بسم الله الرحمن الرحیم                         هست دو امید و یکی نیست بیم

چندی پیش در سایت تراث دات کام (Toraath.com) گزارشی از جلسه نقد کتاب «مکتب در فرایند تکامل» منتشر شد.

در پاسخ به این نقد که در سایت های متعددی نشر یافت، جناب آقای مدرسی پاسخی نوشته و برای بنده ارسال کردند.

آنچه ذیلا خواهد آمد ابتدا نقد دوست عزیز جناب آقای مهندس طارمی و سپس پاسخی است که دوست ارجمند جناب استاد آقای دکتر حسین مدرسی طباطبائی فرستاده اند.

امیدوارم این نقد و پاسخ بتواند در روشن کردن موضوعات مورد بحث کمک کند.

دکتر فخاری (مجری جلسه):
بسم الله الرحمن الرحیم و علی الله علی سیدنا محمد و علی آله الطیبین الطاهرین. سومین نشست از مجموعه نشست های هم‌‌اندیشی پیرامون مباحث اندیشه‌‌ای روز بر محضر عزیزان آغاز می شود. این بحث ما دومین جلسه از بحث بررسی و نقد کتاب «مکتب در فرآیند تکامل» اثر «دکتر سید حسین مدرسی طباطبایی» با ترجمه هاشم ایزدپناه می‌‌باشد.
در جلسه نخست کلیاتی درباره شخصیت مؤلف و دیدگاه های او بطور اجمال مطرح شد. امروز مجال بیشتری خواهد بود که به نقد دیدگاه های او بپردازیم. نخست از محضر استاد حجة الاسلام آقای طارمی، محقق و اندیشمند معاصر، تقاضا می شود که چکیده‌‌ای از دیدگاه های ایشان را که در این کتاب منعکس هست، بیان بفرمایند؛ و بعد از بیان دورنمای دیدگاه های آقای مدرسی، مجال این را خواهیم داشت که دوستان دیدگاه های خود را مطرح کنند، و جلسه ما از حالت یکطرفه خارج بشود و بتوانیم بحث را به صورت دو طرفه ادامه دهیم.
از استاد طارمی می خواهیم که دورنمای از نگاه مدرسی را درباره فرآیند تکامل تشیع بیان بفرمایند.

نقد و بررسی مقدمه:
حجة الاسلام طارمی:
این کتابی است که از لحاظ روشی و دریافتی قابل توجه می‌‌باشد و در عین حال آنچه که در این کتاب مطرح شده در خور بررسی و نقد می‌‌باشد. خلاصه کتاب را جلسه قبل عرض کردیم و انگیزه مؤلف را هم توضیح دادیم. بهتر است قبل از شروع به مثابه یک متن تحقیقی، به مبانی و مبادی مؤلف توجه بکنیم. البته نه مبانی اعتقادی بلکه مبانی که در این کتاب به آن پرداخته است.
از مقدمه ای که ایشان بر متن فارسی نوشته‌‌اند، این چند اصل استنباط می شود:
1 . هسته‌‌ی اصلی تشیع، اعتقاد به مرجعیت علمی اهل بیت و احقّیت امیرالمؤمنین و فرزندان او علیهم السلام بر رهبری جامعه است. [1] در اینجا آقای مدرسی بر دو نکته پافشاری می‌‌کنند و در طول کتاب هم سعی می‌‌کنند که فراز و فرودهای این دو نکته را باز بنمایند. یکی اینکه مساله‌‌ی تشیع فقط حکومت حضرت امیر و فرزندان ایشان نیست، بلکه کلیت دین را در مقام تبیین و مرجعیت علمی از آن اهل بیت می دانند و این نکته حقی است و دوم این که رهبری جامعه هم باید با این کسانی باشد که مرجعیت علمی جامعه را دارند. این یک نکته اصلی است، که در ابتدا ایشان بر آن تاکید می‌‌کنند و در سراسر کتاب هم سعی کرده‌‌اند که از این اصل فاصله نگیرند.
2 . امامت ائمه از منظر شیعی از طریق نص می‌‌باشد.[2] شما مستحضرید که در مذاهب مختلف عالم اسلام، امامت هست، اما هیچکدام از آنها به نص معتقد نیستند. زیدی ها (امامشان را) به گونه‌‌ای انتخاب می‌‌کردند و اسماعیلی‌‌ها ـ هرچند امروزه ممکن است داخل شیعه تلقی نشوندـ به گونه‌‌ای دیگر؛ خوارج هم امام دارند، اما آن‌‌ها هم باز به نحو خاصی انتخاب می‌‌کنند؛ ولی شیعه قائل به نص می‌‌باشد، این منصوص بودن یکی از ارکان فکری شیعه است و به این مطلب هم در این کتاب توجه داده شده است. یعنی مهمترین سند امامت یک امام، منصوص بودن است.
