اسئله یوسفیه

جدال اندیشگی تفکر شیعه  اصولی با اخباری

مکاتبات

میریوسف علی استرآبادی و  شهید قاضی نورالله شوشتری

در باره میریوسف علی استرآبادی

اثر حاضر مناظره علمی بسیار فنی و دقیق میان دو عالم شیعه به عنوان سمبل دو جریان فکری یکی تشیع اعتدالی و دیگری متمایل به غلوّ است. یک طرف میریوسف علی حسینی استرآبادی است و دیگری قاضی نورالله شوشتری. هر دوی آنان در دهه‌های پایانی قرن دهم و دو دهه اول قرن یازدهم هجری، در هند و عمدتا در شهر آگره می زیستند و در شرایطی بودند که می توانستند چنین مناظره مکتوبی را داشته باشند.

قاضی نورالله شهید را می‌شناسیم، عالمی شیعه و غیرت‌مند که طی سالهای متمادی در هند به نشر فرهنگ شیعه همّت گماشت و عاقبت جان خویش را در این راه از دست داد. مهم‌ترین آثار وی مجالس المؤمنین، مصائب النواصب، و احقاق الحق است. در باره وی می‌توان به منابع مختلف مراجعه کرد.

اما میریوسف علی استرآبادی که گاه به نام جرجانی هم خود را می‌نامد، و از سادات استرآباد است، شخصیت بالنسبه گمنامی است که کهن ترین شرح حال دو سه سطری وی در عرفات العاشقین (تألیف در سه دهه نخست قرن یازدهم) به عنوان یک شاعر آمده است، مطلبی که منبع مرحوم گلچین معانی در کاروان هند بوده و از وی به عنوان یکی از مسافران ایرانی به هند در دوره صفوی یاد کرده است.[1]

اما آنچه با تفصیل بیشتری در باره وی در دست است، مطلبی است که خودش در برگ پایانی کتاب فَوَحات القدس (نسخه مرعشی: 555) آورده است: بدان که فقیر حقیر از جانب والد، سادات رفیع الدرجات حسینی است و آباء و اجداد فقیر ملقب به کیا بوده‌اند و ایشان را سادات کیا می‌گفته‌اند و می‌ستوده‌اند و از جانب والده به سادات شیرنگ معروف و مشهورند و شیرنگ قصبه‌ای است از ملوک فخر عماد الدین در آن مملکت و مولد فقیر در استرآباد، موضع نرساباد است و آن قریه‌ای است در نواحی شهر مذکور و در آن قریه‌، مقبره‌ای است.

میریوسف در استرآباد ـ شهری که به داشتن اندیشه‌های شیعی – عرفانی در قرن نهم و دهم شهره بود ـ تحصیل کرد و به احتمال پس از گذشت حدود پنجاه بهار از زندگی، در سال 969 راهی مشهد رضوی (ع) شد. این نکته‌ای است که خود وی در فوحات آورده و گوید: «در سنه تسع و ستین و تسعمائة از دارالمؤمنین استرآباد متوجه روضة رضویه ـ علی ساکنها السلام ـ شدم». وی اندکی بعد بسان بسیاری از ایرانیان که در ایران موقعیتی نداشتند و در پی رزق و روزی و شهرت و گاه تبلیغ و ترویج تشیع راهی هند می‌شدند، بدان ناحیه شتافت و چنان که در فوحات آمده (تألیف در 1011) حدود چهل سال در هند اقامت کرد. بنابر این ورود وی باید حوالی 971 باشد.

چنان که در رساله اسئله یوسفیه و نیز برخی از اشعار وی آمده، او طی سالهای متمادی از نعمت شنوایی محروم بود و از این بابت در رنج می‌بود. از این رو  برخی از تذکره‌های کهن از او با عنوان یوسف اصمّ یاد کرده‌اند.  وی در پایان فوحات القدس می‌نویسد: «چون مدت مدید و عهد بعید است که آسیای آسمان هر دو گوش بنده را چون کوه قاف گران گردانیده و سنگهای بی‌هنجار او را ابر دیده باران اندوه بارانیده، به خاطر رسانید که شاید بدین وسیله، اهل بیت علیهم السلام به چشم شفاعت توجه نمایند و از دواخانه وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنين‏ داروی شفا کرامت فرمایند، امید که به عین عنایت نظر بر این غریب دلفکار می‌اندازند و درد بی‌دوای او را به شفای عاجل و صحّت کامل بدل سازند».

در عرفات از وی با عنوان «عزیز مصر معانی و نامرادی، یوسف سخندانی و پاک نهادی، میریوسف اصم استرآبادی» یاد شده است. چنان که واله داغستانی او را با عبارت «امیر یوسف اصم استرآبادی، گوش هوشش شنوا و دیده طبعش بینا بوده» یاد کرده است.[2]

ناشنوایی وی سبب شده است که در همین مکاتبات، طعنه‌ای هم از این بابت به وی زده شود که جواب داده و گفته است: «فی الحقیقه بنده را در این عارضه شکر واجب است که از شنیدن مزخرفات اهل زمان، و لغو به تدارک ایشان فارغ است، و در دبستان رباعی‌ای داریم و آن این است:

    در کشور هند اگر چه کَر گردیدم        وز دست کری هزار محنت دیدم

شادم ز کری از آن که تا کر گشتم       هرگز زکسی غیبت کس نشنیدم

و در دیوان باعث الوصال مطلعی داریم و آن این است: بیت:

 گر ز تقدیر سمیع لم یزل، گوشم کر است    در دهان اما زبانم ذوالفقار حیدر است

در منابع ایرانی پسین، کمتر از وی یاد شده است. میرزا عبدالله افندی از او با عنوان السید الامیر یوسف علی الجرجانی ثم الهندی یاد کرده و او رااز علمای عصر شاه عباس دانسته که به هند رفت و طبع لطیفی در شعر داشته است. سپس از کتاب فوحات الانس او یاد کرده که نسخه ای از آن در اختیار مولی ذوالفقار از کتاشناسان معروف این دوره بوده و می‌افزاید که اثر دیگری از وی ندیده است.[3]

علاوه بر آنچه گفته آمد، در رساله اسئله یوسفیه اطلاعاتی در باره میریوسف علی و یاد از برخی از اساتید او در استرآباد وجود دارد. اما مهم تر، این است که بر اساس رساله موجود، می‌توانیم با شخصیت فکری – اخباری او آشنا شویم.

آقابزرگ وی را نویسنده فوحات القدس دانسته است و با اشاره به این که میریوسف در آن کتاب خود را «خانه زاد علی عمرانی یوسف علی بن محمد جرجانی» معرفی کرده، می‌افزاید: در برخی از نُسَخ آن آمده است که چهل سال در هند مقیم بوده و این که اگر به ایران بیاید آن کتاب را به شاه عباس تقدیم خواهد کرد.[4]

آثار و تألیفات

1 -  فَوَحات القُدس در فضائل و کرامات اهل بیت (ع) که نسخی از آن موجود است. نسخه‌ای از آن به شماره 555 در کتابخانه مرعشی وجود دارد که در سال 1054 کتابت شده است. نسخه عکسی دیگری هم از آن در فهرست نسخه های عکسی کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی (1/162) معرفی شده که اصل آن متعلق به کتابخانه مدرسه علوم دینیه مسجد جامع ارومیه است که به سال 1017 کتابت شده است. تألیف این کتاب در سال1006 آغاز و در سال 1011 به پایان رسیده است. کتاب یاد شده در پانزده بخش تدوین شده، که بخش نخست آن فضائل و کمالات اهل بیت و بخش پانزدهم در ذكر كرامات و مقامات بعضي اصحاب و خدام اهل البيت است. در بخش‌های میانی به بیان فضائل تک تک معصومین (ع) پرداخته است.

2 - معدن المناقب: یکی از وجوه شخصیتی میریوسف جنبه ادبی وی است که سالها به آن اشتغال داشته و در این رساله نیز مطالبی در آن حول و حوش وجود دارد. وی طی سالها چندین اثر ادبی – شعری تدوین کرده است که مهم ترین آن همین معدن المناقب می‌باشد، و اشعار آن تا حوالی سال 985 سروده شده است. این اثر حاوی پنجاه قصیده مشتمل بر 3075 بیت است که عمدتاً در توحید و نعت معصومین (ع) سروده شده است. نسخه‌ای از آن در کتابخانه آیت الله گلپایگانی[5] باقی مانده و توسط آقای حیدری یساولی تصحیح شده و در حال نشر است.[6]

3 - دبستان، متنی برابر گلستان بوده و در همین مکاتبات چنان به آن اشارت شده که گویی گلستان را منسوخ کرده است.

4 -  قبلة الاخیار، این منظومه برابر سبحه ملاجامی سروده شده در اسئله یوسفیه به آن اشارت رفته است.

5 -  ساده پرگار که پاسخی به مخزن الاسرار نظامی است و در اسئله یوسفیه به آن اشارت رفته است. وی در یکی از مکاتبات خود با قاضی نوشته است: «مخفی نباشد که اگرچه در برابر گلستان و سبحه نسخه نوشته‌ایم و در برابر مخزن اسرار هم در دو بحر، فکر کرده‌ایم، اما اعتقاد این نیست که برابر ایشان گفته باشیم، و به جز این دو سه کتاب در مثتوی و غزل و قصیده نیز کتب ترتیب داده‌ایم،‌ و هرچه گفته‌ایم همه را نسبت به سخنان استادان، مزخرف و هذیان می‌دانیم، اما چون این سخنان از سینه‌ای که غلّ و غش را در او راه نیست، راه خروج گرفته و خدای عزّ وجلّ حالتی کرامت فرموده که به نظر هر که درآمده، از مخالف و موافق و خاص و عام، اگر چه بنده را ندیده، معتقد گردیده‌اند و به خواندن و نوشتن متوجّه شده، اما چون طبایع مختلف است، اگر بعضی منکر باشند، عجب نیست؛ چه هیچ کس سخن به نوعی نگفته که مقبول همه کس باشد. پس اگر موافق طبع بعضی نباشد، باک نیست، و اگرچه به حسب ضرورت اوقات بنده صرف شعر شده، اما الحمد لله که جریده اشعار فقیر، از هجا و مدح ملوک خالی است، بلکه همه توحید و تحمید و نعت و منقبت و نصایح و مواعظ است. اگر در دنیا بنده را نفعی از این سخنان نباشد، امید است که در آخرت برسد».

