۱۷۹۱
۱۴۷
۱۳۹۲/۱۲/۱۱

فوائد رضويه‌اي ديگر

پدیدآور: علی صدرایی خوئی

خلاصه

چند اثر از دانشمندان شيعي موسوم به «الفوائد الرضوية» در دست است، كه اغلب آن‏ها‏‏‏ را هنگامي كه به پابوسي آستان قدسي امام رضا مشرف شده‏اند، نگاشته‏ اند. تاكنون هفت اثر موسوم به اين نام، شناخته شده در اينجا اثرٍ هشتمي موسوم به الفوائد الرضوية، از عالم شيعي ديگري معرفي می‌گردد، كه تاكنون از انظار به دور مانده، و فقط يك نسخه از آن شناخته شده است.

انگيزه نگارش

دوست گرانقدر و دانشمند والامقام جناب شيخ رسول جعفريان، خبر دادند كه بناي انتشار گرامي نامه اي براي پيشكش خدمت استاد مسلم كتابشناسي و پير عالم فهرستنويسي و فهرست نگاري و مؤسس چندين كتابخانه خطي و ديجيتالي در باره  نسخ خطي، استاد سيد احمد حسيني اشكوري ـ ادام الله ظله العالي ـ را دارند. حقير از شنيدن اين خبر مسرور گرديد، زيرا استاد حقّي گران بر ذمه اين حقير در تعليم فهرست نويسي دارند و الگوي قاطبه فهارس حقير، متخذ از شيوه فهرست نويسي آن استاد پيش كسوت می باشد. بدين منظور قرار شد مقاله اي براي اين گرامي دفتر ارسال گردد ولي موانع متعدد مانع اين امر مي گشت كه پيگيري هاي محقق گرامي آقاي عليرضا اباذري عزم را بر رفع موانع و نگارش موانع جدي ساخت تا اينكه اين تحفه درويشانه، آماده و اينك تقديم اين بزم علمي می گردد. اميد كه در عالم جاودان ـ كه به زودي به روي همه و از جمله اين حقير، رخ خواهد گشود ـ اين امر و امور مشابه آن تحفه اي نوراني گردد و موجب سرور و ابتهاج را فراهم نمايد. بمنّه و كرمه انّه علي كلّ شيءً قدير.

 

در آمد

چند اثر از دانشمندان شيعي موسوم به «الفوائد الرضوية» در دست است، كه اغلب آن ها    را هنگامي كه به پابوسي آستان قدسي امام رضا مشرف شده اند، نگاشته اند. تاكنون هفت اثر موسوم به اين نام، شناخته شده كه عبارتند از:

1. الفوائد الرضوية، در شرح حديث راس الجالوت، تاليف قاضي سعيد قمي، كه در 14 ربيع الاول 1099ق، از تاليف آن فراغت يافته است.

2. الفوائد الرضوية، در شرح طب الرضا، تاليف مولي محمد بن  محمد حسن مشهدي (م 1257ق)، كه شاگردش مولي نوروز علي بسطامي آن را تماماً در كتابش فردوس التواريخ آورده است.[1]

3. الفوائد الرضوية في فوائد متفرقة، تاليف سيد محمد باقر بن  اسماعيل رضوي محلاتي (قرن 13ق).[2]

4. الفوائد الرضوية في شرح زيارة امام رضا ، محمد بن  سليمان تنكابني (م 1302ق)، كه نسخه منحصر آن در كتابخانه علامه شيخ حسين راضي حجازي در قم نگهداري می شود.

5. الفوائد الرضوية علي الفرائد المرتضوية، يا حاشيه بر فرائد الاصول (الرسائل) شيخ مرتضي انصاري (م 1282ق)، تاليف آقا رضا بن  محمد هادي همداني (م 1322ق). [3]

6. الفوائد الرضوية في احوال علماء المذهب الجعفرية، تاليف حاج شيخ عباس قمي (م 1359ق).

7. الفوائد الرضوية في اصول الفقه، تاليف شيخ محمد رضا طبسي (معاصر).[4]

به اين آثار بايد كتاب الفوائد الطوسية شيخ حر عاملي (م 1104ق)، را نيز اضافه نمود، كه در نامگذاري و موضوع تاليف با آثار فوق، همگون است.

در اينجا اثرٍ هشتمي موسوم به الفوائد الرضوية، از عالم شيعي ديگري معرفي می گردد، كه تاكنون از انظار به دور مانده، و فقط يك نسخه از آن شناخته شده است. ابتدا درباره مولف و محتواي اين اثر، توضيحاتي ذكر می شود، پس از آن بخشي از اين كتاب ارزشمند، براي اطلاح بيشتر خوانندگان با سبك و شيوه نگارش آن ذكر می گردد.

 

1. مؤلف

اين اثر متعلق به عالمي شيعي است كه معاصر با شيخ حر عاملي بوده و در اثرش و در آن، در چند جا از وي با تعبير «شيخ معاصر» ياد كرده است.

متاسفانه غير از همين رساله و رساله كوتاه ديگري در لغز ـ كه در آخر اين رساله، چند صفحه آن ضميمه شده ـ از مولف اثر و نشاني به دست نيآمد و نامش نيز دانسته نشد.

بنابر اين اطلاع چنداني از مؤلف اين اثر در دست نيست و اطلاعات ما منحصر به مطالبي است كه وي در اثناي اين دو رساله از خود بر جاي نهاده است. اين اطلاعات در يك جمع بندي چنين است:

- وي در علوم مختلف چون ادبيات عرب (نحو،  صرف، معاني و بيان)، منطق، كلام، فلسفه، فقه، حديث و تفسير، صاحب نظر بوده و به همين دليل اين دو رساله را به عربي نوشته، كه زبان علمي آن دوره بوده است.

- او مدافع فلسفه بوده و در كتابش چند جا از مناظره اش با مخالفين اين علم، ياد كرده است.

- او در مشهد رضوي مسافر بوده و در مدت اقامتش در اين شهر به تدريس و تحقيق در علوم اسلامي مشغول بوده و حاصل يافته هاي علمي خود را در اين كتاب، به صورت منظم و دقيق يادداشت نموده است.

- او قبل از نقد هر نظريه علمي،  ابتدا قائل آن نظريه و بعد از آن كتابي كه نظريه مذكور در آن مطرح شده، را ياد می كند و بعد نصّ عبارت آن دانشمند را آورده و در ادامه نظر خود را پيرامون آن اعلام می دارد.