3 . نکته سوم ـ که اساساً بحث ما باید حول این نکته باشد ـ این است که آقای مدرسی بیان می‌‌کنند که میراث اصلی‌‌ای که از امامان شیعه علیهم السلام در دوران حضورشان به دست ما رسیده، در مهمترین آثار حدیثی شیعه که در عصر غیبت و در قرن پس از آن تدوین شده، جمع شده و تقریباً ایشان بر این مطلب مُصِر هستند که چیزی نبوده که در کتاب ها نیامده باشد. به این باید توجه کرد، چرا که می‌‌شود اختلاف نظر در همین جا باشد. اگر در مقدمه ملاحظه بفرمایید، ایشان تعبیرات صریحی در این باب دارند: :«محدثان شیعه نیز در عصر غیبت صغری و قرن پس از آن، ظاهراً آنچه ارزش نقل داشته است، حتی در متعارضات و متناقضات، در جوامع حدیثی خود جمع‌‌آوری و تدوین کرده اند.» [3]
4  . نکته چهارم اینکه در مقام فهم این مجموعه میراثی و مجموعه داده‌‌ها، ما نمی توانیم ادعا بکنیم که اصحاب ائمه و علمای معاصر نزدیک به عصر حضور و دوره غیبت صغری از ما بهتر می فهمیدند. یعنی ما نمی توانیم به دلیل اینکه شیخ مفید مطلبی را از یک حدیث چنین فهمیده، ما هم باید چنین بفهمیم.[4] البته این هم مطلب عجیبی نیست و در فقه ما هم بوده و در کلام هم بوده، اما به هرحال بر روی آن تاکید می‌‌کنند.
5 .  و آخرین نکته این است که محدثان نخستین، بین روایات اصیل و دخیل خلط کرده اند. [5] این یکی از ادعاهای مهم آقای دکتر مدرسی می‌‌باشد؛ و بر روی آن اصرار هم دارند؛ و در حین مطالعه کتاب هم دیده می شود که در بعضی مواقع به راحتی با یک روایت معامله جعلی بودن می‌‌کنند؛ گاهی یک روایت را نسبت دادنِ به امام می دانند؛ ـ البته باید دلایل خودشان را بگویند ـ اما به هر حال نظر ایشان این است که محدثان بین روایات تفکیک نکرده‌‌اند. البته ایشان اینجا نمی‌‌گویند که برخی محدثان، جمله ایشان جمله عام است.
این ها مبانی هست که ما می‌‌توانیم از مقدمه فارسی کتاب، که در متن انگلیسی نیست، بدست بیاوریم و شاید هم لازم باشد که به آنها توجه کرد.
آقای مدرسی در کتابشان ـ اگر به عنوان روش تحقیقی بخواهیم بگوییم ـ لازم بود که یک بحثی درباره اعتبار منابعشان می‌‌کردند. مطالعه آقای دکتر مدرسی مطالعه متنی است و بر پایه منابع کار می‌‌کنند و از درون منابع می‌‌خواهند فضای اجتماعی، فرهنگی و اعتقادی یک اصل را استخراج کنند و به ویژه میخواهند منحنی حرکتی کلام شیعی را استنباط کنند. برای این کار باید یک بحثی درباره اعتبار منابعشان و مبنای گزینش آنها می‌‌کردند. ما در هیج جای کتاب نمی توانیم این را ببینیم. اینقدر می‌‌فهمیم که آقای مدرسی مهمترین منابع تاریخی، کلامی و حدیثی قرون نخستین را -که موضوع همان دوره است- محل توجه قرار داده‌‌اند و مراجعه زیاد داشته‌‌اند. اما به ما نگفته‌‌اند که مثلاً در «کافی»، در کجا حدیثی را قبول ندارند؛ فرق «محاسنِ برقی» را با «کافی» در چه می دانند؟ در بین کتاب های رجال تفاوت «کتاب نجاشی» با «کَشّی» در چیست؟ آقای مدرسی به صورت داده های خام از همه این ها استفاده می‌‌کنند؛ اما چون کار، کار تحقیقی است، خوب بود که در این باب توضیح می‌‌دادند. دسته‌‌کم اگر ما از میراث خودمان بخواهیم استفاده بکنیم، علمای ما این کار را می کردند؛ یا اگر قرار بود از دنیای جدید الگو بگیریم، شاید بهتر بود که به این چیزها توجه می‌‌کردیم. ما اگر «بحارالانوار مجلسی» را نگاه کنیم، اولین کاری که ایشان می‌‌کند، بحث منابع خودش است. بحث اعتبار منابع خودش است به اعتبار مؤلفانش، اعتبار منابعش به اعتبار نسخه‌‌هایش. من که کتاب می نویسم باید تکلیف خودم را با منابعم روشن بکنم. به خصوص ایشان که یکی از مبانیشان این است که محدثان بین اصیل و دخیل تشخیص نمی‌‌دادند، باید این را مشخص کنند که چگونه این‌‌ها را از هم تفکیک می‌‌کنند. متاسفانه جای این بحث در مقدمه دکتر مدرسی خالی است و مقداری هم مخاطب خودش را دچار مشکل می‌‌کند. غیر از مراجعاتی که مخاطب باید به منابع بکند، مخاطب نمی داند که این استناد –به عنوان مثال- به کتاب «محاسنِ بَرقی»، به اعتبار اعتقاد به این حدیث از امام بوده، یا بخاطر اعتماد به متنی است که در قرن چهارم نوشته شده. اگر متنی در قرن چهارم می‌‌باشد، آیا می توان از آن نتیجه گرفت که در قرن دوم چنین چیزی وجود داشته؟ همه این‌‌ها سؤالاتی است که در محور این کتاب برای خواننده پیش می‌‌آید. دلیلش هم این مشکلی است که آقای دکتر مدرسی –که شاید به دلیل اینکه نمی‌‌خواسته‌‌اند در آن به این تفصیلی که الان مطرح شد، کار بکنند- برای ما پیش آورده‌‌اند. من نمونه ای از گذشتگانمان را عرض می-کنم: مرحوم «علامه مجلسی»، یک الگوی بی نظیر است. در کتاب «جانشینی حضرت محمد صلی الله علیه وآله» نوشته آقای «مادِلونگ» -که کتابی است که من در فرصت دیگری معرفی می‌‌کنم- در اول کتاب بحث آقای مادلونگ درباره منابع می‌‌باشد. تکلیف خودش را با منابع تاریخی روشن کرده و دیدگاه خودش را گفته است، که چقدر می‌‌شود به این منابع اعتماد کرد و چقدر در آن‌‌ها آراء و اهواء آمده است. هر تجربه و هر دیدگاهی که داشته در مورد منابع تاریخی مطرح کرده و تکلیف خودش را معین کرده و هیچ ابایی ندارد از این که مثلاً بگوید من فلان منابع شیعی را اصلاً قبول ندارم. اول موضوع را برای خودش حل کرده است. من گمان می‌‌کنم یکی از کاستی‌‌های این کتاب، روشن نشدن تکلیف منابع کتاب است. در حین بحث ما می-فهمیم که ایشان به منابع متوسط به مثابه .... توجه دارند و به منابع جدید مطالعاتی به مثابه آراء روشمند. اما خود ایشان این را باید می‌‌گفتند. در عالم حدیث علما بین کتاب‌‌ها فرق می گذارند و هر کتابی را در جایگاه خودش می‌‌بینند. به عنوان مثال بین «تَحَف العقول» و «کافی» خیلی فرق می‌‌گذارند. درفقه بین «مَن لایَحضُرُه الفقیه» با «محاسن بَرقی» و در کتاب های رجال بین «اختیار معرفة» و «رجال کَشّی» و «رجال نجاشی» فرق می‌‌گذارند و هر کدام را از منظر خودش می‌‌بینند. «کَشّی» بنا نداشته است توثیقی را اداره کند، خواسته داده ها را اداره کند، نجاشی خواسته است داوری کند. هر کدام از این ها برای خودش معیاری داشته است. این خلأ ـ با این‌‌که آقای مدرسی کتاب شناس و صاحب نظر است ـ در کتابشان دیده می‌‌شود.
در مقدمه، ایشان به یک نکته دیگری اشاره کرده اند که شاید در بحث های آینده، به مناسبت بحثی که درباره غلو و تقصیر می‌‌کنم، به آن بپردازم، اما چون که اینجا اشاره و تاکید کرده‌‌اند، عرض میکنم: اشاره می‌‌کنند که در آغاز غیبت صغری در شیعه دو مکتب وجود داشته است: «مکتب محدثان قم» و «مکتب محدثان و متکلمان بغداد». ایشان به تاثیر این دو جریان و تفاوت‌‌ها و تعامل‌‌هایشان با یکدیگر توجه داده-اند. اما یک اشتباه سهوالقلمی هست که باید عرض بکنم: ایشان فرموده‌‌اند دو مکتب فکریِ کوفه و قم.[6] این خطا است؛ در صفحه 15 کتاب آمده: « اختلاف نظر و درگیری در جامعه‌‌ی شیعه، به خصوص میان دو مکتب فکری کوفه و قم» این تعبیر کوفه خطاست؛ مکتب کوفه پس از مهاجرت اشعری‌‌ها به قم تقریباً از رونق افتاده است. آن دو مکتبی که در قرن چهارم و پنجم با هم چالش‌‌هایی دارند، مکتب بغداد و کوفه می-باشند. آن ویژگی مکتب بغداد -که بیشتر می‌‌گویند- این است که عقل‌‌گرا هستند، که البته بعداً خواهم گفت که اغراق است؛ و مکتب قم را می‌‌گویند که اخباری‌‌گرا هستند. از یک منظر دیگر مکتب قم در پذیرش حدیث سخت‌‌گیری دارند، در مواجهه با جریان‌‌های جعل حدیث و اهل غلو سخت‌‌گیری بیشتری می‌‌کند، و مکتب بغداد در حدیث این سخت‌‌گیری را ندارد. گرچه در اذهان عکس این مطلب تلقی می‌‌شود، ولی واقع قضیه همین است. شهر بغداد به دلیل این که در یک موقعیت تاریخی دیگری قرار دارد، و پایتخت خلافت اسلامی است، همه‌‌ی مذاهب آنجا آمد و شُد دارند، بحث دارند، معتزلی ها هستند، زیدی ها هستند، زنادقه هستند، مدعیان مکاتب فلسفی غیرِدینی هستند. در بغداد مخصوصاً در قرن چهارم و پنجم که درخشان‌‌ترین دوره‌‌ی تمدن اسلامی است، مکتب شیعه یک جور رشد می‌‌کند ـ مثلا وقتی شیخ طوسی در کرسی کلام می نشیند یک جایگاهی دارد ـ ، ولی قم نه، اصلا این شهر به این دلیل انتخاب شده است که وقتی مردم شهرهای دیگر را آزار می دادند، از خطّه حکومت فرار کرده‌‌اند، رفته‌‌اند آنجا. بنابراین ارتباطشان خیلی محدودتر می‌‌باشد، تعاملشان کمتر است، اما «رِی» اینطور نیست. در رِی مقداری ارتباط داشتند، اسماعیلی‌‌ها آنجا بودند، زیدی‌‌ها هم بودند و تعامل‌‌های بیشتری داشتند، اما در قم کمتر بوده است.
