ع) با عصر دوم امامان تطابق بیشتری دارد. گلیو نیز انتقادی را  به آثار هر دوی این شیعه پژوهان وارد آورده و آن دو را به دلیل عدم شفافیت در شیوه و روش انتخاب صحیح از سقیم در روایات وارده از امام باقر(ع) مورد نقد قرار داده‌است. به‌عبارت دیگر گلیو معتقدست هیچ‌یک از این دو تن مشخص نکرده‌اند که از چه روشی برای تشخیص جعلیات و تحریفاتی که بر این احادیث وارد شده، استفاده کرده اند. وی معتقدست که این دو تن از این منظر در بستره پژوهشی و اسلام شناسی غربی نمی‌گنجند، چرا که به هیچ‌یک از ملاحظات و توجهات محققان غربی که بر احادیث اهل سنت اعمال کرده‌اند، توجهی نداشته‌اند. از سوی دیگر موضوع تقیه از عهد باقرین صادقین (علیهماالسلام) به امری جدی در تحلیل احادیث شیعی بدل می‌شود و هیچ‌یک از این دو به تحلیل شیوه تشخیص احادیث متأثر از تقیه با غیر آن نپرداخته‌اند. گلیو معتقدست که تمام این ملاحظات جدی که می‌تواند تا حد قابل توجهی دریافت محققان از مفهوم احادیث را تغییر دهد، بدون بهره‌گیری از روش‌شناسی نقد حدیث که مورد استفاده حسین مدرسی طباطبائی قرار گرفته، امکان پذیر نخواهد بود. از دیگر منتقدین آراء معزی تمیمه بِیهُم دائو ست که طی مقالات متعددی عقاید خود را بسط داده‌است.[37]

اثر دیگری که از نظر رابرت گلیو شایستگی اشاره و توجه را دارد، پژوهش لیاقت علی تکیم است.[38] او در این اثر به‌دنبال تبیین و بررسی نقش اصحاب ائمه در شکل‌گیری کلام و مذهب شیعه بوده و در این راستا به دغدغه‌های هریک از ائمه برای تصحیح و اصلاح اندیشه‌های اصحاب پرداخته و حتی نمونه‌هایی از محاجات اصحاب با امامان اشاره کرده است. نظریات او گرچه به‌خوبی شرح و بسط داده نشده، اما تصویر خوبی از شکل‌گیری انشعابات فکری اصحاب ائمه از اندیشه شیعه امامیه را ارائه کرده‌است. اثر دیگری که گلیو آنرا شایسته معرفی دانسته «جامعه کاریزماتیک: هویت شیعی در صدر اسلام» اثر ماریا مَسی دَکاکه است.[39] او در این اثر به ایجاد پیوند میان روند شکل‌گیری و توسعه مبانی هویت شیعی و مفاهیم رایج جامعه صدر اسلام (همچون مفهوم ولایت) پرداخته است. نتیجه‌گیری دکاکه به‌نوعی حد وسطی میان معزی و مدرسی محسوب می‌شود که نشان می‌دهد جریانی فرقه‌گرا و پنهانی در عصر متقدم شیعه وجود داشته است. او به طور مشخص بر مفهوم «ولایت» تاکید ورزیده و این مفهوم را به‌عنوان بنیادی کاریزماتیک که همه فرق و عقاید شیعی را به هم متصل می گرداند و باعث تقویت هویت متحد شیعی می شد، مورد توجه قرار داده ‌است. نهایتا ویلیام تاکر و کتاب «مهدی(عج) و هزاره‌گرایی: غلات شیعی در عراق متقدم» آخرین اثری‌ست که گلیو درباب این دوره زمانی، مورد بحث قرار داده‌است.[40] تاکر در این کتاب چهار قیام نظامی شیعی را مورد بررسی قرار داده که همگی حول احیاء امامت شکل گرفته بودند. این اثر تاکر که حاوی اطلاعات قابل توجه و گسترده‌ای از این قیام‌ها و ارتباطات آنها با گروه‌های امامی و غیرامامی‌ست، نشان‌دهنده موج جدیدی از مطالعات اخیر مرتبط با حوزه قیام‌های شیعی‌ست.