 

2. نسخه كتاب

نسخه منحصر اين اثر به شماره 10572 در كتابخانه مجلس شوراي اسلامي ايران نگهداري می شود. در اين نسخه علاوه ب فرائد الرضويه، اثر ديگري از همين مولف كه يك لغز می باشد، موجود است. حوادث روزگار برگهايي از آغاز و انجام نسخه را از بين رفته برده، و به همين دليل رساله اول – الفوائد الرضوية – از آغاز و رساله دوم – رساله در لغز – از انجام، ناقص گشته است.

برگهاي باقي مانده از نسخه 59 برگ است كه 53 برگ آن الفوائد الرضوية، و در چهار برگ آخر رساله لغز، تحرير گرديده است.

صفحه هاي رساله اول پانزده سطري و به خط زيباي نستعليق تحرير شده، ولي رساله دوم هفت سطري است و از حيث خوشنويسي از رساله اول زيباتر است.

نسخه فاقد تاريخ كتابت بوده به قرينه ياد كرد از مولف با دعاي «سلمه الله» و همچنين رسم الخط نسخه و كاغذ آن، مشخص است كه در قرن يازدهم ، و گويا زير نظر مولف تحرير شده است. عنوان بابها و نشانيها در نسخه، با شنگرف تحرير و نشانه گذاري شده است.

 

3. ديگر آثار مولف

مولف در اثناي الفوائد الرضوية، و حواشي رساله لغز، از دو دثر ديگرش نيز ياد كرده، بنابر اين تاكنون عنوان چند اثر علمي وي به دست می آيد، كه چنين است:

1. الفوائد الرضوية (رساله معرفي شده).

2. رساله در لغز. رساله كوتاهي است در لغز، اين لغز در باره آيه اي از قرآن كريم است، و چنين آغاز می شود:

«بسمله. و رضوان من الله اكبر و ذلك هو الفوز العظيم تلك الامثال نضربها للناس لعلهم يتفكرون و ما يعقلها الا العالمون.

تحفة لمن قيل في شأنه: انّ الارض يرثها عبادي الصالحون.

احبايي انبئوني عن اسم اوله آية و صالح لاخرية آية من فواتح السور و آخره لاقدميّة آيت عديدة بكونه نصفاً لها او خمسها في السبع، مشتهر عندنا معاشر الشيعة».

3. تنها نسخه موجود از اين لغز، نسخه ش 10572 كتابخانه مجلس شوراي اسلامي است. در اين نسخه ابتدا الفوائد الرضوية مؤلف، و بعد از آن، رساله لغز در برگهاي (55ب – 57ب) تحرير گرديده است. متاسفانه حوادث دوران بخشي از اول و آخر نسخه را از بين برده، و فقط هفت صفحه از آغاز اين لغز ـ هر صفحه داراي هفت سطر ـ باقي مانده است. در حواشي اين هفت صفحه، و لابلاي سطور آن، كاتب توضيحاتي را از مؤلف با دعاي «سلمه الله» ضبط نموده است.

4. حاشيه حاشيه خفري بر شرح تجريد قوشچي: در حاشيه رساله لغز مولف از اين اثر ياد كرده، و چنين می نويسد:

«... كما قال المحقق الفريد في شرح التجريد فصل في الماهية و لواحقها و هو ما به الشي هو هو. و ليَ علي المحقق الشيرازي هاهنا كلام اوردناه في تعليقاتنا عليه» (ص 57 نسخه).

منظور از «محقق فريد» ملا علي قوشچي است و منظور از محقق شيرازي، شمس الدين محمد خفري شيرازي است كه حاشيه اش بر شرح تجريد قوشچي معروف است.

5. حاشيه بر حواشي ملا ميرزا جان: مولف در الفوائد الرضوية در ياد كرد نظريه اي از باغنوي و نقد آن، چنين می نويسد:

«... اذا عرفت هذا فقس عليه كلِ ما كتبه ذلك الفاضل (ملا ميرزا جان) البري عن التعمق و التحقيق علي كتب الحكمة و الاصول كما اشرنا عليه في تعليقاتنا عليها». (برگ 4 نسخه).

 

4. محتوا

الفوائد الرضويه چند ويژگي مختص به خود دارد كه نشانگر ذوق مولف و احاطه وي بر مسائل و مباحث علمي است.

مولف ـ كه اميدواريم نامش با اعانت محققين شناخته شود – در اين اثر تحقيقات علمي خود را – كه در سفر مشهد عائدش شده ـ جمع آوري و به ياد بود آن سفر روحاني، «الفوائد الرضوية» ناميده است.

مولف عليرغم اينكه در سفر بوده، ولي يادداشتها و تحقيقاتش را به صورت منظم و موضوعي در اين اثر در چند بخش، در اين كتاب تدوين و جمع آوري نموده است. عنوآن ها    اين بخشها نشانگر احاطه علمي مولف و نظم ولي در يادداشت برداري و فيش نويسي می باشد. عنوان بخشهاي كتاب ـ با ذكر شماره صفحه آن در نسخه ـ چنين است:

1. بعض ابحاثنا المنتخبه من فوايدنا الرضويه علي اصحابنا اللغويين (1 ر)،

2. بعض ابحاثنا المنتخبه من فوايدنا الرضويه علي اصحابنا المنطقيين (7 ب)،

3. بعض ابحاثنا المنتخبه من فوايدنا الرضويه علي اصحابنا الاصوليين (16 ب)،

4. بعض ابحاثنا المنتخبه من فوايدنا الرضويه علي اصحابنا المتكلمين و الحكماء (25 ب)،

5. بعض ابحاثنا المنتخبه من فوايدنا الرضويه علي اصحابنا الفقهاء و المحدثين (35 ب)،

6. بعض ابحاثنا المنتخبه من فوايدنا الرضويه علي اصحابنا المفسرين (48 ب – 54 ب).

تكرار عبارت «بعض ابحاثنا المنتخبه» در عنوآن ها   ، نشانگر آن است كه مؤلف مطالب ديگري را نيز يادداشت نموده بوده، ولي در اين كتاب مسائل مهم را ذكر كرده است.

چنانچه ملاحظه می شود اين رساله داراي شش بخش و جمعاً در ده علم می باشد.

 

5. نمونه اي از كتاب

در اينجا براي آشنايي با ذوق مولف و سبك نگارش و توان علمي وي، بخش پنجم اين كتاب، تقديم می گردد. مولف در اين بخش به مسائل حديثي و فقهي پرداخته و نقدهايي را بر فقهاي معروف وارد نموده است. در ذيل تمامي اين بخش تقديم ارباب نظر می گردد. در نسخه موجود اين بخش از صفحه (35ب) شروع و در (48ب) پايان می پذيرد و داراي چند فائده حديثي و فقهي است بدين ترتيب:

 

بعض ابحاثنا المنتخبة من فوايدنا الرضوية علي اصحابنا الفقهاء و المحدثين

 

فائدة 1: ] الوضوء قبل الغسل مشروع ام لا؟[

قال في الاستبصار:

«أخبرني الشيخ[5] ـ رحمه الله – عن أحمد بن  محمد عن أبيه عن الصفار عن إبراهيم ابن هاشم عن يعقوب بن  شعيب عن حريز أو عمّن رواه عن محمد بن  مسلم قال:

قلت لابي جعفر عليه السلام إنّ أهل الكوفة يروون عن علي عليه السلام أنه كان يأمر بالوضوء قبل الغسل من الجنابة. قال: كذبوا على علي عليه السلام ما وجدوا ذلك في كتاب علي عليه السلام. قال: الله تعالى (وإن كنتم جنباً فاطهّروا).