در جای دیگر هم در همین مکاتبات نوشته است: « اگرچه این دعوی نداریم که آب سخن ایشان و خسرو را در ساده پرگار که در جواب مخزن الاسرار گفته‌ایم، برده باشیم، اما چون به حسب ظاهر رعایت دو بحر کرده‌ایم، قصوری که در معنی نسبت به معانی ایشان باشد در لفظ تدارک شده، و این ساده پرگار به نظر آن عالم فهم و ذکاء درآمده و مقبول همه گردیده، و مرحوم حکیم ابوالفتح و قاضی علی و ملاعالم کابلی آن را دیده و پسندیده‌اند و از فضلای هند بسیاری آن نسخه را مطالعه نموده‌اند، و به میزان قبول سنجیده، و نقیب خان بر حقیقت حال اطلاع حاصل کرده، و حقیقت را به موقف عرض رسانیده، هیچ کس از موافق و مخالف منکر آن کتاب نیست».

6 -  دیوان باعث الوصال: به این اثر نیز در همین اسئله یوسفیه اشارت رفته است.

از چهار مورد اخیر نسخه‌ای نمی‌شناسیم.

7 – مظهر الحجه: منظومه ای در باره امام زمان علیه السلام حوالی 870 بیت. نسخه‌ای از آن در کتابخانه آیت الله گلپایگانی به شماره 36/109 موجود است.

8 - اسئله یوسفیه یا جوابات میریوسف علی

آقابزرگ ذیل همین عنوان از آن یاد کرده و نوشته است:‌ این اثر از سید میر یوسف علی حسینی اخباری است که آن را برای قاضی نوالله شهید در 1019 فرستاده و از آن جمله سؤال در باره اطلاع پیامبر (ص)‌از ضمایر مردم است. چنین در فهرست تصنیفاتش از آن یاد کرده است. (ذریعه: 1/94). علی القاعده مقصود از کسی که فهرست تصانیفش را نوشته همین یوسف است، زیرا در جای دیگری نیز به همین نکته اشاره شده است (ذریعه: 5/213). آقابزرگ برای سومین بار تحت عنوان مناظره یوسفیه از آن یاد کرده و گردآورنده آن را عبدالرحیم حسینی بغدادی معرفی کرده است. سپس نسخه آصفیه را شناسانده که در سال 1112 به خط نستعلیق نوشته شده است.

نسخه ای نیز به شماره 4513 در دانشگاه تهران وجود دارد که در 13 محرم 1064 کتابت شده و 96 برگ است. (ذریعه: 22/285).

نسخه دانشگاه از ابتدا ناقص است، اما نسخه آصفیه نسخه کاملی است که تصویری از آن توسط استاد دکتر سید حسین مدرسی طباطبائی در اختیار بنده قرار گرفت. روی برگ اول این نسخه آمده است: بسمه سبحانه: مناظره میریوسف علی با شهید ثالث قاضی نورالله ـ نوّر الله مرقده ـ در باب اطلاع حضرت پیغمبر بر ضمایر جمیع مردمان در جمیع احوال و ازمان.

اما نسخه دیگری که نسخه‌ای نفیس و کامل و خوش خط از این رساله است، اخیراً در مجموعه شماره 18589 (صفحات 479 – 545) کتابخانه مجلس یافت شد. بنده زمانی کار مختصری روی نسخه دانشگاه انجام دادم که به دلیل نقص عمده و بدخطی رها شد. اخیراً که نسخه آصفیه ـ شامل 41 برگ ـ رسید و سپس نسخه مجلس به دست آمد، مصمم به چاپ آن شدم. شماره‌های موجود در متن از نسخه مجلس است.

نسخه دیگری از آن نیز با عنوان جوابات میرزا یوسف علی  به شماره12610 در کتابخانه آیت الله مرعشی وجود دارد.[7] این نسخه که قاجاری است (کتابت 1283ق) ، اندکی تحریرش با دو نسخه دیگر متفاوت است. برای مثال در پشت سر همه مواردی که نام پیامبر یا حضرت امیر برده شده، تعابیر دعایی مانند صلی الله علیه و‌آله یا علیه السلام و نظایر آن آمده است. به لحاظ عبارت نیز اغلاط و افتادگی‌های فراوانی دارد که اشاره کرده‌ام. این نسخه اندکی متفاوت از دو نسخه دیگر است و از این تفاوتها چنان به دست می‌آید که کاتب که در قرن سیزدهم بوده، اندکی متن را دستکاری کرده است. با این حال، همین نسخه به ما کمک کرد تا برخی از ابهامات موجود در دو نسخه دیگر را رفع کنیم. اضافات آن را گاه در داخل کروشه در متن و برخی را در پاورقی با عنوان «م» اشاره کردیم. دو نسخه مجلس و آصفیه‌ کاملا با یکدیگر منطبق بوده و تنها چند سطر به طور پراکنده از نسخه مجلس ساقط شده است که بر اساس نسخه آصفیه تکمیل و در پاورقی به عنوان نسخه «مجلس» آن اشاره شد.

گفتنی است که این مجموعه مکاتیب، به عنوان یک مجموعه کم‌نظیر در ادبیات مذهبی شیعه، توسط شخص ثالثی گردآوری شده که در مقدمه خود را «عبدالرحیم الحسینی الجفری البغدادی» نامیده است. در هر سه نسخه جفری آمده نه جعفری و نه خفری.

انگیزه نگارش مکاتبات

اشاره کردیم که محتوای رساله، به طور عمده، بحث‌هایی در موضوع اصلی کتاب یعنی علم پیامبر و امام است، اما به صورت حاشیه‌ای، اطلاعات تاریخی قابل ملاحظه‌ای در آن آمده است که آنها نیز آگاهی‌های سودمندی برای شناخت پاره‌ای از مسائل مربوط به تاریخ شیعه است. آنچه برابر شماست مروری بر بخش‌های مهم این رساله است.

اما پیش از آن باید اشاره کنیم که سابقه مسأله علم امام به عنوان یک مسأله کلامی، به دوران امامان (ع) رسیده و در این باره، پرسشها و مطالبی در روایات مطرح شده است. این مسأله به عنوان یک مسأله کلامی، در آثار کلامی و امام شناسی برجستگان شیعه درج شده و در مواردی به دلیل ارتباط آن با بحث عصمت و در مواردی نیز به طور مستقل، مورد بحث قرار گرفته است. در این زمینه، همواره دیدگاه‌های متفاوتی وجود داشته و غالبا، این تفاوتها، در بستری که از آن باید همدلی یا مخالفت با تأثیر غالیان در تشیع یاد کرد، خود را نشان می‌داده است. یک طرف تمایل به گسترش دامنه علم پیامبر و امام داشته و آن را لازمه اثبات فضائل و کمالات معصومین می دانسته، اما در سوی دیگر، باور به این ملازمه وجود نداشته و ضمن آن که بالاترین مقام معنوی و دینی را برای معصومین قائل بوده، الزاماً گستره نامحدود برای علم امام قائل نبوده است.

یک نکته مهم آن است که این مسأله چه ارتباطی با نگرش اصولی ـ اخباری پیدا می‌کند؟ در این باره باید عرض کنیم، اصولا بحث اصولی ـ اخباری در سه چهار قرن اخیر، در بستر مباحث فقهی و اجتهاد و تقلید و نه عقاید بوده است، به این معنا که اصولی به کسی گفته می‌شد که قائل به علم اصول و قواعد کلی عقلی و شرعی برای استنباطات فقهی بود، در حالی عالم اخباری بر کسی اطلاق می‌گردید که تمایلی به این نوع از عقلگرایی نداشت و صرفاً بر اساس نصوص احادیث عمل می‌کرد.

این وضعیتی است که در سه چهار قرن اخیر وجود داشته است، اما آنچه پیش از آن بود، اندکی با این وضع تفاوت داشت، در قرن های چهارم تا دهم، تشیع اصولی بیشتر در مباحث اعتقادی و کلامی مطرح بود تا مباحث فقهی. در آن عصر، شیعه اصولی به کسی گفته می‌شد که در مباحث کلامی خردورز بود، ضد غلو بود، چندان به روایات بی‌سند بهایی نمی داد، در رفتار با مخالفان نوعی اعتدال داشت، قرآن را سالم از تحریف می‌دانست و بسیاری از مسائل دیگر. در حالی که عالم اخباری، درست عکس آن بود. نمونه تفکر شیعه اصولی را می‌توان در کتاب نقض اثر عبدالجلیل رازی مشاهده کرد.

آنچه در این رساله مشاهده می‌کنیم، ادامه بحث از یک مسأله کلامی، یعنی مبحث علم پیامبر و امام، در بستری است که از شیعه اصولی و اخباری تا قرن دهم داریم. در اینجا باید تأکید کنیم که از قرن یازدهم به این سمت، غالب شیعیان، به لحاظ اصول عقاید، تمایل به اخباری‌گری پیدا کرده و شیعه اصولی به محاق رفت. درست شبیه آنچه در باره سنیان داریم که از قرن نهم – دهم به این سو، در مباحث عقایدی، غالباً اهل حدیث شده و به ندرت کسی مدعی معتزلی بودن یا حتی اشعری بودن داشت. این وضعیت یکسانی است که شیعه و سنی در آن قرار گرفتند. به هر روی، پس از این مقدمه به سراغ گزارش این رساله می‌رویم. اهمیت این رساله از آن روست که تقریبا لخت و عریان می‌توانیم به برخی از مبانی که سبب اختلاف نظر این دو گروه در تاریخ تفکر شیعی شده است پی ببریم.

رساله اسئله یوسفیه، در اصل یک رساله علمی است که در قالب مناظره میان یک عالم اخباری و یک شیعه اصولی درگرفته است. یوسف علی و قاضی که هر دو در هند و در شهر آگره زندگی می‌کردند، یکی نمایندة تفکر اخباری است و دیگر نماینده تفکر شیعه اصولی. در این میان، یوسف علی با تواضع گفته است که «بنده در بادیه عطالت و بطالت سرگردان است و حیران، و همواره جویای رهنمای خضر سیمایی بوده. چون ایشان به این حدود تشریف شریف ارزانی داشتند، داعیه آن بود که با وجود موانع از صحبت و توجّه ایشان بعضی از مجهولات را معلوم کند». با این حال خواهیم دید که او نیز به روش خود، بر منابع تسلّط دارد و در قلم و نگارش نیز ضعیف نیست؛ هرچند قابل مقایسه با قاضی شهید نیست.