بخش دوم مقاله گلیو به معرفی و بررسی آثار مرتبط با «شکل گیری تشیع امامی» اختصاص یافته‌است. او این تقسیم‌یندی را از آن وجه بسط داده که معتقدست تفاوت عمیقی میان ساختار کلامی تشیع متقدم و دوره متأخرتری که بدنه مذهبی تشیع اثنی عشری شکل گرفته، وجود داشته است. پذیرش این امر در نگاه وی، منجر به ایجاد تفاوتی میان عصر امامان و دوره عقل گرایی تشیع امامی در نیمه دوم قرن سوم در بغداد گردیده‌است. او در ابتدای امر به پژوهش‌ها ومطالعاتی پرداخته که قائل به این نقطه تفاوت و افتراق بوده و آنرا تبیین کرده‌اند. در این راستا اولین مطالعه قابل توجه، « از امامیه تا اثنی عشریه» اثر اتان کلبرگ است که مراحل نظری شکل‌گیری شیعه امامی را تا پایان عصر غیبت مورد بررسی قرار داده‌است.[41] بحث عمده کلبرگ در این اثر به میزان آگاهی و شناخت جمعی شیعیان نسبت به ائمه اثنی عشر و شکل گیری هویت مستقل شیعه اثنی عشری از دیگر انشعابات شیعی معطوف شده‌است. اندیشه غیبت امام عصر(عج) و فهم شیعیان نسبت به این مفهوم که توسط کلبرگ به روندی آرام، طبیعی و پنهانی تعبیر شده، موضوع دیگری‌ست که وی در کتابش بدان پرداخته‌است. گلیو معتقدست نتیجه‌گیری های متعدد کلبرگ که در هریک از پژوهش‌ها و مقالاتش به آنها پرداخته، مانع از ارائه یک نظریه واحد و منسجم از سوی وی شده، اما مسیر مطالعاتی او را افراد دیگری همچون سَندر، نیومن و ارجمند پی گرفته‌‌اند. پاول سَندر در آثارش نظریه رایج درباب بسط و توسعه کلام امامیه را به چالش کشیده‌است.[42] از نگاه گلیو، سندر را از لحاظ مکتب روش‌شناسی پژوهشی در باب اسلام شناسی می‌توان جزء محققان خوش‌بین به سنت و حدیث اسلامی دانست. او از متون حدیثی امامی پیش از غیبت، برای تببین روند شکل‌گیری کلامی شیعی در عصر امامان بهره گرفته است. از سوی دیگر همراهی و عجین شدن کلام معتزلی و شیعی از نگاه وی، صرفا متعلق به دوره تسلط مکتب بغداد و حضور چهره‌هایی همچون بنو نوبخت و شیخ مفید نبوده و با بررسی احادیث موجود از ائمه متأخر شیعه، وجود زمینه‌های نفوذ و همراهی با اندیشه اعتزال در میان آنها اثبات شده ‌است. سندر با پیگیری موضوعاتی همچون عدل الهی و اختیار در میان احادیث، به‌دنبال اثبات مبانی نزدیک تشیع امامی و معتزلی‌ست که بسیار پیشتر از شکوفایی مکتب بغداد در تاریخ کلام شیعه، ریشه دوانده بود.

آراء سندر در تضاد بنیادینی با پژوهش اندرو نیومن درباره حدیث به‌مثابه تعاملی میان مکاتب قم و بغداد قرار دارد.[43] نیومن با بررسی سه مجموعه حدیثی متقدم شیعی معتقدست که میان شیعیان متقدم نزاعی درونی بین سنت‌گرایی و عقل‌گرایی وجود داشته که در مواضعی همچون بحران آستانه غیبت و نیز تعرضات خارجی به ساحت شیعه (همچون سخت‌گیری های سیاسی، اقتصادی و مذهبی خلفای عباسی بر ایشان) خود را نشان داده‌است. نیومن معتقدست که مجامع حدیثی متقدم شیعی در پی رواج سنت‌گرایی، به شیعیان محصور قمی اطمینان می‌داد که امام‌شان زنده، قدرتمند و آگاه از مشقات ایشان است. اگرچه تمام مجامع حدیثی باقی‌مانده در ارائه این نوع نگاه مشترکند، در برخی ویژگی‌ها نیز اختلافاتی دیده می شود. مواردی همچون ویژگی‌های فرا انسانی امام عصر(عج) که در کتاب المحاسن برقی و در ابتدای روند نقل حدیث مکتب قم وجود دارد، یکی از این اختلافات مورد اشاره نیومن است. صفار قمی در بصائر الدرجات و نیز کلینی در الکافی به ارائه تصویری آرامش بخش و اطمینان ساز که به شیعیان قوت قلب دهد، توجه کرده‌اند. نیومن بر مبنای بررسی موشکافانه‌اش به‌دنبال اثبات این فرضیه است که احادیث شیعی به سادگی بیانگر اوامر، نواهی و ارشادات امامان اثنی عشر نیستند. بلکه علاوه بر این موضوعات، منعکس کننده بسیاری از تحولات جامعه شیعه است که به‌دلیل موانع مذهبی و سیاسی، گزارش تاریخی دقیقی از آن دوران به‌دست ما نرسیده‌است. آخرین پژوهش مورد اشاره گلیو، مطالعات سعید امیر ارجمند درباب شکل گیری فقه نخستین شیعه در پی تدوین کتب اربعه و تصویری‌ست که در آنها از امامان شیعی ارائه شده‌است.[44] او با بهره‌گیری از روش تحلیل ماکس وبر و بررسی واژه شناسانه‌ی احادیث متقدم به تحلیل روندی پرداخته که در آن تشیع امامی موعودمحور[45]، جای خود را به کلام و فقهی خردگرا داده و قرائت انقلابی و احساسی شیعه تبدیل به نظامی آرام و ساختارمند شده‌است.