عنه عن أحمد بن  محمد عن أبيه عن الحسين بن  الحسن بن  أبان عن الحسين بن  سعيد عن عبد الحميد بن  عواض عن محمد بن  مسلم عن أبي جعفر عليه السلام قال:

الغسل يجزي عن الوضوء و أي وضوء أطهر من الغسل.

عنه عن أبي القاسم جعفر بن  محمد عن محمد بن  يعقوب عن محمد بن  يحيى عن محمد بن  أحمد عن يعقوب بن  يزيد عن ابن أبي عمير عن رجل عن أبي عبد الله عليه السلام قال:

كلّ غسل قبله وضوء إلا غسل الجنابة.

فأما ما رواه الحسين بن  سعيد عن فضالة عن سيف بن  عميرة عن أبي بكر الحضرمي عن أبي جعفر عليه السلام قال: سألته قلت: كيف اصنع إذا اجنبت؟ قال: اغسل كفك وفرجك وتوضأ وضوء الصلاة ثم اغتسل.

فالوجه في هذا الخبر أن نحمله على ضرب من الاستحباب، ولا ينافي ذلك: ما رواه محمد بن  احمد بن  يحيى مرسلاً بأن الوضوء قبل الغسل وبعده بدعة. لانّ هذا خبر مرسل لم يسنده إلى امام ولو سلم لكان معناه أنه إذا اعتقد أنّه فرض قبل الغسل فانه يكون مبدعاً، فأما إذا توضأ ندباً واستحباباً فليس بمبدع».[6]

اقول: وفيه بحث من وجوه:

اما اولاً: فلان الحمل علي الاستحباب مشعر بانّ الشيخ جعل قوله: «ان كان يامر لوضوء» في الحديث الاول بمعني يامر بالوضوء علي سبيل الوجوب، و هذا خلاف الظاهر فان الامر بالوضوء اعم من ان يكون علي سبيل الوجوب او علي سبيل الاستحباب و ارتكاب خلاف الظاهر من دون دليل، ممّا اجمع علي منعه و عدم جوازهاما ثانياً: فلانّ الحمل علي الاستحباب مناف لاستدلاله في الحديث الاول بقوله تعالي:

 

و ان كنتم جنباً فاطّهّروا

فانّ وجه الاستدلال ليس الا ذكر الامر بالطهارة ـ التي هي نصّ في الغسل بعد الجنابة ـ بالفاء التعقيبية، المنافي لفعل شي آخر في خلالهما و هذا شامل لما فعل علي سبيل الاستحباب و الوجوب جميعاً.

علي انّ جعل الامر بالغسل قريناً للامر بالوضوء ادلّ دليل علي انتفاء الوضوء علي سبيل الاطلاق، كانتفاء الغسل في الوضوء علي سبيل الاطلاق.

و ما ثالثاً: فلانّ حمل قوله /38/ «الوضوء قبل الغسل و بعده بدعة» علي ما اذا اعتقد فرض الوضوء قبل الغسل، من قبيل الالغاز المنفيّة عند تبيان الاحكام.

و لو سلم فلا شك، انّه حمل البدعة علي الوضوء قبل الغسل و بعده، بحمل واحد، فجعله في جانب الوضوء قبل الغسل مقيداً بالقيد المذكور و في جانب الوضوء بعد الغسل مقيداً بقيد الاطلاق، خارج عن قانون التعيمة و الالغاز ايضاً.

لايقال: لعلّ الوضوء بعد الجنابة مستحباً ايضاً حتي يكون علي وتيرة واحدة، لانّا نقول: لو صحّ هذا لما جاز له الاقتصار في جانب الوضوء قبل الغسل، بل عليه التعميم و لو وجّه كلامه بان الاكتفاء  باعتبار فهمه بالمقايسة.

فنقول: هذا الاستحباب منتفٍ اجماعاً. كيف و قد قال صاحب المدارك في حواشيه عليه:

«اما انّ الوضوء بعد الغسل بدعة، فلا شبهة فيه، لاسيما بعد غسل الجنابة، بظاهر الروايات و التصنيص في مثل ما رواه عن احمد بن  محمد عن شاذان بن  الخليل عن يونس عن يحيي بن  طلحه عن ابيه عن عبيد الله بن  سليمان قال سمعت ابا عبد الله يقول الوضوء بعد الغسل بدعة. و رواية عمار الساباطي و مرسلة حماد بن  عثمان و غيرها. انتهي»[7].

فتوجيه كلامه علي وجه يخالف النصوص و الاجماع غير جايز.

و اما رابعاً: فلانّه لا حاجة الي ارتكاب هذا اللغز بل له ان يجعل قوله قبل الغسل جزان، حتّي يوافق حديث ابي بكر الحضرمي بمعني انّ الوضوء المستحب قبل الغسل و ما كان بعده بدعة و يحمل الخبران علي التقية او يحمل الوضوء علي مجرد التنظيف و المبالغة في تطهير اليدين. و جعل قوله: «يتوضأ وضوء  الصلوة» بمعني يبالغ في التطهير و الغسل كوضوء الصلوة او تغسل يديه من المرفقين كوضوء الصلوة.

و يدلّ علي ذلك صحيحة يعقوب بن  يقطين عن ابي الحسن عليه السلام قال: سالته عن غسل الجنابة،  فيه وضوء ام لا؟ فيما نزل به جبرئيل؟

فقال يبدأ فيغسل يديه الي المرفقين قبل أن تغمسهما في الاناء ثمّ يغسل ما اصابه من اذي ثمّ يصبّه علي راسه و علي وجهه /39/ و علي جسده كلّه، ثمّ قد قضي الغسل و لا وضوء عليه.