انگیزه اصلی و نخست از نگارش این مکاتبات پرسش میریوسف علی استرآبادی از قاضی در باره روایتی است که علامه حلی در تحریر الاحکام الشرعیه و حسن شیعی سبزواری (زندگی در میانه قرن هشتم) در مصابیح القلوب آورده و مضمون آن این است که حضرت رسول (ص) مطلبی را از حضرت فاطمه (س) می‌پرسد. پرسش وی این است که مگر رسول خدا (ص)‌ از ضمیر درونی حضرت زهرا (س) وپاسخ وی آگاه نبود که این پرسش را از ایشان کرد: «چون حضرت پیغمبر (ص) بر ضمایر جمیع مردمان اطلاع داشتند، خصوصًا بر ضمیر فاطمه علیها السلام، چرا بر سبیل امتحان از فاطمه (س) پرسیدند؟»

پاسخ قاضی صریح است و آن این که: «مخفی نماند که حضرت رسالت پناه، بر ضمایر جمیع مردمان در جمیع احوال اطلاع نداشتند»‌ بلکه به صورت موردی، اگر خداوند اراده می‌فرمود، اطلاعی را در اختیار وی می‌گذاشتند. قاضی با اشاره به شعر سعدی در باره حضرت یعقوب و این که گفت: «گهی بر طارم اعلی نشینم / گهی بر پشت پای خود نبینم» تأکید دارد که «در اصول عقاید دینیه، هیچ کس این دعوی نکرده که انبیاء بر ضمایر بشر در جمیع احوال اطلاع داشته باشند بلکه تصریح کرده‌اند که انبیاء علی الاتصال منتظر وحی می‌بوده‌اند». نامه نخست و پاسخ آن به همین جا پایان می یابد و استرآبادی در نامه بعدی شروع به بحث و استدلال در این باره می‌کند.

در واقع همین اظهار نظر قاطعانه قاضی شهید است که سبب می‌شود موضوع این رساله شکل بگیرد و تا به آخر بحث در باره علم امام ادامه یابد. هر دو نفر تلاش می کنند تا استدلالهای خود را در این زمینه ارائه کنند، جز آن که استرآبادی به دلیل اخباری بودن و نیز گرایش به غلو، از منابع و مدارکی بهره می‌گیرد که به کار خودش می‌آید؛ در این سوی قاضی در بیشتر این استدلالها به دیده تردید نگریسته و برخی را با کنایت و برخی را به صراحت مورد انکار قرار می دهد. در اینجا استرآبادی مدّعی است و قاضی منکر، و این مسأله از زاویه علم مناظره و آداب بحث نیز جالب و قابل توجه است.

به لحاظ محتوایی، مباحث در حول و حوش قرائن و شواهدی است که استرآبادی برای نشان دادن علم مطلق پیامبر و امام به ضمایر اشخاص و انسانها ارائه می‌کند. قاضی در برابر پاسخ می‌دهد، گاه کوتاه و گاه بلند؛ گاه به موارد مورد استدلال و گاه به روش بحث. اوائل بحث‌ها صرفاً بر محور متون و ادله ارائه شده است، اما در ادامه، اندکی گستاخی پیش آمده و تعابیر تند رایج می‌شود. به نظر آنان این امر معمول است و در میان علمای قدیم رایج بوده است.

در جمع، دوازده نامه از میریوسف علی و یازده نامه از قاضی نورالله است. نامه نخست از میریوسف علی استرآبادی است و پس از آن که قاضی، نامه یازدهم استرآبادی را پاسخ می‌دهد، میریوسف علی نامه پایانی را که نامه دوازدهم است می‌نویسد، در حالی که پاسخی نمی‌یابد.

تا نیمه این نامه نگاری‌ها، پرسش و پاسخ جدی است، اما از یک لحظه، قاضی احساس می‌کند که استرآبادی – به قول او – مقصود وی را درک نمی‌کند، به همین دلیل از ادامه پاسخ خودداری می‌کند تا آن که باز با اصرار استرآبادی به بحث ادامه می‌دهد. قاضی شرح این ماجرا را چنین می‌نویسد: «فقیر چون یک مرتبه خدّام را از درک سخنان خود به مراحل دور دید، طریقه اغماض و ترک اعراض که به آداب مناسب بود، مسلوک داشت و به قصور و تقصیر خود اعتراف نمود، چون خدّام بعد از آن باز در مقام استفسار شدند، ناچار شد که به مقدّمات علمی، بعضی از تنبیهات که به سیلی معلمان شبیه باشد، به کار برد تا موجب تأمّل صادق در اطراف سخن شود و بی‌تقریب سخن به دور و دراز نکشد، و اوقات ضایع نشود».

نخستین استدلالها و پاسخها

استرآبادی استدلال خود را با خطبة البیان آغاز می‌کند؛ خطبه‌ای که به لحاظ اعتبار محل مناقشه فراوان بوده است، اما در سراسر این نوشته، از سوی استرآبادی، پایه و اساس استدلال او به شمار می‌آید. در باره این خطبه و متن و سند آن تحقیقات مستقلی صورت گرفته است که باید به آنها مراجعه کرد؛[8] اما آنچه مسلم است این که این خطبه در منابع حدیثی شناخته شده شیعه نیامده و حتی مرحوم مجلسی نیز که هدفش گردآوری متون روایی و تاریخی شیعه بوده، از آن یادی نکرده است. مستند استرآبادی این جملات خطبة البیان است که: أنا أعلم بما فی الضمائر؛ أنا الذی أعلم خطرات القلوب و لمح العیون و ما یخفی الصدور، و پاسخ قاضی این است که این کلمات فی الجمله اشاره دارد که علم بر ضمایر وجود دارد، اما بیش از این دلالتی ندارد. به علاوه، قاضی تأکید دارد که آگاهی نداشتن آن حضرات بر علم به ضمائر، دلیل بر عدم کمال آنها نیست، چرا که در میان پیامبران، انبیائی بوده‌اند که چیزهایی می دانسته‌اند که انبیاء مهم تر از آنها، از آن مطالب آگاهی نداشته‌اند.

استرآبادی در پاسخ باز هم بندهای دیگری از خطبة البیان را آورده و با اشاره به معجزات انبیاء و این که هر آنچه انبیاء دیگر داشته‌اند پیامبر ما و امیر المؤمنین علیه السلام داشته‌اند، تلاش می‌کند به اظهارات قاضی پاسخ دهد.

قاضی باز تأکید دارد که مطالب نقل شده از خطبة البیان دلالت بر مقصود ندارد: «آنچه از خطبة البیان نقل فرموده‌اید چون در اصول عقاید، فرقه ناجیه امامیه دعوی اطلاع انبیاء ‌و اولیاء بر جمیع اسرار و ضمائر نکرده‌اند بلکه به خلاف آن تصریح کرده‌اند، بالضروره آن کلمات را که دلالت بر عموم اطلاع ایشان بر ضمایر دارد، تخصیص به احکام الهیه و حوادث قضایای شرعیه باید نمود».

استرآبادی استدلالی هم به سخن ملاحسین کاشفی در باره علم پیامبر (ص)‌ به حروف مقطعه دارد که قاضی با طرح این احتمال که حروف مقطعه دست کم ده معنا دارد، او را از استدلال بر این گونه نقلها باز می‌دارد.

استرآبادی این را نمی پذیرد که علوم اهل بیت، تنها در حوزه علوم شرعیه باشد و لزومی نداشته باشد که آنان همه چیز را بدانند. وی علم را کلی دانسته و برای نمونه از آگاهی پشینین نسبت به رخداد کربلا مثال می‌زند که دانش آنان شامل همه چیز می شود، «خواه شرعیه و خواه غیر شرعیه. چون قضیّه کربلا که شرعیه نبود و معلوم ایشان بود». این در حالی است که قاضی حتی اصلی مانند: انّ الله علی کلّ شیء‌ قدیر را شامل محالات و قبایح نمی‌داند.

تأکید استرآبادی بر این که علم به ضمایر از جمله بخششهای الهی است که خدا آن را از اولیاء خود باز نمی‌دارد، این اعتراض قاضی را برانگیخته است که «بسیار چیزهاست که علم به آن موجب کلفت خاطر می‌شود» و قرآن نیز در اصل خود که «لا تسألوا عن أشیاء إن تبد لکم تسؤکم» آن را بیان کرده است. در باره کربلا نیز ضمن اشاره به روایت روضة‌ الشهداء که حضرت رسول ابتدا خبر نداشت و توسط خداوند از آن مطلع گردید، تأکید دارد که علم اهل بیت را مختص احکام شرعیه نمی داند بلکه شامل احکام الهیه می داند که کربلا ذیل این عنوان قرار می‌گیرد. آنچه محل کلام قاضی است این است، معارفی که ضرورت دارد انبیاء‌ بدانند خداوند علم به آنها را در اختیار ایشان می‌گذارد. در درجه نخست احکام شرعی و پس از آن مسائلی دیگر که لازم باشد «آن‌چه انبیاء و اولیاء را ضرورت است، علم به احکام شرعیّات و ضروریّات دینیّه است». در باره امور دنیوی نیز رسول (ص) خطاب به مردم می‌فرمود: «أنتم أعلم باُمور دنیاکم». اگر این سخن درست باشد باید بگوییم که آنان «بر بعضی امور» اطلاع داشتند «نه بر کلّ امور».

استرآبادی اشکالی هم به طور ضمنی به نقلی از طبرسی در مجمع البیان کرده بود که قاضی به دفاع برخاسته و برای نخستین بار در این مکاتبات اصل خطبة البیان را مورد قدح قرار می‌دهد که «و آن‌چه او در تفسیر خود مقدّم بر دیگر اقوال و روایات آورده باشد، مجال قدح در آن کمتر است از مجال قدح در خطبة البیان که راوی آن معلوم نیست».

یکی از اشارات قاضی در باره عدم اطلاع پیامبر بر ضمائر مردم، این آیت قرآنی بود که «این خدای تعالی منافقان مدینه را بر حضرت رسالت ظاهر نساخت و فرمود که: وَ لَوْ نَشاءُ لأرَيْناكَهُمْ[9]».

استرآبادی در نامه بعدی با اشاره به این که ابتدا از سخن گفتن در این باره باز مانده و برای تفسیر آن به تفاسیر مراجعه کرده، به پاسخگویی پرداخته است. اما این پاسخ فقط روایتی است که اظهار می‌دارد، پس از این آیه «حضرت، هیچ منافقی را ندید که نشناخت».