رابرت گلیو در پایان مقاله‌اش، ضمن ارائه تصویری از روند مطالعات شیعه‌پژوهی در جهان غرب به مشکلات و مسائلی که با آن مواجه است نیز اشاره کرده است. از نگاه او مطالعات شیعی اگرچه پس از انقلاب اسلامی ایران 1978 و جنگ آمریکا با عراق در آستانه قرن بیست و یکم توجهات بیشتری را در میان غربیان به خود جلب کرده، اما هنوز هم با معضلاتی جدی دست به گریبان است. از نگاه وی هنوز در میان محققان غربی تخصص و تسلط لازم نسبت به متون و مآثر شیعی وجود ندارد. از سوی دیگر به سختی می‌توان از اساتید سنی برای آموزش شیعه استفاده کرد. حال آنکه شیعیانی که به تدریس تاریخ تشیع می پردازند، نیز مورد انتقاد مجامع علمی و آکادمیک غربی قرار می‌گیرند. افزون بر این موارد تخصصی بودن موضوعات در این حوزه مطالعاتی، آنرا به طور کلی از موضوعات مربوط به مطالعات اهل سنت مجزا ساخته و نمی‌توان از دیگر محققان و پژوهشگران نیز در این عرصه‌ها کمک گرفت. با این وجود او به سیر رو به رشد شیعه‌پژوهی در غرب خوش‌بین است و به تولیدات در خور و ارزشمند آینده از جوامع پژوهشی و دانشگاه‌های غربی امیدوار است.

  1. تاریخ نگاری ترکان عثمانی در قرن نهم : بررسی مورخین بایزید اول و بایزید دوم

Murat Cem Mengüç, Histories of Bayezid I, historians of Bayezid II: Rethinking late fifteenth-century Ottoman Historiography, BSOAS, V.76 (2013), N.3, pp.373-389.

 

  موضوع جریان‌های متأثر بر امپراطوری عثمانی، یکی از مطالب مورد علاقه محققان عثمانی‌پژوه است. توجه سلاطین عثمانی به این موضوع که همواره با سیاست‌گذاری های دقیقی از سوی ایشان محقق می شد، محل اختلاف نظر محققان است. در این مقاله نیز مراد منجوک، استاد دانشگاه سیتُن هال ایالات متحده که چندین اثر پیرامون سبک تاریخ نگاری ترکان عثمانی منتشر کرده، دیدگاه رایج عثمانی‌پژوهان ترک همچون خلیل اینالجِق را مورد نقد و بازبینی قرار داده ‌است.[46] او عصر بایزید دوم که «رنسانس تاریخ‌نگاری» نامیده شده، را از نظر سیاست داخلی و خارجی مورد بررسی قرار داده و به‌دنبال ریشه‌یابی علل هویت ساز و مشروعیت بخش امپراطوری عثمانی در میان متون تاریخ نگاری بوده است. او معتقدست نگاه پژوهشگران امروز همچون اینالجِق به افزایش قابل توجه متون تاریخ نگاری در این عصر که حاکی از نوعی خودآگاهی هویتی در میان عثمانیان است را نمی‌توان امری فرمایشی و سیاست ابلاغی حکومت بایزید دوم دانست. نقطه عطف این رشد قابل توجه، پیروزی بایزید دوم در دو نبرد کیلیه و آکرمان در سال 888/1484 انگاشته شده است. منجوک معتقدست که این دو پیروزی ارتباط چندانی به شکل گیری روند رو به رشد در امر تاریخ‌نگاری ندارد. علاوه بر این، اکثریت مورخینی که در عصر بایزید دوم مشغول به فعالیت بوده‌اند، گماشتگان و حقوق بگیران دولت نبوده و گاه قائل به مشروعیت آن نیز نبوده اند. ثالثاً تاریخ‌نگاری عصر بایزید اول (حکـ 1389-1402) و روایات مشخصی که درباب فساد قضات در آن عصر موجود است و مبنای تحلیل اینالجق قرار گرفته، ثابت می‌کند که مورخین عثمانی در پایان قرن نهم هجری مستقلاً به نگارش تاریخ می پرداخته‌اند، چرا که اگر وابسته به حکومت بودند، نمی‌توانستند فساد موجود را به تصویر بکشند.