 

فائدة 2: [سهو النبي]

قال في الفقيه:

و روى الحسن بن  محبوب عن الرباطي، عن سعيد الاعرج، قال: سمعت أبا عبد الله يقول:

إنّ الله تبارك وتعالى أنام رسوله ـ صلى الله عليه وآله و سلم ـ عن صلاة الفجر حتى طلعت الشمس، ثمّ قام فبدأ فصلى الركعتين اللتين قبل الفجر، ثم صلى الفجر، وأسهاه في صلاته فسلم في ركعتين، ثمّ وصف ما قاله ذو الشمالين. و انما فعل ذلك به رحمة لهذه الامة لئلا يعير الرجل المسلم إذا هو نام عن صلاته أو سها فيها، فيقال: قد أصاب ذلك رسول الله صلى الله عليه وآله.

قال مصنّف هذا الكتاب ـ رحمه الله ـ: إنّ الغلاة و المفوضة ـ لعنهم الله ـ ينكرون سهو النبي ـ صلى الله عليه وآله – و يقولون: لو جاز أن يسهو في الصلاة لجاز أن يسهو في التبليغ، لانّ الصلاة عليه فريضة، كما أن التبليغ عليه فريضة. وهذا لا يلزمنا، و ذلك لانّ جميع الأحوال المشتركة يقع على النبي ـ صلى الله عليه وآله ـ فيها ما يقع على غيره، وهو متعبد بالصلاة كغيره ممّن ليس بنبيٍ، وليس كلّ من سواه نبي كهو، فالحالة التي اختص بها هي النبوة و التبليغ من شرائطها، و لايجوز أن يقع عليه في التبليغ ما يقع عليه في الصلاة، لانّها عبادة مخصوصة والصلاة عبادة مشتركة، وبها یثبت له العبودية وبإثبات النوم له عن خدمة ربّه – عزّ و جلّ ـ من غير إرادة له وقصد منه إليه نفي الربوبية عنه، لانّ الذي لا تأخذه سنة و لا نوم هو الله الحي القيوم، وليس سهو النبي ـ صلى الله عليه و آله – كسهونا، لانّ سهوه من الله ـ عزّ و جلّ – و إنما أسهاه ليعلم أنّه لبشر مخلوق فلا يتخذ ربّاً معبوداً دونه، و ليعلم الناس بسهوه حكم السهو متى سهوا، وسهونا من الشيطان وليس للشيطان على النبي ـ صلى الله عليه و آله – و الائمة ـ صلوات الله سلامه عليهم ـ سلطان «إنما سلطانه على الذين يتولونه والذين هم به مشركون» وعلى من تبعه من الغاوين.

و يقولون الدافعون لسهو النبي ـ صلى الله عليه و آله ـ: إنّه لم يكن في /40/ الصحابة مَن يقال له: ذو اليدين، وإنه لا أصل للرجل ولا للخبر.

و كذبوا، لانّ الرجل معروف وهو أبو محمد عمير بن  عبد عمر المعروف بذي اليدين و قد نقل عنه المخالف والمؤالف؛ وقد أخرجتُ عنه أخباراً في كتاب وصف قتال القاسطين بصفين.

و كان شيخنا محمد بن  الحسن بن  أحمد بن  الوليد ـ رحمه الله ـ يقول: أول درجة في الغلو نفي السهو عن النبي ـ صلى الله عليه وآله ـ فلو جاز أن ترد الاخبار الواردة في هذا المعنى لجاز أن يردّ جميع الاخبار وفي ردّها إبطال الدين والشريعة.

و أنا أحتسب الاجر في تصنيف كتابٍ منفردٍ في إثبات سهو النبي ـ صلى الله عليه وآله ـ والردّ على منكريه، إن شاء الله تعالى». انتهي.[8]

و اقول: فيه بحث من وجوه:

اما اولاً: فلانّ قوله «انّ الغلاة و المفوضة لعنهم الله»، كأنّه اشارة الي ما رواه في العيون بسنده عن ابي الصلت الهروي، قال: قلت للرضا يا ابن رسول الله إنّ في سواد الكوفة قوماً يزعمون أنّ النبي6 لم يقع عليه السهو في صلاته. فقال:

كذبوا لعنهم الله أنّ الذي لا يسهو هو الله الذي لا إله إلا هو. الحديث». [9]

و لا يخفي انّهم يزعمون عدم امكان وقوع السهو عليه ـ صلي الله عليه و آله – امكاناً ذاتياً، كما يشعر به جوابه.

فانّ السهو عليه – تعالي ـ امتنع بالامتناع الذاتي فلا يقوم دليلاً علي انكار وقوع السهو عليه ـ صلي الله عليه و آله ـ.

و اما ثانياً: فلانّ مراد منكر السهو، بقوله: «لو جاز أن يسهو عليه السلام الخ» انّا اذا جوّزنا وقوع السهو منه في الصلوة، فللمكلف أن يجوّز سهوه في التبليغ مثلاً كأن لم يبلغ الواجب الي امته او جعله حراماً الي غير ذلك و كون الصلوة من العبادات المشتركة و التبليغ من العبادات المخصوصة لا اثر له في جواز وقوع السهو عنه في الاول دون الثانية اذ لايعقل اللزوم؛ و علي تقدير اللزوم في الواقع فلا شك انّه ليس بديهياً حتّي يمنع من تجويز /41/ المكلف السهو في الثانية.

و اما ثالثاً: فلانّ قوله: «و باثبات النوم الخ» إن أريد به حصر نفي الربوبية عنه في نفس الامر انما هو، لانّه نام في وقت الصلوة بمعنی انّ هذا النوم المخصوص علة انتفاء الربوبية عنه في الواقع، فمنعه ظاهر. و إن ارید انّ العلم بانتفاء الربوبية عنه فی الواقع انّما یحصل بهذا النوم المخصوص فممنوع مثله، ضرورة أنّ من النوم المطلق و غیره من الصفات کاف لانتفاء الربوبیة عنه بالمعنين جميعاً.

و إن أريد أنّ مطلق النوم ممّا ينفي الربوبية و هذا النوم المخصوص فرد منه فهو ايضاً ممّا ينفي الربوبية و القول بعدم هذا النوم له عليه ممّا يثبت الربوبية له فجوابه: بعد المماشاة و ارخاء العنان، ان وجود العام في غيره كاف للنفي المذكور.

و اما رابعاً: فلانّ قوله: «و انما اسهاه ليعلم الخ» مما لا ينبغي، فانّ التنبيه علي البشرية ممّا لا يجوّز أن يكون بشيٍ يرتفع الوثوق و الاعتماد علیه مع اتساع دايرة بشريته و نفي الربوبية عنه.

و اما خامساً: فلانّ تبليغ حكم السهو لا يجب ان يكون حين سهوه و هذا ظاهر.

و اما سادساً: فلانّ الملازمة في قوله: «لو جاز ان ترد الاخبار في هذا المعني لجاز ان يردّ جميع الاخبار» ممنوعة فانّ علة ردّ هذا الخبر ما عرفت من البرهان الدالّ علي انتفاء مقتضاه، اعني وقوع السهو عليه في الواقع و المخالف للعقل يجب طرحه علي ما هو المشهور عند الاصحاب.