این جا می خواهم مثالی بزنم، حتماً شنیده‌‌اید که نشانه و سمبل تعارض مکتب قم و بغداد را در کتاب «اعتقادات صدوق» و «تصحیح الاعتقاد مفید» می دانند. یعنی این دو بزرگ را که با هم یک اختلافِ نسلی هم دارند، معمولاً نماینده دو مکتب می دانند و معمولاً هم می‌‌گویند که «تصحیح الاعتقاد» با گرایش عقلانی به «اعتقادات صدوق» نگاه کرده و ایراداتی هم گرفته است. آقای مدرسی هم بدون اینکه این مطلب را اعلام بفرمایند، دو مثال زده‌‌اند ـ بیشتر برای اینکه بگویند تلقی من چیست ـ.. من این دو مثال را عرض می‌‌کنم و توضیح می‌‌دهم تا معلوم شود این تفاوتی که فکر می‌‌کنیم، نیست. ایشان می‌‌گویند [7] که شیخ مفید عیبی نمی‌‌دید که روایت «ما مِنّا الا مَقتولٌ اَوْ مَسموم» را نپذیرد و در «تصحیح الاعتقاد» با این ایده مخالفت کند. و یا با روایت «جَعَلْتَ اَجْرَ مُحَمَّدٍ صَلَواتُک علیه وآلِه مَوَدَّتهُم فی کِتابِک»[8] مخالفت بکند. من یک توضیح کوتاه برای هر دو مثال می‌‌دهم. این روایت مشهور است که «ما مِنّا الا مَقتولٌ اَوْ مَسموم»[9] . روایتی است که نه اعتقادی است و نه معرفتی است که حتماً باید به آن پایبند باشیم. این را صدوق در کتاب اعتقادات خود آورده است. حال چرا آورده؟ شیخ صدوق دارد بحث غلو را مطرح می‌‌کند و می خواهد اعتقادات اهل غلو را بیان کند. یکی از اعتقادات اهل غلو این بوده است که امامان نمی‌‌میرند. ایشان نشان می‌‌دهند که اهل غلو اشتباه می‌‌کنند و امامان می‌‌میرند و ما معتقد هستیم که «ما مِنّا الا مَقتولٌ اَوْ مَسموم». یعنی مسئله‌‌اش این نیست که این روایت را باید بپذیریم، مسئله‌‌اش نفی اعتقاد به غلو است. مرحوم مفید هم وقتی این روایت را می‌‌خواند، می‌‌گوید که این روایت سند ندارد. این هیچ اختلاف فکری را نشان نمی‌‌دهد و فقط یک اختلاف نظر درباره یک حدیث را نشان می‌‌دهد. اما صدوق این را برای صرف روایت نیآورده، بلکه برای رد این اعتقاد که امام نمی میرد ـ اعتقاد برخی فرقه‌‌ها مانند کیسانسه ـ ، آورده است. آقای مدرسی که این مطلب را این جا آورده‌‌اند، شاید خواننده احساس کند که یکی از اعتقادات ما این بوده و مکتب قم خیلی حساس بوده که باید به این اعتقاد باشیم که همه امامان یا مسموم شدند یا به قتل رسیدند؛ درحالیکه صدوق اصلاً این مطلب را در این مقام نفرموده و بیشتر در مقام نفی غلو بوده است وآن دوره، دوره سخت گیری محدثان بزرگ، برای پیش گیری از ورود بحث‌‌های اهل غلو بوده است؛ که در بحث بعدی باید به آن بپردازیم.