منجوک پس از ارائه این مقدمه، در بخش اول مقاله خویش نشان داده که چگونه نظریه اینالجق باعث شکل گیری موجی در میان مورخین جدید تاریخ عثمانی شده، تا رویکرد خاص او درباب تاریخ نگاری عصر بایزید دوم به عنوان امری خدشه ناپذیر و مورد وثوق همگان مورد پذیرش قرار گیرد. او پس از تبیین و تشریح این موج میان عثمانی‌پژوهان، به سراغ بررسی روند تاریخ‌نگاری عثمانی از ابتدا تا عصر بایزید دوم رفته است. او با اشاره به سه متن تاریخ نگارانه‌ی احمدی، شکرالله و تاریخ نگاشته‌ی بی‌نام و نشانی که از میانه قرن پانزدهم میلادی برجای مانده نشان داده است که چقدر میزان رضایت و حمایت منافع سلاطین عثمانی در نگارش این تواریخ موثر بوده‌است.  منجوک با تاکید بر شرح مفصل فساد دستگاه قضائی عصر بایزید اول (حکـ 1389-1402) در تاریخ نوشته‌ی بی‌نام برجا مانده از آن دوره، به دنبال اثبات ادعای خود بر استقلال فکری تاریخ نویسان از سیاست‌های حکومت مرکزی عثمانی بوده‌است. او هم‌نوا با اینالجق گسترش تاریخ‌نگاری را در عصر محمد دوم (حکـ 1451-1481) به رسمیت شناخته و تدوین هفت متن تاریخی در این دوره که تا عصر بایزید دوم به بیست و چهار عدد می‌رسد را نشان دهنده‌ی اقبال به تاریخ‌نگاری در میان علما و اهالی قلم ترک زبان دانسته‌است. ویژگی این مورخان جدید، حفظ هویت مستقل خود، تلفیق روایات گذشتگان با مصالح دوره خود و حذف برخی اتفاقات که روایات درباب آنها یک صدا و متحد نیستند، قلمداد شده‌است. به‌عبارت بهتر این مورخین به دنبال تثبیت خط تازه‌ای در تاریخ‌نگاری عثمانی بوده‌اند که از گذشتگان متمایز بوده‌است. مهم‌ترین چهره‌های این مورخین عاشق پاشا زاده (1400-1494) و نصری بوده‌اند.[47] برخی چهره‌های کم اهمیت‌تری نیز همچون علی قونوی و کمال نیز در این میان وجود دارند که از لحاظ انتقاد به شیوه تاریخ‌نگاری گذشتگان در دسته‌ی مورخان عصر نوین قرار می‌گیرند. منجوک با اشاره به نظرات اینالجق و پیروی محققینی همچون محمد ایپشیرلی، نجدت اُوزتورک، گبریل پیتربرگ، کمال کفادار و... که این عصر را «رنسانس تاریخ‌نگاری عثمانی» نامیده‌اند، به تبیین مرزبندی‌های نظری خود با این گروه پرداخته‌است. طبق نظر رایج این گروه سلطان بایزید دوم عثمانی پس از پیروزی در دو جنگ کیلیه و آکرمان (در اکراین کنونی) تصمیم به ایجاد هویتی فاخر و قدرتمند از امپراطوری عثمانی گرفت و به علما و صاحبان قلم در دربار دستور داد این نظریات را در قالب وقایع نگاری و ثبت تواریخ بسط و گسترش دهند. اینالجق این ادعای خود را بر مبنای سه دلیل اثبات کرده است : اولا تاریخ نگاشته‌های علی قونوی، عاشق پاشا زاده، طورسون بیگ، روحی، نصری و... با ثبت پیروزی‌های بایزید دوم در کیلیه و آکرمان ختم شده‌اند که از نظر وی امری اتفاقی نبوده‌است. ثانیاً برخی از این مورخین مدعی شده‌اند که سلطان دستور نگارش تاریخ را به ایشان داده‌است. ثالثا برخی از مورخین همچون عاشق پاشازاده و نصری که به فساد قضات عصر بایزید اول اشاره اشاره کرده‌اند، با این عمل قصد به‌دست آوردن رضایت بایزید دوم را داشته‌اند و این عمل ایشان را می‌توان به عنوان پذیرش فرمان سلطان تلقی کرد. بنابر این سه دلیل، اینالجق معتقدست که رشد متون تاریخ نگاری عصر بایزید دوم در قرن پانزدهم میلادی، نشان‌دهنده اعمال سیاستی همسان و فرمایشی از سوی باب‌ عالی بوده‌است.