علي انّه مخالف لما ورد من اصحاب العصمة ـ: ـ من افضلية نبينا ـ: ـ علي الملائكة الذين وصفوا بعدم السهو و النسيان في الحديث و القرآن و مدحهم امامنا و سيدنا و مولانا زين العابدين عليه السلام في الصحيفة الكاملة ببراعتهم عن سهو الغفلات.

و علي تقدير جواز السهو عليه لا يتمّ الأفضلية؛ علي انّه لو کان امتياز المخلوق عن الخالق بوقوع السهو علي المخلوق دونه، علي /42/ ما زعمه لكان الملك عنده ربّاً.

و اما سابعاً: فلانّه لا حاجة الي ادعاء انكار ذي اليدين، لاتساع دايرة الحمل علي التقية في البين.

 

فائدة 3: ] تفسير آية: نساؤكم حرث لكم [

قال السيد المرتضي5 في كتاب الانتصار:

«مسئلة: و ممّا شنع به على الإمامية وطيء النساء في غير فروجهن. والحجة في إباحة ذلك إجماع الطائفة. وأيضاً قوله تعالى: نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم أنى شئتم[10]، فی أي موضع آثرتم ولا يجوز حمل لفظة «أنى» هاهنا على الوقت، لأنّ لفظة «أنى» تخصّ الأماكن واقلّ ما تستعمل في الأوقات، واللفظة المختصة بالوقت أيان شئت. على أنا لو سلمنا أن الوقت مراد بهذه اللفظة حملناها على الأمرين معاً من الأوقات والأماكن».[11]

و فيه بحث:

اما اولاً: فلانّ القلّة لا ينافي الارادة فانّ محض الاحتمال يهدم بنيان الاستدلال. لاسيما قوله: «حرث لكم» صريح في انّ الوطي من حيثُ حصول النسل و الا فلا فائدة في ذكر نساء كم حرث لكم ظاهراً.

و اما ثانياً: فلانّه بعد تسليم انّ الوقت مراد بهذه اللفظة، اي دليل علي حملها علي المعنيین جميعاً و هل هذا الا الجمع بين المعني الحقيقي و المجازي الغير الجايز عند اكثرهم مع انّ الاحتياط في جانب الترك.

 

فائدة 4: ] نزح السبعین مختص بالمسلم[

قال الشهيد الثاني5 في شرح اللمعة:

«سبعين دلواً للانسان، سواء في ذلك الذكر والانثى والصغير والكبير، والمسلم والكافر، إن لم نوجب الجميع لما لا نصّ فيه، وإلا اختص بالمسلم». انتهي.[12]

و اعترض عليه الفاضل التوني:

«انّ الرواية باطلاقها او عمومها شاملة له فلا وجه لالحاقه بما لا نصّ فيه و علي تقدير الالحاق لا وجه لايجاب السبعين اذا كان الواجب فيه اربعين او ثلثين».

و انا اقول:

يمكن توجيهه بحيث يندفع عنه الايراد، بأن يقال: معناه الكافر ملحق بالمسلم إن قلنا بعدم نزح الجميع لما لا نصّ فيه و انّه ليس ممّا لا نصّ فيه، كابن ادريس و ذكر نزح الجيمع ايماء الي ما اختاره فيما لا نصّ فيه و الا /43/ اي و ان كان ممّا لا نصّ فيه، فالحكم بنزح سبعين مختص بالمسلم. فافهم.

 

فائدة 5: ] استقبال القبلة حال الوضوء [

قال شيخنا البهائي في مفتاح الفلاح:

«ينبغي استقبال القبله حال الوضوء و اكثر علمائنا – رحمهم الله ـ لم يذكروه و قد ذكره بعضهم مستدلّاً بما روي عن ائمتنا – علهيم السلام ـ:

خير المجالس ما استقبل به القبلة».[13]

و اعترض عليه شيخنا المعاصر في الفوايد الطوسية، بقوله:

«الدليل اخصّ من المدعي اذ لايشمل غير حالة الجلوس و قد يكون الوضوء في حال القيام او المشي او الاتكاء او الاضطجاع او الركوب الي غير ذلك من الحالات، فكان ينبغي تقييد الحكم في الوضوء حال الجلوس». هذا كلامه. [14]

و اقول:

يمكن أن يقال من جانب البهائي – رحمه الله – انّ مراده بحال الوضوء الوضوء في حالة الجلوس للتبادر و الاغلبية و عدم جريان دليله الا فيه، لانّه من الشايع الذايع عند ارباب المعقول و المنقول جعل التخصيص الدليل قرينة علي تخصيص المدعي.

صرّح به المحقق الشيرازي في حواشيه القديمة في حاشية هذا في تعريف الرسمي غير بين.

 

فائدة 6: ] تعريف المعروف[

قال المحقق في الشرايع:

«المعروف كلّ فعل حسن اختص بوصفٍ زايدٍ علي حسنه اذا عرف فاعله ذلك او دلّ عليه». انتهي.[15]

و قوله: «كلّ فعل» يشمل جميع الافعال و بقيد «حسن» يخرج غير الحسن. و قوله «اختص بوصف زايد علي حسنه» يخرج المباح و المكروه بقوله «حسن» إن قيل بانّه قبيح و الا فبما يخرج به المباح.

و قوله «اذا عرف الخ» تنبيه علي انّ منه ما يعرف بالعقل و منه ما يعرف بالنقل. هذا.

و انا اقول:

فيه مناقشات:

اما اولاً: فلانّ الحدّ يجب أن يصدق علي كلّ فرد من افراد المحدود و الحدّ المشتمل علي صفة العموم لا يصدق علي كلّ فرد منه فحذف لفظة «كلّ» اولي.

و اما ثانياً: فلانّه لا فايدة بقوله «حسن» الا الاستدراك، لكفاية ما تاخّر منه.

و ما ثالثاً: فلانّ قوله «اذا عرف الخ» /44/ بمنزلة ان يقال في تعريف الحيوان مثلاً: «الحيوان جسم نامي حساس متحرك بالارادة اذا عرف ذلك» و لا يخفي علي ذوي العقول شناعته. فاعرفه. هذا إن جعلته متعلقاً بالمعرف و إن جعلته متعلقاً بالمعرف فلا يخفي قبح ذكره في التعريف ايضاً.

فائدة 7: ] حديث نبوي مَن عرف الله[

«قال رسول الله – صلي الله عليه و آله ـ:

من عرف الله و عظمّه منع فاه من الكلام و بطنه من الطعام و عنا بنفسه بالصيام.