در بحث دیگر شیخ صدوق می‌‌فرمایند که ما به اعتبار آیه قرآن [10] اجر رسالت پیامبر اکرمصلی الله علیه وآله را مودت اهل بیت علیهم السلام می‌‌دانیم. مرحوم مفید می‌‌فرمایند که این جمله توضیح می‌‌خواهد. اگر ما بگوییم اجر رسالت پیامبر این است که مردم او را دوست داشته باشند، این که اجر نمی‌‌شود. اجر ثواب اخروی است که خدا می‌‌دهد، مردم نمی‌‌دهند. این جمله توضیح می‌‌خواهد: استثناء منقطع می‌‌باشد؛ یعنی من که اجرم با خداست، از شما می‌‌خواهم که اهل بیت مرا دوست بدارید. و بنابراین اصلاً مفید نگفته که من مخالفم با اینکه مودت اهل بیت اجر پیغمبر است؛ این که صریح آیه قرآن است: :«قل لا أسألکم علیه أجرا إلا المودة فی القربى» [11]؛ بلکه مفید این را تبیین می‌‌کند و تبیین او هم از نظر ابتدایی درست است: مردم که نباید به پیغمبر ثواب بدهند. این جا یک استثناء منقطع است، یعنی پیامبر به مردم فرموده‌‌اند: من از شما اجر نمی‌‌خواهم، از شما فقط یک چیز می‌‌خواهم و آن مودت قربای خود است ـ به تعبیر عربی: و آمُرُکم ـ .[12] این یک بحث در نحو عربی است. در بسیاری از مواردی که بعضی از افراد فکر می‌‌کنند که مکتب قم و مکتب بغداد ـ اگرچه اختلافاتی داشته‌‌اندـ خیلی با هم در تضاد بوده‌‌اند، از این نوع ذهنیت‌‌هاست. مثلاً شیخ مفید می‌‌گوید که این حدیث مستند نیست، این که اشکالی ندارد؛ و شیخ صدوق هم بر این تاکید نداشته و اصلاً مسأله اش این نبوده است. مسأله او نفی غلو است و این که مبادا کسانی فکر کنند که ائمه نمی میرند.
در پایان مقدمه ایشان تعبیراتی واکنشی درباره روش فقه دارند؛ من خودم را نماینده فقها نمی‌‌دانم، ولی در مقام دفاع از نگاه فقهی شیعه عرض می‌‌کنم که اظهاراتی که ایشان این جا کرده، که می فرمایند: «امروز که دست‌‌کم به صورت نظری، روزگار احترام به حرمت انسان است، ما را به عنوان تنها مذهب زنده و شناخته شده جهان که قائل به نجاست انسان دگراندیش است، به جهانیان معرفی نمی‌‌نمود. [13]» ایشان با این که چرا اهل کتاب در فتوای فقها پاک نیستند، مشکل دارند و آن مشکل را به این صورت مطرح کرده‌‌اند و چند مثال هم زده‌‌اند. این یک بحث اختلافی میان فُقهای ماست و علی الاغلب هم قائل به طهارت ذاتی هستند. اما این تعبیر (آقای مدرسی)، تعبیر فقیهانه و کارشناسانه‌‌ای است، من هم فقط از این جهت عرض می‌‌کنم و به این که فقها گرفتار عوام می‌‌شوند یا نمی‌‌شوند، کاری ندارم. فقیهی که گرفتار عوام بشود بدرد نمی‌‌خورد، اما از این منظر نمی‌‌خواهم حرف بزنم. می‌‌خواهم بگویم داستان فقه به این گونه نیست. آقای مدرسی! گیریم که طهارت اهل کتاب حل شد، جزیه اهل کتاب را هم حل می‌‌کنید؟ احکام ازدواج با اهل کتاب را هم حل می‌‌کنید؟ فقیه از آنجایی که معتقد است برای فهم دین باید سراغ داده‌‌های دینی برود، می‌‌رود این داده‌‌ها را کنار یکدیگر می‌‌گذارد و از مجموع داده‌‌ها حکم را بدست می‌‌آورد و بیشتر از این هم پیش نمی‌‌رود. حال اگر داده‌‌های بیشتری در اختیارش بود، چه بسا جور دیگری فتوا می‌‌داد. فقیه تلاش می‌‌کند، این کارها را می‌‌کند و نتیجه را بدست می‌‌آورد؛ نمی‌‌توان با فقه این‌‌طور شوخی کرد. این جمله آقای مدرسی تاب هرگونه تغییر را در فقه دارد. فقط بحث نجاست اهل کتاب که نیست. کفار را چه کار می‌‌کنند؟ تمام اختلاف فقها در اهل کتاب است، در مورد کفار که این‌‌طور نیست! همین الان در هند، مسلمانان با هندوها ـ با اینکه رفت‌‌ وآمد خوبی هم دارند ـ هر دو گروه می‌‌دانند که این مسائل فقهی را هم دارند. به علاوه به چه مجوزی ما عنوان رسمی دین دیگر را ـ مسیحی، یهودی، ... ـ. به دگراندیشی تبدیل کنیم؟ بنده شاید الان با آقای فخاری در مورد نحوه اداره جلسه اختلاف داشته باشم، حال ما دگراندیشیم؟ دگراندیش واژه خیلی پُردامنه‌‌ایست. انواع و اقسام دارد. از یک آدم محقق که می‌‌خواهد با اطلاع و کار علمی حرف بزند، انتظار نمی‌‌رود که بنویسد «نجاست انسان دگراندیش» [14]! این نحوه بیان، نحوه‌‌ی خطابی [و ژورنالیستی] است؛ اگر آقای دکتر مدرسی خواستند در چاپ بعدی تجدید نظر بکنند، چون این کتاب، یک کتاب علمی است و مخاطب آن می خواهد استفاده علمی بکند، به نظر من، این مقدار تعبیر خطابی هم نباید در کتاب بیاید. این کتابی است که شما می خواهید در آن بحث تاریخ فقه و تاریخ علم بکنید، بنابراین شاید این مصلحت نباشد.