نکته‌ای که قاضی روی آن تأکید دارد این است « که مدّعای خدّام آن بود که بر جمیع غیوب و ضمایر در جمیع احوال، پیغمبر و ائمه ـ علیهم السلام ـ مطّلع‌اند و فقیر می‌گفت و می‌گوید که، این کلیّتاً نیست، بلکه بر بعضی از اوقات می‌تواند بود که مطّلع باشند و در بعضی اوقات نه». بنابرین برخی از استدلالها در حد موجبه جزئیه صادق است، اما به صورت موجبه کلیه خیر. بنابرین این روایت که بعد از نزول آیه، خداوند منافقان را به رسول شناساند، مخالف با باور قاضی نیست بلکه مؤید اوست.

استدلال به آیه، تأویل آیات را فقط خداوند می‌داند و راسخون در علم، و تطبیق راسخون در علم بر امامان و نتیجه گرفتن این که آنان همه چیز را می‌دانستند، از نظر قاضی شهید قابل قبول نیست، زیرا «آیه والرّاسخون فی العلم» دلالت بر آن ندارد که تأویل جمیع متشابهات را در جمیع احوال راسخان می‌دانستند، چنان که مدّعای شما است، و بر تقدیر تسلیم، دانستن متشابهات بعضی از امور خفیّه و حوادث غیبیّه است، پس چگونه از دانستن آن لازم آید که ایشان علم به جمیع امور داشته باشند؟».

استدلال به برخی از جملات دیگری خطبه البیان مانند أنا کهیعص نیز با این احتمال قاضی مندفع است که حضرت فرمود: من هم مثل کهیعص هستم، یعنی مبهم و ناشناخته، نه آن که فراتر از همه چیز. جمله «سلونی قبل ان تفقدونی» هم مربوط به وقتی است که اطلاع به او داده شده، نه آن که بر همه ضمایر آگاه است.

روش قاضی این است که یک استدلال را از کلیت آن انداخته و ورود احتمال را در آن مطرح کند تا امکان استدلال به آن نباشد. این مسیر به لحاظ منطقی، راه را بر استدلال می‌بندد.

توجه استرآبادی در نامه بعدی روی این نکته می‌باشد که او مدعی علم به جمیع کائنات نشده، بلکه اطلاع بر ضمائر بشر را در هر حال مدعی شده است: «سخن بنده در جمیع کاینات نبود، بلکه در اطلاع ضمایر بشر بود در همه حال».

بحث در باره حروف مقطعه، آیه «لو نشاء‌ لأریناکهم» و همین طور برخی از روایات دیگر و نیز مضامینی از خطبة البیان ادامه می‌یابد.

استرآبادی از استناد به برخی از گفته‌های صوفیان نیز باز نمی‌ایست واز مقصد الاقصی [نسفی] نقل می‌کند که گفته است «ای درویش! بر انسان کامل هیچ چیز پوشیده نیست، به خدا رسیده و خدا را شناخته و بعد از شناخت خدا، تمامت جوهر اشیاء و حقیقت اشیاء، تمامت حکمت‌ها و جواهر آنها را کماهی دیده و دانسته». در این صورت پیغمبر و امامان هم که انسان کامل هستند، بر همه چیز واقف‌اند.

این عبارت نشان از تأثیر اندیشه های صوفیان و قرن هفتم تا نهم روی افکار برخی از عالمان شیعه دارد.

استرآبادی از این که قاضی به شعر سعدی استناد می کند اما در خطبة‌ البیان تردید دارد، بر می‌آشوبد و تأکید می‌کند که: «عجب آن که نظم شیخ سعدی را مکرّر به استشهاد آورده‌اید، و در صحّت خطبة البیان سخن دارید»؟ اما این که سید رضی آن را در نهج البلاغه نیاورده «محتمل است که به نظر ایشان در نیامده باشد یا در آمده، به مصلحتی ذکر نکرده باشد».

انتقاد قاضی از ضعف منابع استرآبادی

یک اشکال اساسی قاضی ـ که مردی دقیق و متکی بر آثار مضبوط و متقن است ـ به استرآبادی استفاده از آثار بی‌پایه است. وی در این زمینه، یکجا استنادات وی را به کاشفی، و نیز استنادش به کتاب مقصد الاقصی نسفی و مهم تر از همه مصابیح القلوب را  که اساسا روایت او سوژه اصلی این رساله است، مورد انتقاد قرار می‌دهد و می‌نویسد: «و دیگر از عجایب آن که سندهای فقیر را که از آیات باهره و کتب معتبر ذکر نموده، ناقص عیار تصور نموده‌اید و آن چه خود در مقام استدلال از تفسیر کاشفی که جهت میرعلی شیر خارجی نوشته، از مصابیح القلوب که مرد مدّاح معرکه گیری بوده و از مقصد اقصی و مانند آن از کتب مجهوله نقل نموده‌اید، زر تمام عیار نام نهاده‌اید».

تعبیر مداح معرکه گیر برای حسن شیعی سبزواری که آثارش نمونه ای آثار شیعی – فارسی ایران قرن هشتم است، توجه قاضی را به ضعف استنادی این گونه متون نشان می‌دهد.

از نظر استرآبادی، این انتقاد به حسن شیعی سبزواری روا نیست به دو دلیل؛ اوّلاً آن که « او مردی بوده از مردم خوب سبزوار و کمال صلاحیت و فضیلت داشته، و مسلّم عصر خود بوده» ثانیاً آن که «بر تقدیر تسلیم که مدّاح و معرکه‌گیر بوده، ندانسته‌اید که مدّاحی و معرکه‌گیری در اظهار فضایل حضرت امیر ـ علیه السلام ـ عین عبادت است». بنابرین نوع نگاه استرآبادی با قاضی متفاوت است.

انتقاد قاضی به کاشفی نیز از آن روست که کاشفی در هرات همنشین امیرعلیشیر نوایی بود که به ضدیت با شیعه شهرت داشت و این اخبار در هند کاملاً آشکار بود، گرچه خود کاشفی، از شهر سبزواری و اساساً شیعی بود، اما فضای نوشته‌هایش در هرات، از جمله تفسیر، رنگ و آب شیعی نداشت. استرآبادی چند صفحه بعد در این باره روی تشیع کاشفی تأکید کرده و حکایت گفتگوی او بر سر منبر در سبزوار با کسی را که از وی پرسیده بود: جبرئیل چند بار بر علی نازل شد را درج کرده است: «و دیگر آن که قدح کاشفی کرده‌اید که تفسیر جهت میرعلی شیر خارجی نوشته. قدح را در او گنجایی نیست که عقیده او اظهر من الشمس است. شنیده باشید که مردم سبزوار، ملاحسین در زبان گرفتند و گفتند که: به مصاحبت امیر علیشیر ترک مذهب کرده، روزی در سبزوار بر سر منبر وعظ می‌گفته، در آن اثنا گفته که، جبرئیل دوازده هزار بار به حضرت پیغمبر آمده. یکی پرسیده که، به حضرت مرتضی علی چند بار آمده؟ ملا گفته: بیست و چهار هزار بار. پرسیده: به چه دلیل؟ گفته: به دلیل «انا مدینة العلم و علیّ بابها»، در وقتی که جبرئیل پیش پیغمبر آمد و رفت از پیش مرتضی علی آمد و رفت؛ در آمدن دوازده هزار بار و در رفتن دوازده هزار بار. کسی که این چنین باشد و روایتی کند چه جای طعن است»؟

پاسخ قاضی در زمینه استناد استرآبادی به آیاتی از قرآن این است که این آیات لزوماً معنایی که او مراد می‌کند ندارد و به همین دلیل او که مدّعی است باید فقط دلیل دیگری بیاورد. وی در باره استناد خطبة البیان باز لب به اعتراض گشوده و می‌گوید: «گاهی مسلّم است که ثابت شود که آن کلام حضرت امیر است، و بعد از ثبوت آن» تازه مشکل آن است که « ظاهر شود که مراد از آن همان معنی است که خدّام فرموده‌اند».

وی برابر برخی از استدلال های او که لزوم افضلیت پیامبر (ص)‌ بر ملائکه را در این می‌داند که حضرت علم به ضمایر نوع بشر در هر حال داشته باشد، اظهار می‌دارد: «می‌تواند بود که پیغمبر اطلاع بر هیچ ضمیر نداشته باشند، و مع هذا افضل از جمیع ملائکه باشد».

یکجا هم که استرآبادی گفت که مدعی علم رسول به جمیع کائنات نیست بلکه علم به ضمائر بشر مراد است، قاضی گوید که بر اساس آنچه از خطبة البیان آورده «از مرتبه دعوی اطلاع بر ضمایر ترقی کرده، دعوی اطلاع بر جمیع کاینات» کند. اما اگر ظاهر این کلمات را که علم به جمیع کائنات است، نمی‌پذیرید، لاجرم در حوزه علم به ضمایر نیز نباید عمومیت قائل باشید.

خطبة‌ البیان و غالیان

استنادهای مکرر استرآبادی به خطبة‌ البیان، قاضی را به اعتراض وا داشته و ابراز می‌دارد که وی تا این لحظه اصل صحت این خطبه را اثبات نکرده است: «خدّام تا غایت، نه اثبات صحّت خطبة البیان به حضرت امیر کرده‌اند» چنان که در صورت صحت، اثبات اراده عموم در آن را هم نکرده‌اند». یکبار هم که با استدلالهای شگفت او به برخی از جملات خطبه روبرو می‌شود می‌نویسد: «از قبیل عبارات خطبة البیان است که معنی آن را نفهمیده‌اید».

اما سیر برخورد قاضی با خطبه چنان که است که وی گرچه اوائل بحث چندان در خطبة‌ البیان تردید نمی‌کند، اما به تدریج اعتراض خود علیه آن  جدّی‌تر کرده و خطبه مذکور را ساخته دست غلات شیعه می‌داند. تحلیل ارائه شده توسط وی، نشانگر آن است که قاضی توجه ویژه‌ای به متون برساخته غالیان دارد و حاضر نیست هر روایتی را که در متون سابق آمده، بپذیرد.