قالوا: بآبائنا و امهاتنا يا رسول الله هولاء اولياء الله؟ قال: انّ اولياء الله سكتوا فكان سكوتهم فكراً، و تكلّموا فكان كلامهم ذكراً، ونظروا فكان نظرهم عبرةً، ونطقوا فكان نطقهم حكمةً، ومشوا فكان مشيهم بين الناس بركةً، لولا الآجال التي قد كتبت عليهم لم تستقر أرواحهم في أجسادهم خوفاً من العذاب وشوقاً إلى الثواب». الحديث.[16]

ذكر الشيخ البهائي في الاربعين في تفسير هذا الحديث:

«أنّ المعرفة التي يمكن أن يصل اليها افهام البشر، لها مراتب متخالفة و درج متفاوتة. قال المحقق الطوسي – طاب ثراه – في بعض مصنفاته أنّ مراتبها مثل مراتب معرفة النار مثلاً، فانّ ادناها من سمع انّ في الوجود شيئاً يعدم كلّ شيء يلاقيه و يظهر اثره في كلّ شيء يحاذيه و اي شيء اخذ منه لم ينقص منه شيء و يسمّي ذلك الموجود ناراً. و نظير هذه المرتية في معرفة الله تعالي معرفة المقلدين الذين صدقوا بالدين من غير وقوف علي الحجة.

و أعلي منه مرتبةً مَن وصل اليه دخان النار و علم أنّه لابدّ له مِن مؤثر فحكم بذات لها اثر هو الدخان. و نظير هذه المرتبة في معرفة الله تعالي معرفة اهل النظر و الاستدلال الذين حكموا بالبراهين القاطعة علي وجود الصانع.

و اعلي منها مرتبةً مَن أحسّ بحرارة النار بسبب مجاورتها و شاهد الموجودات بنورها و انتفع ذلك الاثر. و نظير هذه المرتبة في معرفة الله – سبحانه ـ معرفة المؤمنين الخلص الذين اطمأنت قلوبهم بالله و تيقنوا /45/ أنّ الله نور السموات و الارض كما وصف به نفسه.

و اعلي منها مرتبةً مَن احترق بالنار بكليته و تلاشي فيها بجملته و نظير هذه المرتية في معرفة الله تعالي معرفة اهل الشهود و الفنا في الله و هي الدرجة العليا و المرتبة القصوي، رزقنا الله الوصول اليها و الوقوف عليها بمنّه و كرمه. تمّ كلامه اعلي الله مقامه.

و لا يخفي أنّ المعرفة التي تضمنها صدر هذا الحديث هي المرتبة الثالثة والرابعة من هذه المراتب. و الله اعلم». انتهي.

و اعترض عليه الشيخ المعاصر في الفوايد الطوسية، بأنّ:

المرتبة الاولي مستحيلة جدّاً و كذا المرتبة الرابعة بل هي اوضح من استحالة الاولي و بيّنه بكلام طويل في الفوايد الطوسية و انا اذكر حاصلها بعد تلخيصه عن الزوايد و هو:

«إنّ مثل هذا ينجر الي الحلول و الاتحاد إن أريد بالفناء و الشهود معانيها الحقيقية و إن اريد زيادة العلم بالادلة و التفاصيل و الصفات لم يتميز من المرتبة الثالثة بل يكون قسماً منها». انتهي.

و انا اقول: فيه بحث:

اما اولاً: فلانّ الحكم باستحالة المرتبة الاولي فاسد لانّ المرتبة الاولي ليس الا التصديق بوجود ذات الله علي سبيل التعيين من غير حجة و دليل و اكثر الناس متصفون بهذه المرتبة و هذا لاينافي حصول معرفة مؤثر ماله بالاستدلال بالآثار.

فان قلت: الاستدلال بالآثار ممّا يدلّ علي الذات المخصوصة.

قلتُ: هذا خرق الاجماع، ضرورة اجماعهم علي انّ وجود المعلول لايدلّ الا علي وجود علة ما. فامتياز هذه المرتبة عن المرتبة الثانية بأنّ المكلف في المرتية الاولي قد حصل له بالآثار و العلامات العلم بوجود علة ما للعالم مع قطع النظر عن خصوصية وفي المرتبة الثانية قد حصل له العلم بذاته المخصوصة المقدسة بواسطة الدلايل و البراهين القطعية، اي بواسطة معلولاته المختصة به عقلاً اي اللوازم الغير /46/ العامة في بادي الراي.

و اما ثانياً: فلانّّ الحكم باستحالة المرتبة الرابعة فاسد فانّ الفرق بينها و بين المرتبة الثالثة انّ في المرتبة الثالثة قد حصل له الاطمينان و الاستقرار بمعرفة خصوصية الذات و ليس هذه عين المرتبة الثانية لانّه ليس كلّما حصل العلم بالشيء يحصل الاطمينان. كما يدل عليه قول خليل الرحمن – عليه سلام الله الملك المنان –: «و لكن ليطمئن قلبي».

و في المرتبة الرابعة قد يحصل له كيفية يشاهده بمعني انّه لم يَرَ غيره من غاية التوجه الي جنابه بل أن يري غيره لايجده من حيث انّه غيره بل يجده كأنّه عينه الا تري انّ المشتاق الي الشيء غاية الاشتياق لايتصور عقله و لا يتعقل وهمه الا صورة المشتاق اليه. كما يشهد به حال العطشان اذا نام بل يصير بحيث يغفل عن ذاته و لا يري في ذاته الا ذاته و كان هذا هو المراد بقوله – عليه السلام – ما رايت شيئاً الا و رايت الله قبله.

و ما رواه الشيخ البهايي - رحمه الله - في اواخر مفتاح الفلاح من قضية الصادق - عليه السلام - يعضده.

در هر چه بنگرم تو پديدار بوده اي                 اي نانموده رخ تو چه بسيار بوده اي

و في كلِّ شيءٍ له آيةٌ

تدلُ علي انّه واحدٌ

و مثل هذا لايسمّي بالحلول و لا الاتحاد و لم يكن داخلاً تحت المرتبة الثالثة و لم يكن مذموماً في الشريعة ساداً عن الطريقة الا انّ لكلّ نكتة مقام و لكلّ رجل كلام. هذا.

ثمّ من الابحاث التي يناسب هذا المقام و من عجايب ما سمعت عن بعض فضلاء الجام حين اتفقت الملاقاة بيني و بينه في مسجد الامام مجتمعين حولنا جمّ غفير و جمع كثير من ذوي الافهام إن نحن اسماء الله الذي صدر عن ينابيع الاحكام – عليهم التحية و السلام – معناه انّنا معلولاته التي يمكن الاستدلال منّا علي الذات العزيز العلّام.