یکی از مثال‌‌های ایشان را عرض می‌‌کنم: ایشان در صفحه 18 کتاب می‌‌فرمایند که ملاحبیب الله کاشانی در کتاب لباب الالقاب در صفحه 116 ذیل سرگذشت ملا عبدالخالق یزدی، از معاصران خود این مطلب را نقل می‌‌کند که: «گروهی از علمای عصر او را تکفیر کردند ازجمله به خاطر آنکه فتوا به طهارت اهل ذمه داده بود.» آقای مدرسی! از شما سؤال می‌‌کنم این ملا عبدالخالق یزدی کیست؟ او از پیشگامان بابیت است، مسأله‌‌اش اصلاً فرق می‌‌کند و مسأله‌‌ی بابیت بوده است.[15] او در مشهد در جلسات درسش به دیدگاه‌‌های شیعه کلاً انتقاد می‌‌کرده. در کتاب لباب الالقاب آمده است: «نَسَبَه البابیّةُ الملاحِدَة الی اَنفُسهم و ظَنّی اَنّ النسبةَ کذب» ایشان می‌‌گوید کذب است، ولی شواهد دیگری وجود دارد که این‌‌جوری نبوده است [و بابی‌‌گری او صحت داشته است.] [16] بعد می‌‌گوید که من شنیدم که بعضی‌‌ها او را تکفیر می‌‌کردند، به خاطر اینکه خیلی آدم هتاکی بود «هتّاکاً بالمنبر و مُفتیاً بطَهارت اهل الذِمَّة و نحوها من الفتاوی الشاذّة»، یک مجموعه‌‌ای از فتاویِ شاذه داشت.
من اصلاً درباره‌‌ی خوب یا بد بودن تکفیر نمی‌‌خواهم داوری کنم، این ماجرا بحث دشوار مصداقی دارد؛ اما شما مثال بدی انتخاب کرده‌‌ای، این نشان می‌‌دهد که شما گشته‌‌ای و چیز دیگری [جز کتاب گمنام لباب‌‌الالقاب، آن‌‌هم با تقطیع و عدم رعایت امانت] پیدا نکرده‌‌ای! دو، سه تا از این مثال‌‌ها به سختی می‌‌شود پیدا کرد، اما یک مرتبه این را بزرگ کردن و یک جوری این مطلب را به خواننده القا کردن، که داستان علما این است که همدیگر را تکفیر کنند، این مطلوب نیست، به جنبه اخلاقی قضیه کاری ندارم، فقط از جهت روشی خواستم بگویم که «نجاست انسان دگراندیش» اصلاً موضوع فقه نیست، بلکه در بحث طهارت که یکی از مصادیقش کافر است، بحث است که آیا اهل کتاب نجس هستند یا خیر؟ این یک بحث اختلافی است، از این بحث نه می‌‌شود برای شیعه غصه خورد و نه اگر کسی قائل به طهارت شد، می‌‌شود گفت که خیلی روشن است و عجب هنری کرده است! این یک بحث کاملاً فقهی است و فقیه بر پایه مبانی فقهی خود کار می‌‌کند.
این بحثی را که من اجمالاً کردم، برای معرفی مبانی ایشان و مروری بر مقدمه بود. حالا اگر اجازه بدهید وارد فصل اول کتاب بشویم.
دکتر فخاری: خیلی ممنونیم از این توضیح مبسوطی که حضرتعالی، درباره شیوه آقای مدرسی در این کتاب فرمودید. همین نمونه‌‌هایی که برشمردید نشان میداد که گاهی اوقات ایشان در این کتاب، از روش علمی فاصله گرفته‌‌اند، هم به لحاظ شیوه بحث علمی و هم به لحاظ پایبند نبودن به اصول امروزین تحقیق! مثلاً در بحث منبع شناسی که فرمودید خوب بود ایشان در آغاز تکلیف خودش را با منابع مشخص می‌‌کرد، و مثل سایر محققینی که فرمودید، توثیق منابعش را انجام می‌‌داد. به هرحال آقای مدرسی با همین شیوه وارد بحث غلو، عصمت و بحث‌‌های دیگر شده است.