منجوک در بخش بعدی مقاله خود به تبیین این سه موضوع در مخالفت با نگاه اینالجق برآمدهاست. او در ابتدا به ارتباط میان فتح کیلیه و آکرمان در سال 888/1484 و شکلگیری نهضت تاریخنگاری در عثمانی پرداخته و با ارائه شواهدی اولین پایه استدلال اینالجق مبنی بر اتمام فرمایشی تواریخ با گزارش پیروزی بایزید دوم در آن دو نبرد را سست کرده و نشان داده است که تاریخ طورسون بیگ، عاشق پاشازاده و متن تاریخنگاری بی نام موجود، با شرح این وقایع به پایان نرسیده و بهتازگی ادامه آن متون نیز یافت شدهاست. از سوی دیگر منجوک احتمالات دیگری را برای اتمام دیگر متون تاریخنگاری مورد اشاره اینالجق مطرح کردهاست: اولاً موضوع منازعات دامنهدار عثمانی و ممالیک در این دوران (889-901)، چندان مورد علاقه و اشاره تاریخنگاران عثمانی قرار نمیگرفت چرا که از یک سوی حاکی از ضعف و توقف قدرت نظامی عثمانی در معارضه با ممالیک بود و از سوی دیگر ادعای امپراطوری عثمانی مبنی بر اتحاد و احیاء حکومت اسلام را نقض می کرد. چنین بهنظر می رسد که این مورخین علاقه بیشتری به اتمام تاریخشان با گزارش فتح سلطان مسلمان عثمانی بر کفار مسیحی داشتهاند، تا اینکه نزاع طاقت فرسای دو حاکم مسلمان را ثبت کنند. موضوع دیگری که توسط اینالجق مطرح شده و منجوک بدان نقد وارد آورده، بحث حمایت بایزید دوم از مورخینیست که نگارش تاریخشان را با فتح کیلیه و آکرمان به اتمام رساندهاند. منجوک معتقدست که از میان تمام مورخین مورد اشاره اینالجق، تنها روحی انگیزه خود را از نگارش تاریخ، ثبت وقایع دوره بایزید دوم عنوان کرده و دیگرانی همچون علی قونوی، قوامی، کمال و نصری به هیچوجه به اطاعت اوامر سلطان بایزید دوم اشارهای نکرده و در عوض نام سلاطین دیگر عثمانی همچون محمد دوم را ذکر کردهاند. منجوک در پایان مقاله ضمن تصریح در پذیرش پدیده «رنسانس تاریخنگاری عثمانی» در قرن نهم و عصر بایزید دوم، اختلاف نظر خود را اینالجق و دیگر مورخین عثمانی، دستوری بودن این رنسانس فرهنگی دانستهاست. او شکلگیری این پدیده را امری درونی و برآمده از توجه اصحاب قلم و علما به امر تاریخنگاری عنوان کرده و با تبیین سابقه تاریخنگاری عثمانی از ابتدا تا عصر بایزید دوم، این دوره را نتیجه شکلگیری سنت تاریخ نگاری عثمانی دانسته که امری خودجوش و بر مبنای درک و نیاز نگارندگان بودهاست.