فقلتُ له: ايها الآخوند هذا المعني غير صالح لما اقتضاه المقام لانّه يلزم علي هذا أن لايكون التكلم به مخصوصاً بهم - : ـ /47/ لصدق المعلولية علي كلّ واحد من الصغار و العظام مع انّهم – : – يقولون ذلك في مقام الافتخار علي الانام. فقال لي جواباً ـ تنفر عنه الجهال فضلاً عن الاعلام – اسماء الائمة توقيفيّة لدي الخواص و العام.

فقلتُ له: ايها الآخوند لا ربط لهذا الجواب بهذا المقام و بعد الاغماض عنه مَن القائل باشتراط التوقيف في اسماء الامام، فانّ هذا الاختلاف في اسماء الملك العلّام.

فقال: هذا ممّا مليء به كتب الاقوام و عدم علمك بالخلاف لا يدل علي الانعدام.

فقلت: اخبرني بالكتاب الذي هو في أيدي الكرام فاشتعل سورة غضبه و اشتغل بالسماجة و الابرام و كأنّه توهم انّه اشرف مَن قعد علي الارض و قام او أفضل مَن زيّن به حواشي ورقات الايام أو أكمل مَن تذهب به الواح الشهور و الاعوام فكلا سيعلمون أنّ ما توهمه مِن اضغاث الاحلام.

 

فائدة 8: ] العقل[

قال في الكافي: في حديث جنود العقل و الجهل، فقال ابو عبد الله عليه السلام:

انّ الله – عزّ و جلّ – خلق العقل و هو اول خلق من الروحانيين عن يمين العرش من نوره. الحديث.[17]

و قال المؤيد القزويني[18]: «الضمير في من نوره لله. يعني انّ العقل من جملة نوره المخلوق له تعالي اي الذي به يهدي من يشاء. كما انّ الجهل من جملة ظلمته اي يضلّ به مَن يشاء.

ان قلتَ: ان العقل عرض لا يمكن أن يكون اول مخلوقٍ لانّ محلّه مقدم عليه و علي تقدير كونه جوهراً قد ورد في الأحاديث انّ اول مخلوقه الماء الذي خلق منه الارواح.

قلتُ: اولاً انّه ليس المراد بالاولية هاهنا التقدم الذاتي و لا الزماني بل المراد التقدم بالرتبة و هو ما مضي في اول الباب في قوله ما خلقت خلقاً هو احبّ الي منك.

و ثانياً: انّه ليس في الحديث انّه اول المخلوق مطلقاً بل المذكور فيه انّه اول مخلوق من الروحانيين عن يمين العرش من نوره و محل العقل ليس كذلك في نفسه و كذا الماء». انتهي.[19]

اقول: في الاعتراض و الجواب /48/ ابحاث:

اما اولاً: فلانّه يحتمل أن يكون المراد بالتقدم التقدم بالزمان و علي تقدير كونه عرضاً لا يجب تقدم خلقة محله عليه زماناً لاحتمال المعيّة.

و اما ثانياً: فلانّ المفسدة المذكورة علي الشق الثاني وارد علي الشقّ الاول ايضاً فلا وجه لترتّبه علي الشق الثاني حسب.

و بمثل هذا ردّ المحقق الشيرازي في حواشي شرح المختصر علي الحاجبي في تعريف الحكم.

و اما ثالثاً: فلانّ قوله: «و ليس المراد هاهنا التقدم الذاتي» مشعر بوجود المتقدم بالذات الا انّه في غير هذا الموضع فالاولي حذفه.

و اما رابعاً: فلانّ التقسيم الي المعاني الخمسة للفظ التقدم و لم يسمع ذلك للفظ الاول لابدّ له من دليل و مجرد اشتراكهما في الاولية بحسب الزمان لايدلّ علي اشتراكهما في ساير المعاني.

و اما خامساً: فلانّ قوله: «و محل العقل ليس كذلك» ممنوع لانّه لِمَ لايجوز أن يكون عرضية محالّاً و المحال يستلزم الحال.

لايقال: مراده انّه علي تقدير العرضية بناء علي ما قررنا، لا نسلم أن يكون محلّه مثله. لانّا نقول علي هذا يلزم في الدليل استدراكان: احدهما ما ذكرناه سابقاً من انّه لا يجب تقدم المحل علي الحال زماناً فلا حاجة الي تسليم تقدمه. و دفعه بما ذكره.

و ثانيهما عدم الاحتياج الي تسليم وجوب المحل علي تقدير العرضية، فانّ الاحتياج الي المحل و عدم الاحتياج اليها من لوازم المهية في ذلك العالم لا في العالم الروحاني ايضاً.

و لهذا ذهب رئيس اليونانيين الي انّ علمه ـ تعالي ـ صور الاشياء القائمة بذاتها و عبّر عنها بالمُثُل و به مالَ صاحب الهداية و انكسلمائس الملطي و صاحب التحصيل بل صاحب الشفاء ايضاً علي ما زعمه المحقق الخفري.

الا انّه افتراء عليه كما لا يخفي علي المتتبع، اللهم الا أن يحمل كلامه علي المماشاة. فافهم.

فانّه بما حققناه يظهر جواباً آخر عن الاعتراض آخر.

ثمّ الذي ذكرناه، غاية التوجيه له و الا فصريح كلامه في السوال الذي /49/

اورده نفسه و الجواب يدلّ علي انّه قائل بعرضية العقل لذكره العرضية في السوال تحقيقاً و الجوهرية تقديراً.

و قوله في الجواب و محل العقل ليس كذلك و لعمري انّ هذا لشي عجاب فليتأمل و ميّز المين عن الصواب.

و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمين

 

 

[1]. الذريعه، ج 16، ص 340.

[2]. همان.

[3]. همان.

[4]. همان.

[5]. التهذيب، الشيخ الطوسي، ج 1، ص 39.

[6]. الاستبصار، الشيخ الطوسي، ج 1، ص 125: باب سقوط فرض الوضوء عند الغسل من الجنابة.

[7]. الحاشية علي الاستبصار، للسيد محمد علي‏بن‏ الحسين العاملي (م 1009ق)، لم يطبع بعد. ذكر في الذريعة، ج 6، ص 19.

[8]. من لايحضره الفقيه، الشيخ الصدوق، ج 1، ص 358 .