در این زمینه خطاب به استرآبادی می‌نویسد: «و دیگر آن که نوشته‌اید که در صحّت نسبت خطبة البیان به حضرت امیر، دغدغه نمودن وجهی ندارد، زیرا که عقل ناطق است به آن که هر کس را  ذرّه‌ای از ایمان باشد، این نوع سخنان بلند از زبان حضرت امیر نشنیده، نقل نمی‌کند. جواب آن است که دغدغه در صحّت نسبت خطبۀ مذکوره به حضرت امیر، بنابر آن است که هنوز ایمان راوی آن خطبه بر ما ظاهر نشده، هر گاه حال بر این منوال باشد و اصول مذهب بر خلاف آن دلالت کند، حکم جزم بر عدم صحّت باید کرد، چه جای دغدغه و تردّد و الاّ لازم آید که هر کس کلام فصیح بلیغ بر طبق کلام خدا ترتیب نماید یا کلام فصیح بلند را نسبت به انبیاء و ائمه دهد، تصدیق به آن لازم باشد و خدّام خود در همین رقعه اخیر نوشته‌اند که هر روایتی که موافق قرآن نباشد، باطل است و فقیر مکرّراً عرض نموده که عبارات خطبة البیان بر وجهی که خدام معنی آن را فهمیده‌اند، موافق قرآن و اصول نیست. پس بالضروره می‌باید که نسبت آن عبارات به حضرت امیر باطل باشد، یا تأویل به وجهی باید کرد که مخالف قرآن و اصول نباشد. و دیگر مخفی نماند که غُلات شیعه بسیار دعوی های بلند و سخنان بلند به آن حضرت نسبت داده‌اند تا آن که بعضی او را خدا گفتند، و چون راوی خطبة البیان مجهول است، می‌تواند بود که آن خطبه را یکی از ایشان به آن حضرت نسبت داده باشد. و همچنین می‌تواند بود که بعضی از عامه یا معتزله آن عبارت را به نام آن حضرت مشهور ساخته باشند تا عوام شیعه به نقل آن اقبال نمایند و آن گاه اقبال ایشان را به نقل و روایت آن، موجب تشنیع و تجهیل طایفه شیعه سازند، و بر خدّام ظاهر است که جمیع این اختلافات که در دین پیدا شده، از احادیث کاذبه و اخبار موضوعه خارجیان و غلات است، و در کتب رجال شیعه تنبیه بر فساد روایات بسیاری از غلات شیعه کرده‌اند ... و بالجمله احتمال عدم صحّت خطبة البیان نسبت به حضرت امیر نه از آن قبیل است که کسی از آن عجب بماند؛ و لیس اوّل قارورة کسرت فی الاسلام.»

این کامل ترین متنی است که از قاضی در باره جریان حدیث سازی غالیان در اختیار داریم و در اصل برخاسته از نوعی نگاه تاریخی نسبت به جریان‌های فکری درون تشیع است که بخشی معقول و بخشی اخباری و تندروانه و افراطی است.

استرآبادی به عکس قاضی، خطبة البیان را کار غالیان نمی‌داند و معتقد است که اگر غالی کسی است که علی را خدا می‌داند روا نیست که در خطبة البیان چنین از قول امام جعل کند که گفته است: أنا الموصوف بألف صفة من أوصاف الله غیر الالوهیّة». این در حالی است که استرآبادی تصورش بر آن است که غلو صرفاً آن است که کسی امام علی را خدا بداند و الوهیت به او نسبت دهد. باور قاضی چنان است که اگر روح عبارت و حدیث، حکایت از نفوذ عقاید غالیانه داشته باشد، این نشان، نشان غالی گری است در حالی که به عقیده استرآبادی «چون در خطبه ذکر خدا کرده‌اند، پس معلوم شد که موضع غُلات نیست، و راوی آن از اهل ایمان و اسلام است».

قاضی روی بدنام کردن شیعه از سوی مخالفان و این که آنان امثال این خطبه را جعل کرده باشند «تا عوام شیعه به نقل آن اقبال نمایند، و آن گاه اقبال ایشان را به نقل و روایت آن موجب تشنیع و تجهیل شیعه سازد» تأکید دارد: «جمیع اختلافات که در دین پیدا شده، از احادیث کاذبه و اخبار موضوعۀ غلات و خارجیان است، و در کتب رجال شیعه همیشه [حکم]‌[10] بر فساد روایات بسیاری از غلات شیعه کرده‌اند».

استرآبادی چنین باوری را قبول ندارد و می‌گوید که قرآن ملاک و «محک آن زرهای ناقص عیار است» و خطبة‌البیان هم چون «به قرآن موافق است، احتمال وضع را در او گنجای نیست».

این تفاوت فکر، به تفاوت این دو نفر در نشانه شناسی غالی‌گری در روایات باز می‌گردد.

مباحثی که در نامه های میریوسف علی در بارة خطبة‌ البیان و استنادات آن آمده، چندان دقیق نیست و لازم است آنچه نقل شده، با منقولاتی که در متون دیگر به خصوص در دوره اخیر در کتابی چون الزام الناصب فی اثبات الحجة الغائب[11] و آثار دیگر آمده مقایسه شود. از نظر وی که هرچه در فضلیت امام نقل شده، از راوی درستکار و متهم حتما درست است، و با توجه به مقایسه‌ای که میان برخی از کلمات این خطبه با روایات دیگر دارد، این اطمینان حاصل شده است که «خطبه کلام حضرت امیر است». این در حالی است که خطبة‌ البیان خطبه‌ای ساختگی و از اساس بی‌وجه است.[12]

قرآن محک زرهای ناقص

استرآبادی از شماری از آیات قرآن و نیز برخی از احادیث استفاده می‌کند، چنان که گاه از آیه‌ای استفاده کرده، آن را با حدیثی ضمیمه می‌سازد. تا اینجا طبیعی است؛ اما یک اختلاف نظر میان این دو، این است که قرآن بر حدیث حاکم است یا حدیث بر قرآن. افزون بر این حکومت عقل و نقل هم، به همین صورت، قابل بحث است. قاضی تکلیف خود را روشن می‌کند، اوّلاً قرآن بر حدیث حاکم است و ثانیاً عقل بر نقل «هرگاه آیتی مانند قول خدای تعالی که وَ لَوْ نَشاءُ لأرَيْناكَهُم[13] و مانند آن دلالت کند بر خلاف ظاهر، باید قول سلونی [قبل از تفقدونی] را تابع آیه داشتن و آن را وقف بر آیت تأویل و تخصیص کردن، نه آن که آیت را تابع قول سلونی داشتن. چنان که بعد از ظهور دلیل عقلی بر آن که خدای تعالی از جوارح و اعضا منزّه است، علما «یدالله» و «وجه الله» را تأویل می‌کنند و می‌گویند، مراد، قدرت الله و ذات الله است. بنا بر آن که عقل اصل است و نقل فرع، و خدّام نیز اعتراف نموده‌اند که هر روایتی که موافق قرآن نباشد، باطل است».

این نکته که هر روایتی که موافق قرآن نباشد باطل است، نکته‌ای است که استرآبادی مطرح کرده و قاضی بر اساس آن، مخالفت خطبة‌البیان را با قرآن به وی گوشزد کرده است. استرآبادی در پاسخ اظهار می دارد«آن که ما گفته بودیم که هر روایت که موافق قرآن نباشد باطل است، روایت عامه را گفته‌ بودیم که هر روایت که موافق قرآن نباشد باطل است». از نظر استرآبادی که یک اخباری است، روایاتی چون احادیث قدسیه و ادعیه و جز آن و روایات معصومین چنان نیست که سنجش آنها با قرآن باشد؛‌ زیرا «ایشان معصوم‌اند و مخزن اسرار الهی، هر چه گویند به حسب ظاهر که موافق قرآن نباشد، مسموع است و شک و شبهه را در آن راه نیست. و چون حضرت امیر به حکمِ «اَنَا مَدینةُ العلم و علی بابُها» در مدینه علم پیغمبرند، هر چه بگویند مسموع است؛ اگر چه موافق قرآن نباشد».

این نکته بسیار مهمی است که تفاوت تفکر اخباری استرآبادی را با تفکر اصولی قاضی نشان می‌دهد. قاضی بر این باور است که هر حدیثی و روایتی چه عامی و چه شیعی باید با قرآن سنجش شود که از آن جمله همین خطبة البیان است « عبارات خطبة البیان بیش از آن نیست که در مرتبه حدیث نبوی باشد، هرگاه ظاهر آن مخالف قرآن باشد، به ناچار یکی از دو کار باید کرد: یا بالکلیّه ترک آن باید نمود یا تأویل آن به وجهی باید کرد که موافق ظاهر قرآن شود. اما آن که قرآن را تأویل کنید بر وجهی که موافق خطبه شود، چنان که از سیاق کلام خدام مستفاد می‌شود، باطل است، و تحقیق مقام بر وجهی که از آیه دوم مستفاد می‌شود و اعلام مفسّرین و علمای کلام از تابعان اهل البیت ـ علیهم السلام ـ به آن تصریح نموده‌اند، آن است که اعتقاد باید کرد که آن چه از امور غیبی متعلّق به احکام دین باشد خدای تعالی عند الاحتیاج آن را به پیغمبر و اوصیای او اعلام می‌نماید و زیاده از این دعوی نکرده‌اند. و به تواتر رسیده که حضرت پیغمبر مدّت‌ها در مسأله، انتظار وحی کشیده‌اند».

بدین ترتیب قاضی باز اصرار می‌ورزد که انبیاء و امامان (ع)‌ علم ادعایی استرآبادی را ندارند. دلیل آن هم واضح است، قرآن مقدم بر این قبیل نقلهایی است که استرآبادی به آنها استناد می کند «دیگر این مبحث از آن ظاهرتر است که بر ادنی صاحب فهم مستقیم تمیز آن متعسّر باشد بلکه اطفال مکتب را تحقیق آن میسّر است، زیرا که طفلان مکتب در وقت خواندن قرآن چون به این آیه رسند که وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلاَّ هُو[14] و آیه وَ لا أَعْلَمُ الْغَيْب[15] که مقول حضرت رسالت است، از آن‌جا می‌فهمند که علم غیب مخصوص خدای تعالی است، و اگر حدیث و کلام پیغمبری یا امامی را به خلاف آن استماع نمایند، اوّل مرتبه در ردّ و قبول آن توقّف می‌نمایند، نه آن که معنی قرآنی را تابع آن حدیث و کلام می‌سازند». این معنای ملاک تقدم قرآن بر حدیث و سنجش حدیث بر اساس قرآن است.