 

[1] Itzchak Weismann, Taste of Modernity: Sufism, Salafiyya, and Arabism in Late Ottoman Damascus. Leiden: Brill, 2003

[2]  برای اطلاعات بیشتر در این باب بنگرید به برونار لیار، جمعیت اخوان المسلمین مصر: ظهور یک جنبش توده‌ای اسلامی، ترجمه عبدالله فرهی، انتشارات پژوهشکده تاریخ اسلام

[3] R.Fadden, Syria : An Historical Appreciation, London, 1955, pp.179-180

[4] Re-mapping divides and interactions: The Fusion of horizons in Middle Eastern-European intellectual encounters

[5] Royal Asiatic Society

[6] Societé asiatique

[7] Deutsche Morgenländische Gesellschaft

[8] Finno-Ugarian Society in Helsinki

[9] Donald Malcolm Reid, “Cairo University and the Orientalists”, International Journal of Middle East Studies 19, 1987, 51–76

گلدتسیهر تمام این موقعیت‌ها را رد کرد و در مجارستان باقی ماند.

[10] گلدتسیهر با سیدجمال الدین اسدآبادی در سفرش به قاهره و نیز بار دیگری در پاریس ملاقات کرد. چنانکه پیداست گلدتسیهر ارتباط مستقیمی با محمد عبده برقرار نکرده، با این وجود نشریه المنار را که توسط رشید رضا، شاگرد محمد عبده منتشر می‌شد به دقت می خواند. محمد کردعلی شاگرد طاهر الجزائری، روزنامه نگار و وزیر آموزش سوریه نیز یکی از چهره‌های اسلامی برجسته ای ست که گلدتسیهر با او یک بار در دمشق و بار دیگری در بوداپست ملاقات داشته است.

[11] Maurice Olender, The Languages of Paradise. Race, Religion, and Philology in the Nineteenth Century, Cambridge, Mass., 1992, 12

[12] Ignaz Goldziher, Der Mythos bei den Hebräern und seine geschichtliche Entwicklung, Leipzig, 1876, VIII-XXVII

[13] Ernest Nicholson, the Pentateuch in the Twentieth Century. The Legacy of Julius Wellhausen, Oxford, 1998, 29

[14] Robert Simon, Ignaz Goldziher. His Life and Scholarship as Reflected in His Works and Correspondence, Leiden, 1986, 266

[15] Geschichte der herrschenden Ideen des Islam

[16] Simon, 31–33.

[17] Goldziher, Tagebuch, 39.

[18] Walter Pietsch, Zwischen Reform und Orthodoxie. Der Eintritt des ungarischen Judentums in die moderne Welt, Berlin, 1999, 55

[19] Shtetl

[20] Goldziher, Tagebuch, 56

[21] Hartmann, Ignaz Goldziher in Simon, 281.

[22] Ignaz Goldziher, Muhammedanische Studien, Zweiter Theil. Halle, 1890, 5.

[23] Die Zahiriten. Ihr Lehrsystem und ihre Geschichte. Ein Beitrag zur Geschichte der muhammedanischen Theologie, 1884, with a foreword by Joseph Desomogyi, Hildesheim, [1967].

[24] Ignaz Goldziher, Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung. An der Universität Upsala gehaltene Olaus-Petri-Vorlesungen, 1920, unchanged reprint, Leiden [1952], 326–40

[25] Baron Loránd Eötvös de Vásárosnamény

[26] Robert Gleave, Scripturalist Islam: The History and Doctrines of the Akhbari Shi'i School (Islamic Philosophy, Theology, and Science), Leiden: Brill, 2007

[27] Positivism

[28] P. Sanders, ‘‘Claiming the Past: Ghadir Khumm and the Rise of Hafizi Historiography in late Faatimid Egypt’’, Studia Islamica, 75 (1992): 81–104

[29] Skeptics

[30] M. Morony, ‘‘Review of The Succession to Muammad: A Study of the Early Caliphate’’, JNES, 59.2 (2000): 153; W. A. Graham, ‘‘Review of The Succession to Muammad: A Study of the Early Caliphate’’, Muslim World, 89.2 (1999): 194; E. L. Daniel, ‘‘Review of The Succession to Muammad’’, Middle East Journal, 52.3 (1998): 471; I. Mattson, ‘‘Review of The Succession to Muammad’’, Journal of Religion, 78.2 (1998): 321; P. Crone ‘‘Review of The Succession to Muammad’’, Times Literary Supplement, 4897 (7 Feb, 1997): 28

[31] M. Yazigi, “ Ali, Muhammad and the Ansar: the Issue of Succession’’, Journal of Semitic Studies, 53.2 (2008): 279–303

[32] M. J. Hodgson, ‘‘how did the early Shi’ite become sectarian?’’, Journal of the American Oriental Society, 75 (1955): 1–13.