[9]. عيون أخبار الرضا7، الشيخ الصدوق، ج 1، ص 219 .و تمام الحديث: «أحمد‏بن‏ علي الانصاري عن أبي الصلت الهروي قال: قلت للرضا عليه السلام يا‏بن‏ رسول الله إن في سواد الكوفة قوما يزعمون أن النبي لم يقع عليه السهو في صلاته، فقال: كذبوا لعنهم الله أن الذي لا يسهو هو الله الذي لا إله إلا هو قال: قلت يا‏بن‏ رسول الله وفيهم قوما يزعمون أن الحسين‏بن‏ علي عليه السلام لم يقتل وأنه القي شبهه على حنظلة‏بن‏ أسعد الشامي وأنه رفع إلى السماء كما رفع عيسى‏بن‏ مريم عليه السلام ويحتجون بهذه الاية ( ولن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا ) ( 1 ) فقال: كذبوا عليهم غضب الله ولعنته وكفروا بتكذيبهم لنبي الله ( ص ) في اخباره بأن الحسين‏بن‏ علي عليه السلام سيقتل والله لقد قتل الحسين عليه السلام وقتل من كان خيرا من الحسين أمير المؤمنين والحسن‏بن‏ علي: وما منا إلا مقتول وإني والله لمقتول بالسم باغتيال من يغتالني اعرف ذلك بعهد معهود إلي من رسول الله ( ص ) أخبره به جبرئيل عن رب العالمين عز وجل وأما قول الله عز وجل: ( ولن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا ) فانه يقول: لن يجعل الله لكافر على مؤمن حجة ولقد أخبر الله عز وجل عن كفار قتلوا النبيين بغير الحق ومع قتلهم إياهم أن يجعل لهم على إنبيائه: سبيلا من طريق الحجة وقد أخرجت ما رويته في هذا المعنى في كتاب إبطال الغلو والتفويض.

[10]. سورة البقرة: الآية 223.

[11]. الانتصار، الشريف المرتضى،  ص 293. لخص المصنف موضع الحاجة من كلامه. و تمامه كلامه هكذا: « ومما شنع به على الإمامية ونسبت إلى التفرد به وقد وافق فيه غيرها القول بإباحة وطء النساء في غير فروجهن المعتادة للوطء، وأكثر الفقهاء يحظرون ذلك. وحكى الطحاوي في كتاب الاختلاف عن مالك أنه قال: ما أدركت أحدا أقتدي به في ديني يشك في أن وطء المرأة في دبرها حلال، ثم قرأ: «نساؤكم حرث لكم . الآية». وقال الطحاوي في كتابه هذا: حكى لنا محمد‏بن‏ عبد الله‏بن‏ الحكم أنه سمع الشافعي يقول: ما صح عن النبي7 في تحريمه ولا تحليله شئ، والقياس أنه حلال. والحجة في إباحة ذلك إجماع الطائفة . وأيضا قوله تعالى: «نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم أنى شئتم» ومعنى أنى شئتم كيف شئتم، وفي أي موضع شئتم وآثرتم ولا يجوز حمل لفظة «أنى» هاهنا على الوقت، لأن لفظة «أنى» تختص الأماكن وقلما تستعمل في الأوقات، واللفظة المختصة بالوقت أيان شئتم، ولا فرق بين قولهم ألق زيداً أنى كان وأين كان في عموم الأماكن . على أنا لو سلمنا أن الوقت مراد بهذه اللفظة حملناها على الأمرين معا من الأوقات والأماكن».

[12]. شرح اللمعة، الشهيد الثاني، ج 1، ص 261 . و تمام كلامه:

«ونزح سبعين دلوا معتادة، على تلك البئر، فإن اختلفت فالأغلب للانسان، أي لنجاسته المستندة إلى موته، سواء في ذلك الذكر والانثى والصغير والكبير، والمسلم والكافر، إن لم نوجب الجميع لما لا نص فيه، وإلا اختص بالمسلم».

[13]. مفتاح الفلاح، الشيخ البهائي، ص 13.

[14]. الفوائد الطوسية، الشيخ حر العاملي، ص 294.

[15]. شرائع الاسلام،  المحقق الحلي، ج 1، ص 258.

[16]. الكافي، الشيخ الكليني، ج 2، ص 237. مع تفاوت يسير. و فيه حديث هكذا: « عنه، عن محمد‏بن‏ علي، عن محمد‏بن‏ سنان، عن عيسى النهر يري، عن أبي عبد الله7 قال: قال رسول الله (ص): من عرف الله وعظمه منع فاه من الكلام وبطنه من الطعام وعفى نفسه بالصيام والقيام، قالوا: بآبائنا وامهاتنا يا رسول الله هؤلاء أولياء الله ؟ قال: إن أولياء الله سكتوا فكان سكوتهم ذكرا، ونظروا فكان نظرهم عبرة، ونطقوا فكان نطقهم حكمة، ومشوا فكان مشيهم بين الناس بركة، لولا الآجال التي قد كتبت عليهم لم تقر أرواحهم في أجسادهم خوفا من العذاب وشوقا إلى الثواب».

[17]. الكافي، الشيخ الكليني، ج 1، ص 20 .

[18]. المراد من المويد القزويني، ملا خليل‏بن‏ غازي القزويني (م 1089ق) و له شرحان للكافي، اوله فارسية و سماه الصافي و الثاني بالعربية و سمّاه بالشافي.

[19]. الشافي في شرح اصول الكافي، المولي خليل القزويني، ج 1، ص 240-241.

نظر شما ۰ نظر

نظری یافت نشد.

پربازدید ها بیشتر ...

آگاهی‌هایی از اندیشه و اجتماع در لار در نیمه نخست قرن یازدهم هجری

رسول جعفریان

قطب الدین لاری (م بعد از 1032)، منجم و صوفی، شارح کتاب اعتقادات نوربخش، به نام سراج السالکین، از منج

رفع نزاع علمی و دفع خلاف عقلی، به جنگ راست نیاید!

رسول جعفریان

عنوان این مقال، برگرفته از متنی است که گزارش آن در اینجا آمده است، نویسنده که حالی سال 1075 می زیسته

منابع مشابه

شـــــرح نُسَــــخ یادداشت دوم: كهن ترین نسخه احتجاج طبرسی

علی صدرایی خویی

كتاب الاحتجاج على أهل اللجاج، اثر معروف و مشهورى است كه مؤلف در آن گفتگوها و مناظره هاى حضرت پیامبرا

در جستجوی«المعتَمد» کَراجَکی

علی صدرایی خویی

علامه‌ ابوالفتح محمد بن علی بن عثمان کَراجَکی، از بزرگان شیعه درسده پنجم هجری‌ است‌. موقعیت‌ او و تل

دیگر آثار نویسنده

سفینۀ روغای سفینه ای شیعی از قرن هشتم (بخش اول: رسایل و مطالب منثور)

علی صدرایی خوئی

در این نوشته سفینه‌ای از قرن هشتم هجری، متعلق به دانشمــندی شیعی گمنام، معرفی می گردد كه در نوع خود