سؤال یکی از حاضرین: برای اینکه محور بحث مشخص شود و بدانیم که از چه زاویه‌‌ای باید به بحث نگاه کنیم، امکان دارد این جا که مقدمه را توضیح دادید، بفرمایید مؤلف دنبال چه چیزی می‌‌گشته؟ می-خواسته خواننده با مطالعه این کتاب به چه جایگاهی از نقطه نظر و دیدگاه برسد؟
حجة الاسلام طارمی: ایشان به دنبال این است که یک نسخه‌‌ای از آموزه‌‌های اعتدالی شیعه را که در عصر حاضر قابل ارائه باشد، مطرح کند. معتقدند که دو جریان غلو ـ به تعبیر خودشان نسخه غالیانه‌‌ی عامیانهـ و احیاناً نسخه های تفسیری وجود داشته که با تلاش‌‌هایی که علمای شیعه کردند، از مجموعه تعالیم ائمه یک نسخه اعتدالی را ارائه کرده‌‌اند. ایشان اصرارش بر این است که ما الان، آن نسخه اعتدالی را باید احیا کنیم و برخی تندروی‌‌ها که در روزگار ما می‌‌شود، شاید صلاح نباشد.
سؤال یکی از حاضران: این مطلبی که ایشان از استاد شهید مطهری نقل کرده‌‌اند [17] که شیخ عباسعلی واعظ اسلامی خدمت آیت الله بروجردی رفتند و پیشنهاد دادند که شما یک تجدید نظری در این حکم طهارت اهل کتاب که موجب عسر وحرج مسلمانان خارج از کشور شده، بکنید؛ در نگاه اول خود من و هر مخاطبی که می‌‌خواند، یک تاثیر بدی در ذهن می‌‌گذارد و مقداری چهره آیت الله بروجردی را مخدوش می-کند. قرائتی که من راجع به این قصه داشتم، این بود که اگر ما قرار است به آقای بروجردی ـ به‌‌خاطر جوابی که دادند ـ خرده بگیریم بهتر است در ابتدا به شیخ عباسعلی اسلامی خرده بگیریم، که چرا ایشان ـ با توجه به آگاهی‌‌ای که نسبت به روش استخراج منابع و متون داشته ـ اینگونه سؤال پرسیده که به صرف به سختی افتادن عده‌‌ای ـ که حالا آیا سختی هم هست یا خیر؟ـ ما یک حکم را عوض کنیم! ما می‌‌دانیم که مبنای استخراج حکم چنین چیزی نیست و آقای بروجردی با تمسک به اجدادشان ـ ائمه طاهرین علیهم السلام ـ پاسخ را در حد فهم مخاطب داده‌‌اند. یعنی بر اساس سؤال او گفته‌‌اند: شما که فکر می‌‌کنید جامعه اینگونه پذیرش دارد و ما باید اینگونه حکم دهیم، نخیر به این صورت نیست، یعنی با توجه به سؤال او پاسخی مشابه به مبنای او دادند.
حجة الاسلام طارمی: در آن داستان فکر می‌‌کنم باید خیلی بحث کرد. اگر غیر آقای بروجردی بود شاید من می گفتم که می‌‌تواند درست باشد، ولی برای ایشان خیلی بعید است. توضیحش هم بصورت اجمالی این است که بحث کارشناسی فقه و کارشناسی مسأله گاهی اشتباه می شود، گاهی ما برای یک فقیه قسمتی از یک مسأله را بیان می‌‌کنیم که آقا ما یک چنین مسئله‌‌ای داریم و ما الان در اروپا زندگی می‌‌کنیم و این مشکلات را داریم. شبیه آن چیزی که در استفتائات می بینید. مثل الزاماتی که در بعضی از مدارس اروپایی برای یادگیری دروس غیر شرعی است یا اینکه آقا و خانم با همدیگر هستند، این ها را به فقیه خوب شرح می‌‌دهند و فقیه هم خیلی راحت جواب می‌‌دهد؛ مثلاً مرحوم آقای تبریزی می‌‌فرمایند عزت اسلام بالاتر از این است که حالا چرا به یک زن دست نمیدهی یا می دهی، اگر دنباله‌‌روی مردم بودند اینگونه نمی‌‌فرمودند. فکر می‌‌کنم خود داستان یک قضیه‌‌ی خطابی [و ژورنالیستی] است.
ادامه سؤال قبل: اصلش هم همین است، نقل های دیگری که ایشان در کتاب داشتند همانطور که فرمودید با مسامحه بیان می‌‌کردند. بر فرض اگر صحت داستان را بپذیریم و به آقای بروجردی چنین چیزی فرموده باشند دقیقاً می‌‌شود گفت که ایشان در همان فضا جواب داده‌‌اند. حداکثر به این صورت می‌‌توان گفت.