[33] H. Modarressi Tabatabai, Crisis and Consolidation in the Formative Period of Shi7 ite Islam: Abu Jafar ibn Qiba al-Razi and his Contribution to Imamite Shi’ite Thought (Princeton, NJ: Darwin Press, 1993).

[34] M.A.Amir-Moezzi,Le guide divin dans le Shiisme original:aux sources de l’ésotérisme en Islam(Lagrasse: Verdier, 1992)

[35] M.A.Amir-Moezzi, La religion discréte: croyances et pratiques spirituelles dans l’islam shi’ite (Paris: Vrin, 2006).

 M. A. Amir-Moezzi, The Divine Guide in Early Shi’ism: The Sources of Esotericism in Islam, translated by David

Streight (Albany: State of New York Press, 1994).

[36]  ارزینا لالانی، نخستین اندیشه‌های شیعی: آموزه‌های امام محمد باقر (ع)، ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران، نشر فرزان روز

[37] T. Bayhom-Daou, ‘‘Hisham b. al-Hakam and his doctrine of the Imam’s knowledge’’, Journal of Semitic Studies, 48.1 (2003): 71–108; idem, ‘‘The imam’s knowledge and the Quran according to al-Fadl b. Shadhan al-Nisaburi (d. 260 A.H. ⁄ 874 A.D.)’’, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 64.2 (2001): 188–207; Idem, ‘‘The Second-Century Shiite Ghulat: Were They Really Gnostic?’’, Journal of Arabic and Islamic Studies, 5 ⁄ 2 (2003–2004), http://www.lancs.ac.uk/jais/volume/index.htm, accessed on 10 Sep, 2009). See also, R. Buckley, ‘‘The Imam Jafar al-Sadiq, and the Abbasids’’, Der Islam, 79.1 (2002): 118–140; T. Bayhom-Daou, ‘‘The Imami Shi’ite Conception of the Knowledge of the Imam and the Sources of Religious Doctrine in the Formative Period: From Hisham b. al-Hakam to Kulini’’, Unpublished Ph.D. Dissertation (SOAS, University of London, 1996).

[38] Liyakat Takim, Heirs of the Prophet: Charisma and Religious Authority in Shi’ite Islam (Albany, NY: State University of New York Press, 2006).

[39] M. M. Dakake, the Charismatic Community: Shiite Identity in Early Islam (Albany, NY: State University of New York Press, 2007).

[40] W. Tucker, Mahdis and Millenarians: Shiite Extremists in Early Muslim Iraq (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2008).

[41] Many of Kohlberg’s most important articles are conveniently collected in E. Kohlberg, Belief and Law in Imami Shiism (Aldershot: Variorum, 1991).; E. Kohlberg, ‘‘From Imamiyya to Ithna‘Ashariyya’’, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 39.3 (1976): 521–534.;  On this matter, the work of A. Sachedina continues to be influential (in particular his Islamic Messianism: The Idea of the Mahdi in Twelver Shi’ism (Albany, NY: SUNY Press, 1980).

[42] P.Sandler, Zwischen Charisma Und Ratio: Entwicklungen in Der Frühen Imamıtischen Theologie; (Berlin: K. Schwarz,1994); P. Sander, ‘‘Wertvoll oder nutzlos? Gedanken zum Umgang mit den fruhen Imamitischen Traditionssammlungen’’,in Anna¨herung an das Fremde: XXXVI. Deutscher Orientalistentag vom 25. bis 29.9.1995 in Leipzig (Stuttgart: Steiner, 1998), 250–258; idem. ‘‘Koran oder Imam? Die Auffassung vom Koran im Rahmen der Imamitischen Glaubenslehren’’, Arabica, 47.3 (2000): 420–437

[43] A. Newman, The Formative Period of Twelver Shi’ism: Hadith as Discourse between Qum and Baghdad (Richmond: Curzon, 2000); see also A. Newman, ‘‘Between Qumm and the West: The Occultation According to al-Kulayni  and al-Katib al-Numani’’, in J. Meri and F. Daftary (eds.), Culture and Memory in Medieval Islam: Essays in Honour of Wilferd Madelung (London: I B Tauris, 2003), 94–108