استرآبادی نه تقدّم عقل را بر نقل و نه تقدّم قرآن را بر حدیث امامان می‌پذیرد و می‌گوید: «و دلیل دیگر بر بی‌فکری ایشان آن است که مستمسّک به قول اصولیین می‌شوید، و آن را اقوی از قول حضرت امیر می‌دانید و اندیشه انفعال در روز قیامت پیش آن حضرت ندارید». «دلیل دیگر آن که فرموده‌اید: قول حضرت امیر را تابع قرآن باید داشت، نه برعکس؛ و از این غافلید که تکذیب حضرت امیر تکذیب حدیث حضرت پیغمبر است، و تکذیب حضرت پیغمبر تکذیب قرآن. پس اگر بر قول حضرت امیر اعتماد نباشد، بر حدیث حضرت پیغمبر هم اعتماد نخواهد بود، و اگر بر حدیث حضرت پیغمبر اعتماد نباشد، بر قرآن هم اعتماد نخواهد بود». بدین ترتیب از نظر استرآبادی، تابع دانستن حدیث حضرت امیر بر قرآن، به معنای تکذیب کلام اوست. البته این را می‌پذیرد که اگر کلام حضرت امیر با قرآن مخالف باشد، «آن جا تأویلی در کار است که قول ایشان موافق شود به قرآن، نه تأویلی که تکذیب ایشان کند». یک مغالطه در این سخن هست و آن این که چون استرآبادی اخباری است اصلاً فرض دروغ بودن انتساب حدیث را کنار می‌گذارد و با قطعی دانستن انتساب، و بر اساس عصمت، چنین تفسیری را ارائه می‌دهد.

مشکل مهم دیگر  این است که استرآبادی به رغم تأکید بر قرآن، اوّلاً همان گونه که گذشت، حاکم بودن آن را بر حدیث عامه می‌پذیرد نه بر احادیث اهل بیت. ثانیا در باره مسأله تحریف قرآن، روی خوش نشان می‌‌دهد؛ در حالی که قاضی به شدّت مدافع عدم تحریف است. قاضی همانجایی که علیه غالیان سخن می‌گوید و از تحریفات آنها در مذهب یاد می‌کند اشاره دارد که: «بلکه بعضی از اهل اسلام یک سوره قرآنی ترتیب داده، می‌گویند که از قرآن است و عثمان آن را از قرآن انداخته، ظاهراً آن سوره به نظر شریف رسیده باشد». علی القاعده باید مقصود سورة‌ الولایة باشد که غالیان آن را جعل کرده در شأن امامت امام علی علیه السلام دانسته‌اند.

استرآبادی آشکارا آن را هم از قرآن دانسته و با استناد به «کشتن عثمان، ابن مسعود را به جهت طلب مصحف» یا «سوختن عثمان مصحف را» که در برخی از اخبار آمده و خواجه طوسی هم در تجرید آورده، هرچند قوشچی در شرح آن از سخن گفتن در این باره خودداری کرده، می‌کوشد تا برای تحریف قرآن راهی باز کند. به علاوه در آیه متعه نیز بر آن است که تعبیر «الی أجل مسمّی» از آن انداخته شده است. بنابرین «چون ثابت شد که آیه متعه را حذف کرده‌اند با آن که هیچ دخلی به خلافت ایشان نداشت، پس سوره‌ای را که مسجّل بر نقض عهد ایشان باشد و اسناد کفر به ایشان، بعد از ایمان، و نام حضرت امیر مکرّر و صریح در آن سوره باشد، و خدای تعالی او را ستوده باشد، و به اعزاز و اکرام و احترام او حکم کرده، در اخراج او چه جای دغدغه است»؟ این سخنی است که نه تنها در تشیع اصولی راه ندارد که در تشیع اخباری نیز به ندرت کسی به آن قائل است و به هر روی، نشانی دیگر از نشانه شناسی قاضی شهید در باره تفکر غالیانه است که باور به تحریف در میان آنان وجود داشته است.

در باره آثار صوفیه و استفاده از آنها

هم استرآبادی و هم قاضی روی آثار صوفیه و استفاده از آن حساسیت دارند. قرن دهم، همچنان آثار صوفیه، مورد استفاده است و شماری از علمای شیعه مانند ابن ابی جمهور یا همین استرآبادی و قاضی شهید از تصوف به نیکی یاد می کنند، به طوری که هنوز خط کشی های دوره بعد در آن دیده نمی شود. باور بسیاری از علما در این دوره، آن است که مشایخ صوفیه، از برخی از مغیبات آگاهی دارند، در این صورت، روشن است که پیغمبر باید نه بعض، بلکه همه خفیّات و غیبیات را بداند: «و دیگر می‌گوییم که اگر معنی چنین باشد که بعضی از خفیّات و مکنونات را به تو آموزانید، پس پیغمبر را چه مزیّت باشد بر مشایخ صوفیه که خدای تعالی به اکثر ایشان علم بعضی از ضمایر داده، و چگونه خدا منّت نهد بر پیغمبر... پس محقق شد که مقصود، جمیع خفیّات و مکنونات است».

با این حال، به رغم آنچه گذشت، استناد استرآبادی به آثار صوفیه ـ که به هر چیزی برای اثبات مدعای خود تمسک می‌کند ـ از آثار صوفیه، با استفاده قاضی متفاوت است.

نمونه آن استفاده از مقصد الاقصی غزالی است که قاضی آن را بر نمی‌تابد و می‌نویسد که «آن چه از مقصد الاقصی نقل کرده‌اید صلاحیت دلیل بودن ندارد بلکه آن مرد، صوفی مجهول المذهب» است.

استفاده از احادیث و اخباری هم که ویژه همین متون صوفیه است، مورد توجه استرآبادی است و از آن جمله روایت «انا النقطة تحت الباء» است که همه قرآن را در سوره حمد و همه حمد را در بسمله و همه را در باء خلاصه کرده و علی بن ابی طالب را نقطه زیر باء می‌داند. در باره این حدیث، مطالبی از طرف استرآبادی مطرح شده و مورد نقد قاضی واقع می‌شود. استرآبادی باز به پاسخ برخاسته و روایت مزبور را درست می‌داند و در انتها همراه با شواهد دیگری می‌گوید: «پس بلاشبهه ثابت شد که حضرت بر ضمایر بشر در جمیع احوال اطلاع داشته‌اند، اینک عرش ثابت کردیم و منقوش گردانیدیم».

مورد دیگر استناد به مطلبی از تذکرة الاولیاء‌ عطار و سخن اویس قرنی در آن است که گفته است: «من عرف الله لایخفی علیه شیء». پاسخ قاضی که خود نیز تحت تأثیر این قبیل متون است، تردید در نسبت کتاب تذکرة الاولیاء به عطار است! پس از آن در سند این نقل از اویس و همین طور احتمال تأویل آن نیز سخن گفته است. مشهور و معروف است که آن کتاب را نسبت به شیخ داده‌اند و تصنیف او نیست. استرآبادی این تردید را در انتساب تذکرة‌الاولیاء به عطار روا نمی‌دارد با این استدلال که «این بسیار دور است، بنابر آن که هر کس را آن قدر حالت باشد که کتابی چنان تصنیف کند، چه ضرور دارد که به نام دیگری کند»؟ البته می‌پذیرد که مطالب نادرست در آن هست، چنان که «مثل آن سخنان ناخوش در مقدمه منطق الطیر هم» هست که «ما معتقد آن سخنان نیستیم». سپس اشارتی دارد که «می‌گویند که کتابخانه او را سوخته بودند».

نویسنده این سطور نمی‌داند که در گذشته، تردیدی در این انتساب بوده است یا نه. با این حال قاضی بحث از این نقل و کتاب را با این جمله پایان می دهد که «بر خدّام ظاهر است که عبارات غلط نما در کلام  صوفیه بسیار است، و به واسطه اجمال و ایهام که در عبارت ایشان واقع است، بسیاری از آن تناقض می‌نماید». و این البته نکته مهمی است.

شدّت گرفتن بحث و انتقاد

در ثُلث پایانی مقاله، مناظره قدری تندتر شده است، اما از طرف دیگر آگاهی‌های تاریخی جالب توجهی در آن آمده است. پیش از آن استرآبادی به تفصیل در باره آیه كُلَّ شَيْ‏ءٍ أَحْصَيْناهُ في‏ إِمامٍ مُبين‏.[16] و این روایت منسوب به امام علی در دنبال آیه «أنا امام المبین» بحث کرده و از قاضی می‌خواهد که بگوید آیا این مباحث «مبحث معهود را ثابت گردانید یا نه». خواهیم دید که قاضی این قبیل بحث‌های نسبتا طولانی وی را برای اثبات نتیجه مورد نظر سودمند ندانسته و می‌گوید: «سه دلیل از ادلّه کهنه و تازه را در این مرتبه، عمده و صاحب قوّت پنداشته، نوشته‌اید که، کدام دلیل عقلی از کریمه «وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِي السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلاَّ في‏ كِتابٍ مُبين»[17]، «وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتاب‏»،[18] «وَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ أَحْصَيْناهُ في‏ إِمامٍ مُبين»‏.[19] است، و آن گاه نوشته‌اید که اگر سندی نباشد که ردّ این دلایل کند، اگر تصدیق نباشد چه جای اعراض و خشونت است؟ جواب آن است که این آیات، دلالت بر مدّعایی که اطلاع انبیاء و اولیاء است بر جمیع ضمایر و غیوب، اَهوَن از بیت عنکبوت است».

اما پیش از آن قاضی اندکی تند شده و با اشاره به این که استرآبادی در سالهای اخیر مشغول شعر و ادب بوده، او را از دانش دینی دور می‌داند. قاضی تأکید می‌کند که «فقیر از همان فهماندن تحقیق آن مبحث به خدّام عاجز است». دلیلش نیز همین است که «خدّام چند سال است که اوقات شریف را صرف جواب گلستان و سبحه ملا جامی می‌نماید، و به آن مشعوف‌اند و به مردم می‌نمایند». از نظر قاضی، طرح این گونه مباحث از سوی استرآبادی گویی کاشتن کلونده یعنی خیار در کنار منار است. این اشاره قاضی بسیار تند است که گوید امتحان کنید که آیا «آن نسخه‌ها را هیچ کس از مردم صاحب فهم بلکه هیچ کس از کودنان ماوراءالنهر خواهند نوشت»؟

این برخورد، استرآبادی را تند و تیز کرده و قاضی را متهم می‌کند که «از برای خلط» «از مبحث به خارج مبحث» عدول کرده «و به کنایه بلکه صریح ناملایمی» گفته است و بیم می‌دهد که او نیز چنین خواهد کرد با اشاره به این شعر:

در این گنبد به نیکی بر کش آواز    که گنبد هرچه گویی، گویدت باز  

در اینجا باب طعنه باز می‌شود و مطالب مختلفی عنوان می‌گردد که ذکر آنها در این گزارش نمی‌گنجد، از آن جمله اشارت به این که قاضی که خود از سادات است چگونه است که خطبة‌البیان و أنا امام المبین را قبول ندارد. در این صورت چه جای آن است که دیگران آن را بپذیرند.