[44] S. A. Arjomand, ‘‘The Consolation of Theology: The Shi’ite Doctrine of Occultation and the Transition from Chiliasm to Law’’, The Journal of Religion, 76.4 (1996): 548–571; idem, ‘‘Crisis of the Imamate and the Institution of Occultation in Twelver Shi’ism: A Sociohistorical Perspective’’, International Journal of Middle East Studies, 28.4 (1996): 491–515. idem. ‘‘Imam absconditus and the Beginnings of a Theology of Occultation: Imami shiism circa 280–90 A.H. ⁄ 900 A.D’’, Journal of the American Oriental Society, 117.i (1997): 1–12, 1997

[45] chiliastic

[46]  اگرچه تاکنون تنها یک اثر مستقل از خلیل اینالجق به زبان فارسی ترجمه شده است ( امپراطوری عثمانی؛ عصر متقدم 1300-1600؛ ترجمه کیومرث قرقلو، انتشارات بصیرت، 1388) به نظر می‌رسد نظراتی که منجوک در این مقاله به آنها نقد وارد کرده در آثار دیگر وی که به فارسی ترجمه نشده‌اند، مورد بسط و بررسی قرار گرفته‌است :

Halil İnalcık, "The Policy of Mehmed II toward the Greek Population of Istanbul and the Byzantine Buildings of the City" (1968); idem,"Capital Formation in the Ottoman Empire" (1969), The Journal of Economic History, Vol. 29, No. 1, The Tasks of Economic History, pp. 97–140; idem,"Ottoman Policy and Administration in Cyprus after the Conquest" (1969); idem, The Ottoman Empire: Conquest, Organization and Economy (1978); Studies in Ottoman Social and Economic History (1985); idem, The Middle East and the Balkans under the Ottoman Empire: Essays on Economy and Society (1993), idem, An Economic and Social History of the Ottoman Empire, 1300– 1914 (with Donald Quataert, 1994); idem, From Empire to Republic: Essays on Ottoman and Turkish Social History (1995); idem, Sources and Studies on the Ottoman Black Sea: The Customs Register of Caffa 1487–1490 (1996); idem, Essays in Ottoman History (1998)

مشخصات مهم ترین پژوهش اینالجق که مورد نقد منجوک قرار گرفته، به شرح ذیل است:

 İnalcık, “The rise of Ottoman historiography”, in P. M. Holt and Bernard Lewis (eds), Historians of the Middle East (London: Oxford University Press, 1964), 164–5

[47] V. L. Menagé, Neshri’s History of the Ottomans, The Sources and Development of the Text (London: Oxford University Press, 1964); Maria Kalicin, “Characteristic genre features of Neşri’s ‘History of the Ottoman Court’ Structure”, EB, 15, 1979, 34–53; Faik Reşit Unat, “Neşri Tarihi Üzerine Yapılan Çalışmalara Toplu Bir Bakış”, Belleten 7, 1943, 177–201

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

آگاهی‌هایی از اندیشه و اجتماع در لار در نیمه نخست قرن یازدهم هجری

رسول جعفریان

قطب الدین لاری (م بعد از 1032)، منجم و صوفی، شارح کتاب اعتقادات نوربخش، به نام سراج السالکین، از منج

رفع نزاع علمی و دفع خلاف عقلی، به جنگ راست نیاید!

رسول جعفریان

عنوان این مقال، برگرفته از متنی است که گزارش آن در اینجا آمده است، نویسنده که حالی سال 1075 می زیسته

منابع مشابه

پاره‌های اسلام‌شناسی 8

محمد حسین رفیعی

هشتمین قسمت پاره‌های اسلام شناسی به مرور مطالعات موجود درباره اسلام می‌پردازد

پاره های اسلام شناسی (1)

محمد حسین رفیعی

مجموعه حاضر گزارش واره اي مختصر اما جامع درباب آخرين نظرات و پژوهش هاي محافل علمي جهان غرب در حوزه م

دیگر آثار نویسنده

پاره‌های اسلام‌شناسی 10(مطالعاتی درباب واقعه کربلا، از دیروز تا امروز)

محمدحسین رفیعی

در این نوشتار نویسنده به معرفی دو مقاله پیرامون واقعه کربلا با موضوعات: بازسازی مجموعه‌ای از حافظه

پاره های اسلام شناسی(3) (مخصوص مطالعات درباب فرقه نصيري-علوي)

محمدحسین رفیعی (دانشجوی دکتری تاریخ اسلام)

در این شماره از «پاره های اسلام شناسی» به معرفی مقالات و یافته‌های پژوهشی درباب نصیری-علویان خواهیم