در برابر اعتراض قاضی که سالهاست استرآبادی به شعر و ادب پرداخته، او تأیید کرده و ضمن اظهار تواضع که «هرچه گفته‌ایم همه را نسبت به سخنان استادان، مزخرف و هذیان می‌دانیم» تأکید دارد که «چون این سخنان از سینه‌ای که غلّ و غش را در او راه نیست، راه خروج گرفته» سخت مورد اعتنای دیگران واقع شده، بسیاری «معتقد گردیده‌اند و به خواندن و نوشتن متوجّه شده»اند. وی افتخار می‌کند که «و اگرچه به حسب ضرورت اوقات بنده صرف شعر شده، اما الحمد لله که جریده اشعار فقیر، از هجا و مدح ملوک خالی است، بلکه همه توحید و تحمید و نعت و منقبت و نصایح و مواعظ است».

متهم کردن قاضی به ترک تقیه در بلاد هند

اکنون و پس از آن که قاضی، استرآبادی را به خاطر روی آوردن به ادبیات، متهم کرد که به مباحث دینی و کلامی، ورودی ندارد، استرآبادی تلاش می‌کند تا آثار و مؤلفات قاضی را مورد حمله قرار دهد. این حمله از دو زاویه است: نخست از این جهت که آثار قاضی که در دفاع از تشیع نوشته شده، بدون ملاحظه اصل تقیه نوشته شده و ثانیاً آن که این آثار تکرار سخنان گذشتگان است و حرف تازه‌ای ندارد.

وی می‌گوید بپذیریم که « سخنان بنده سراسر مهمل باشد» اما آثار وی نه فقط برای دیگران بلکه برای خود او هم ضرر دارد چرا که «مصنّفات ایشان، که هم ایشان را از آن ضرر متصوّر است و هم آن کس را که نویسد و خواند، اما آن که ایشان را ضرر متصوّر است، ظاهر است که در بلاد مخالف، ترک تقیّه کرده‌اند، با آن که به واجبی می‌دانید که تقیّه واجب است و ترک واجب اثم، و نیز می‌دانید که جمیع ائمّه معصومین ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ تقیّه می‌کردند». «یقیناً کسی که ترک تقیه کند، مخالفت ایشان کرده باشد». این ضرر متوجه دیگران نیز که آثار وی را نگهداری می‌کنند وجود دارد چرا که «ظاهرًا در کشمیر تصنیف خود را به یکی از شیعیان داده بودید و احمد بیگ حاکم کشمیر بر این معنی اطلاع یافته، در مقام آزار و ایذای آن نامراد شده، مردم در میان افتاده، سوگند‌های دروغ خورده او را خلاص کرده‌اند». وی سپس به اشاره به شخصی از شیعه اشاره می کند که به همین دلایل، چه ناملایمات به وی رسید «مگر از حالت ملا احمد تته فراموش کرده‌‌اید و نمی‌دانید که به او چه رسید؟ و دیگر بزرگانی که بودند در این وادی تصانیف بسیار کرده‌اند، و هیچ مخالفی از آن به راه راست نیامده» نتیجه آن که «لاجرم در این وادی تصنیف کردن بی‌فایده است.»

یکی از آثار قاضی کتاب مصائب النواصب بود که آن را در رد بر میرمخدوم شریفی و کتاب نواقض الروافض او نوشت. استرآبادی به این اثر معترض است و این که «اگر غرض ردّ سخنان مخدوم زاده شریفی بود، در معرض جواب او آمدن لازم نبود و چه حقیقت حال بر شیعیان واضح و لایح است، و به هیچ وجه من الوجوه، خاطر نشان مخالفان نمیشود. پس بیفایده است». یعنی نه روی شیعیان تأثیری می‌گذارد و نه سنیان را تغییر می‌دهد. به علاوه، مطالب آن هیچ تازگی ندارد.

کنایت استرآبادی به تندی‌های قاضی سبب شده است تا قاضی شهید در پاسخ بگوید که در بحث های طلبگی همیشه این قبیل مسائل بوده است و تازگی ندارد «تصانیف ملا جلال الدین محمد دوانی و میرغیاث الدین منصور شیرازی از دشنام مملوّ است. و حکیم شمس الدین شهرزوری در تاریخ الحکما آورده که امام فخرالدین رازی طالب علمان را در اثنای بحث دشنام می‌داد و حال مرحوم میرفخرالدین استرآبادی و مرحوم شاه فتح الله و امثال ایشان از افاضل عصر بر همگنان ظاهر است». مهم این است که «ای کاش خدّام یک سخن که بوی طالب علمی از آن آید می‌گفتند و می‌نوشتند و صد دشنام به ما می‌دادند».

اما نکته مهم تر بحث تقیه و مسائلی است که مربوط به تاریخ شیعه در هند می‌شود. استرآبادی که خود مقیم هند بوده، از این که قاضی آثاری در دفاع از تشیع و رد بر اهل سنت می‌نوشته، نگران بوده و آن را هم به ضرر خود او و هم دیگران دانسته است.

اولین دفاع قاضی آن است که «فقیر نام خود را در آن تصنیف ننوشته تا قربة الی الله باشد، ایضا هرگز به کسی از مخالفان اظهار نکرده که آن تصنیف از فقیر است، بلکه می‌گوید طالب علمان عراق و فارس نوشته‌اند؛ پس ضرر به فقیر چرا رسد؟».

سپس اشاره به نگارش کتاب نفحات اللاهوت یا لعنیه محقق کرکی کرده و این که آنان نیز نوشته‌اند و «خصوصیتی به تصنیف فقیر ندارد». سپس آثار دیگری را هم برشمرده است. در این صورت استرآبادی باید آنان را نیز نصیحت کرده «بلکه به خانه‌های مؤمنان و ساکنان اگره رفته، هرکس کتابی در مذهب شیعه داشته باشد، از او بگیرید و در آتش اندازند».

علت شهادت شهید ثانی و ادامه بحث در باره تقیه

در اینجا نکته دیگری را که به احتمال تازگی دارد در باره دلیل شهادت شهید ثانی گفته است و آن است که وقتی استرآبادی در خراسان بوده «میر ابوالفتح، شرح بر باب حادی عشر نوشته، به ولایت شام به خدمت مرحوم شیخ زین الدین فرستادند». زمانی که این کتاب به دست رومیان رسید و آن را در کتابهای وی یافتند، وی را شهید کردند «آخر رومیان به واسطه آن که کتاب در میان کتب او پیدا شد، شیخ را شهید ساختند». میرابوالفتح از عالمان عصر طهماسب بود که در آثارش شرحی از باب حادی عشر هم دیده می شود. قاضی ادامه می‌دهد که در این صورت، استرآبادی «می‌بایست غمخواری نموده، میرابوالفتح را نصیحت کنید که آن چنان تصنیف نکند و به جانب شیخ پیغام کنید که آن چنان کتاب را در میان کتب خود نگاه ندارد تا کشته نشود».

اشکال دیگر قاضی این است که بر اساس گفته استرآبادی «همیشه زمان تقیّه بوده» در این صورت «بایستی که هیچ یک از علمای امامیه در ردّ مخالف، تصنیف ننمودی». این در حالی است که «به اعتقاد فقیر، دارالملک هند به دولت پادشاه عادل، جای تقیّه نیست، و اگر جای تقیّه باشد بر امثال فقیر واجب نیست». نهایت آن است که در این شرایط اوضاع چنان پیش می‌رود که به شهادت منجر شود و این البته از نظر قاضی یک افتخار است «چرا که کشته شدن امثال فقیر در نصرت مذهب حق، موجب عزّت دین است  و صاحب شرع رخصت داده که چنین کسی تقیّه نکند». بنابر این برای یک دسته تقیه لازم نیست اما گروه دیگری «که در میان اهل دین او را اسمی و رسمی نباشد، در نصرت دین، سخن معقول نتواند گفت، واجب است که تقیّه بکند».

استرآبادی در یکی از آخرین نامه‌های خود به برخی از این مطالب پاسخ داده و این گونه کشته شدن‌ها را بی‌اجر دانسته است: «ملا احمد تته از امثال ایشان بلکه افضل از ایشان بود، و همین وجه را منظور داشته بود تا رسید به او آن چه رسید، و چون ترک تقیّه کرد و از جهل، خود را به کشتن داد، همانا که او را اَجری نیست» بعد هم اشاره به تقیه قاضی در اظهار فقه حنفی کرده و می‌گوید «چون می‌فرمایید که جای تقیّه نیست، مناسب آن است که در قضا به فقه حنفی عمل نکنید، و این سخن معلّل به غرض نبود، بلکه از کمال اخلاص بود. اگر توانید وقت سواری، تبرّایی در جلو اندازید، چه مانع است»؟ وی در مقابل این سخن قاضی هم که گفته بود تقیّه برای کسانی است که اسم و رسمی ندارند و سخن معقول نتوانند گفت، و این طعنه‌ای به استرآبادی بود، می گوید «اسم و رسم در هند معتبر نیست و الاّ لازم آید که قلقچیان و خرکاران که در عراق و خراسان خرکاری می‌کرده‌اند، و در هند، خان و سلطان شده‌اند، صاحب اسم و رسم باشند»!

قاضی در اینجا از اتهام دیگر استرآبادی که اشاره کرده بود که آثار وی سبب گرفتاری برخی شده، پاسخ داده و بر آن است که حضور برخی از شیعیان قدرتمند در کشمیر مانع از آن است که فردی چون ملامحمد امین شیعی مقیم کشمیر آسیبی ببیند. به عبارت دیگر «شیعه کشمیر هرگز تقیّه نکرده‌اند و نمی‌کنند».

این ملامحمد امین، هنوز کتاب مصائب النواصب قاضی تمام نشده، نسخه مسوّده  آن را «از فقیر طلبید و فقیر عذر آورد که به بیاض نرفته، چون به لاهور آمد مکرراً کتابات نوشته، آن را طلبید. در جواب همان  عذر نوشت تا آن که احمد بیک به کشمیر رفته، در میان ایشان مباحثات منعقد شد، و در این مرتبه کتابتی به فقیر نوشت و در آن‌جا مذکور ساخت که این چنین اجتماعی و مباحثه روی داده، اگر کتاب ردّ النواقض را نخواهید فرستاد، فردای قیامت از شما پیش جدّ شما شکایت خواهم کرد. در این مرتبه چون از تصحیح آن فارغ شده بود، نسخه‌ای از آن به او فرستاد».

قاضی این سخن استرآبادی را که نوشتن این نوع آثار، نه برای شیعیان مفید است و نه روی سنیان اثری دارد نپذیرفته و می‌گوید اگر همه گذشتگان همین فکر را می‌کردند هیچ گاه آثاری در این زمینه پدید نمی آمد. طبعاً به زعم استرآبادی «خواجه نصیر طریق تصنیف ندانسته‌اند که در بحث امامت آن کتاب مطاعن خلفای ثلاث را نوشته و کتاب خود را از قابلیت قبول طبایع انداخته، و اهل سنت بیرون برده‌اند و محتاج به نصیحت خدّام بوده‌اند»!

استرآبادی به ویژه تأکید کرده بود که ردیه نوشتن بر میرمخدوم شریفی «بی‌فایده»‌ بوده و این آثار تأثیری روی اشخاص ندارد. قاضی می گوید:‌ « اگر این سخن شما معقول باشد، لازم می‌آید که در این مدّت هزار سال هر تصنیفی که علمای شیعه در روزگار مخالفان کرده باشند، بی فایده باشد». این سخن در باره کتابهای کلامی مربوط به اثبات خداوند هم صادق است و « بنابر زعم ایشان باید که جمیع آن کتاب‌ها بی‌فایده‌تر باشد». علاوه بر آن که «در آن کتاب اکتفا به ردّ سخنان میر مخدوم شریفی نشده، بلکه بسیاری از سخنان شرح مواقف و شرح مقاصد و شرح تجرید که تا غایت کسی متعرّض آن  نشده، ذکر نموده و دفع کرده».

اما این که استرآبادی گفته بود که این قبیل نوشته‌ها تکرار مکرّرات است و تألیف باید حاوی سخن تازه باشد هم مورد قبل قاضی نیست «مسلّم نمی‌داریم که تصنیف و تألیف باید که تمام، زاده طبع مؤلف باشد، بلکه این چنین تصنیف در عالم پیدا نمی‌شود، چه علوم به تلاحق افکار انتظام یافته و گاه هست که علما به مجرّد جمع سخنان خوب و مسائل ضروری اکتفا می‌نمایند». به عبارت دیگر «تحصیل مقدّمات عقلیه و تألیف و ترکیب آن به مقدّمات نقلیه به تصرّف عقل و نظر می‌شود».

اما این که استرآبادی بگوید کتاب قاضی در رد میرمخدوم، زاییده طبع او نیست بلکه «سخنان کهنه دیگران باشد» نتیجه‌اش آن است که بگوییم «سخنان میرزای مخدوم کهنه‌تر باشد». در حالی که اصولا چنین نیست، زیرا «اگر طالب علمِ صاحب تتبّع، نظر در تصنیف میرزای مخدوم اندازد، داند که آن مردود مطرود به مقتضای طبع یا به واسطه مصلحت و جذب قلوب رومیان به جانب خود چه مقدار فکر دقیق تازه در آن کتاب دارد». و همین مسأله سبب شده است تا آن کتاب مورد توجه مخالفان قرار گرفته «در میان علمای روم، متداول شده، و مردمی که از مکه به هند می‌آیند، تا حال قریب به صد نسخه از آن جا آورده‌اند و علمای روم آن ‌را از همدیگر می‌ربایند». درست وقتی نقد قاضی نوشته شد، حتی پیش از آن که پاکنویس آن اماده شود «شیخ مبارک که دانشمندن زمان خود بود» «چون مطّلع شد که فقیر بر آن ردّ می‌نویسم، مجال نداد که به بیاض رود. روز به روز، نسخه مسوّده را از فقیر می‌گرفت و به کاتب خود می‌داد که بنویسد».

ادامه بحثها و برخی گزارش‌های تاریخی

نامه مفصل میریوسف علی استرآبادی اختصاص به بیان دوباره جزئیاتی در اثبات علم تام و تمام پیامبر و امامان به تمامی امور خفیه و غیبیه دارد. این استدلالها غالباً تکراری و در همان قالب اخباری‌گری است. در عین حال در میانه این جملات، گهگاه نکات تاریخی جالبی هست. از جمله آن که یکجا اشاره کرده است که دلیل ناراحتی قاضی نورالله آن است که در جایی گفته شده «ایشان در شوشتر، متولی مزار امامزاده بوده‌اند و اوقات ایشان از وقف می‌گذشته» است. استرآبادی از این نکته برآشفته و گفته است که «این، چه جای رنجش است، با آن که خدمت مزار با انوار امامزاده موجب نجات است در عرصات و رفع درجات، و به مراتب بهتر است از صدارت و قضای هند که باعث ندامت است و حسرات».

اشارات تحقیر آمیز قاضی به استرآبادی سبب شده است تا وی در صدد برآید تا نشان دهد به لحاظ نسب، او نیز مانند قاضی از سادات است. در حسب نیز اشارتی مبهم به وضع خود دارد که «به قلیلی که از تعطّف بنده‌گان حضرت اعلی مقرّر است، قناعت کرده داعیه منصب ننمود که اگر می‌نمود با وجود موانع هر چه اراده می‌کرد، به عنایت الهی و لطف پادشاهی میسّر بود». در بحث اقوام و خویشان نیز او اشارت دارد که «اعتبار خویشان ما به مراتب زیاده از خویشان ایشان است؛ چه حالت و مُکنت مرحوم میر جمال الدین محمد صدر و میر محمد یوسف صدر بر همه کس ظاهر است». از نظر سنی هم، میریوسف علی بزرگتر بوده و لذا تأکید می کند که «اگر ملاحظه سِن شود به حکم الفضل للمتقدّم از ایشان مقدمیم، و اگر فضایل و کمالات منظور باشد آن چه ایشان را است، اکثری از آن ما را است و آن چه ما را است ایشان را نیست. اگر این معنی خاطر نشان ایشان نشود، به تصنیفات نظمیه و نثریه که به عون الهی از ما به ظهور آمده، باید بهتر از آن از ایشان به ظهور آید. عزیز من! در راه حق مسکنت و عجز و درویشی و فروتنی در کار است نه عُجب و تکبّر و خودبینی».

قاضی آثار شاعرانه استرآبادی را ضعیف دانسته و در این باره بر وی طعنه می‌زند، اما خود وی از اثر خود با نام «ساده پرگار» یاد می کند که آن را «در جواب مخزن الاسرار» سروده است. وی می گوید که «مرحوم حکیم ابوالفتح و قاضی علی و ملاعالم کابلی آن را دیده و پسندیده‌اند و از فضلای هند بسیاری آن نسخه را مطالعه نموده‌اند». وی اشعار خود را نیکو می‌داند جز آن که « از جزوه‌دان ما قدم بیرون ننهاده» اما دلیل آن «نه سستی معنی است» است بلکه از آنجا که «شهرت شعر موقوف به اختلاط و انبساط اهل طبع است» و وی در «غربت پر کربت» است و به همین دلیل اشعارش مانده است. وی قاضی را متهم می کند که «که قصاید و غزلیات و مثنویات و مُقطعات و رباعیات فقیر» ندیده و دو اثر «دبستان و قبلة الاخیار را اگر چه دیده‌» اما «فی الحقیقه، به حقیقت حال نرسیده‌اید». وی به پیشینه خود طی «بیست و هشت سال معنی آرایی» و محبوبیت اشعارش نزد اکبر شاه اشاره کرده و این که ماده تاریخی در باره آیین بندی رسمی با عنوان «نگارخانه چین» گفته که مورد پسند واقع شده است. چنان که «از جمله معتقدان فقیر مرحوم شیخ ابوالفیض بود».

استرآبادی در ادامه بحث از اعتبار اشعارش می گوید «دبستان را خود مکرّر طلبیدید، چون حاضر نبود بی‌آدابی کرده قبلة الاخیار را فرستادیم، و بعد از آن دبستان را چون مطالعه نمودید، نوشتید که دبستان رشک گلستان است و قبلة الاخیار قبله مقبلان است. الحال که منحرف المزاج شده‌اید» از آن بدگویی می‌گویید.

اشاره کردیم که در نیمه دوم این مکاتبات، تندی از دو طرف زیاد است و استرآبادی در این باره گوید «تعرضّات ناآدمیانه ایشان به موقع نبود، ضرورتاً در برابر آن‌ها دلیری‌ها و گستاخی‌ها و بی‌ادبی‌ها روی داد، معذور دارند که استادان گفته‌اند: کلوخ انداز را پاداش، سنگ است».

در مقابل قاضی در آخرین نامه خود می نویسد: «ورق‌های مسودّه خدّام شمرده شد و در وقت شماره، مجملاً معلوم شد که از قبیل همان سخنان خام بیهوده است که سابقاً نوشته بودند، و اصلاً مناسبتی به کلام عقلا ندارد. سودا شما را بر آن داشته که در برابر جفا کشیدگان وادی فضل، نا در برابر نویسند. این نوشته‌ها همان لایق است که در پهلوی کتاب دبستان شما مجلّد شود»!

استرآبادی از این تندی برآشفته و با مثال زدن یک بازی کودکانه رایج در آن وقت وتطبیق آن بر رفتار قاضی، با متهم کردن او که نه جواب دادند و نه از روی انصاف تصدیق کردند، به ایشان تندی کرده و می‌افزاید: «معذور دارند که امثال این گستاخی ها اما از روی همان بیت استاد شیخ گرامی نظامی است:

در این گنبد به نیکی بر کش آواز      که گنبد هر چه گویی گویدت باز

در پایان این مقدمه، باید از تمامی عزیزانی که به نوعی در آماده شدن این کار به بنده یاری رساندند سپاسگزاری کنم. از آقای مدرسی طباطبائی که نه تنها نسخه آصفیه را برایم فرستادند بلکه بعد از پایان کار یک دوره کامل خواندند و نکات مهمی را در تصحیح متن یادآور شدند. از خواهران سلطانی مقدم که متن اولیه را تایپ و در مقابله به من کمک کردند. از دوستم جناب آقای فاضلی که نسخه کتابخانه مرعشی را برایم تهیه کردند. خداوند به همه آنان خیر وافی و شامل برساند؛ و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین.

رسول جعفریان

13 رجب 1430

15 تیرماه 1388