حجة الاسلام طارمی: بله، چون آیت الله بروجردی در آخر رساله‌‌شان تعبیری دارند که می‌‌فرمایند حکم خدا با مسخره کردن افراد، عوض نمی‌‌شود.[18]
سؤال یکی از حاضران: شما راجع به عنوان کتاب هم توضیحی بفرمایید، که آیا مکتب، در فرآیند تکامل هست؟
حجة الاسلام طارمی: عرض کردیم که این به چه معنا می‌‌تواند درست باشد و به چه معنا غلط. اگر از منظر گیرنده باشد و یا ارائه کننده به دلیل دشواری‌‌ها و در بحث تاریخی این را بیان بفرماید، این عنوان می‌‌تواند درست باشد؛ ولی اگر نظر این باشد که اساساً مکتب خودش تکامل پیدا کرده است و آورنده هم نمی دانسته که این به کجا می‌‌خواسته برود ، این غلط است. تلقی من این نیست که این را می‌‌خواستند بگویند. عرض کردم که یکی از خلأهای این کتاب تبیین شرایط تاریخی شیعه است. یعنی این مکتبی که در طول سه قرن متبلور شده و بسط پیدا کرده، در کدام سنگلاخ رشد کرده یا در کدام دشت باز؟ این نکته خیلی مهمی است که آقای مدرسی گاهی اشاره ای می‌‌کند، اما کامل تبیین نکرده است. مثلاً اینطور نبوده که عباسی‌‌ها که سرِکار آمدند، امام صادق علیه السلام هم فرمودند که ما سیاسی نیستیم! اگر کسی موضع امام صادق علیه السلام را همراه با این ببیند که منصور دوانقی چه کسی بوده، و این را بگوید، نتیجه فرق خواهد داشت؛ و اگر نگوید مخاطب نمی‌‌فهمد که تک‌‌تک این داده‌‌ها در چه شرایطی شکل گرفته است.

پاورقی ها:
1 مکتب در فرآیند تکامل، ص 11
2  مکتب در فرآیند تکامل، ص 11 و 24
3  مکتب در فرآیند تکامل، ص 14
4  مکتب در فرآیند تکامل، ص 15
5  مکتب در فرآیند تکامل، ص 15
6  مکتب در فرآیند تکامل، ص 15
7  مکتب در فرآیند تکامل، ص 15
8  مفاتیح الجنان – به نقل از مصباح الزائر - دعای ندبه
9  کفایة الاثر، ص 162 / بحار الانوار، ج 27، ص 217
10  سوره شوری - آیه 23 :«قل لا أسألکم علیه أجرا إلا المودة فی القربى»
11  همان.
12  کلام شیخ مفید چنین است: «... لکنه استثناء منقطع، و معناه: قل لااسألکم علیه أجراً، لکن ألزمکم المودة فی القربی ....» (تصحیح اعتقادات الإمامیة (سلسلة مؤلفات الشیخ المفید، ج 5)، ص 141
13  مکتب در فرآیند تکامل، ص 19
14  مکتب در فرآیند تکامل، ص 19
15  اسد الله فاضل مازندرانی مبلغ و مورخ مشهور بهایی، ملا عبدالخالق یزدی را «از جمله بزرگان بابییه ساکن خراسان در سنین اولیه»ی شروع دعوت باب دانسته و نوشته که «بالجمله حاجی [ملا عبدالخالق] از جهت اشتهار به نام «بابی» مورد تعرض ملاهای مشهد شد.» وی در ادامه از بازگشت ملا عبدالخالق از بابی‌‌‌گری به سبب آگاهی از دعوی قائمیت باب اشاره کرده و نوشته بسیاری از بابیان تهران نیز از وی تبعیت کرده و بابی‌‌‌گری را کنار گذاشتند. (تاریخ ظهور الحق، ج 3، صص 171 تا 174

16 به نظر می‌‌‌رسد که سخن فاضل مازندرانی درباره‌‌‌ی گرویدن نخستین ملا عبدالخالق به بابی‌‌‌گری درست بوده و صرف نسبت‌‌‌دهی نباشد. چراکه اگر فاضل مازندرانی می‌‌‌خواست تحریف تاریخ کرده و بنابر نظر ملا حبیب‌‌‌الله کاشانی وی را به‌‌‌دروغ به بابی‌‌‌گری نسبت دهد، دیگر ضرورت نداشت از بازگشت او از اعتقاد بابی صحبت کند. درنتیجه؛ علت اصلی تکفیر او توسط علمای هم‌‌‌عصرش، اعتقاد بابی او بوده و گفته‌‌‌ی ملا حبیب‌‌‌الله کاشانی درباره‌‌‌ی سبب تکفیر او کامل نیست. گذشته از این‌‌‌که آقای دکتر مدرسی (دانسته یا نادانسته) هیچ اشاره‌‌‌ای به بابی‌‌‌گری او نکرده‌‌‌اند. و همچنین؛ ایشان هتاکی‌‌‌های وی بر فراز منبر را نیاورده‌‌‌اند بااینکه مرجع ایشان (کتاب لباب الالقاب) این موضوع را آورده است.
17  مکتب در فرآیند تکامل، ص 17.
18  مسأله‌‌‌ی شماره‌‌‌ی 2834 که در آخرین بخش از رساله‌‌‌ی توضیح المسائل آیت الله بروجردی آمده، چنین است: « تراشیدن ریش و ماشین کردن آن اگر مثل تراشیدن باشد، حرام است. و در این حکم تمام مردم یکسانند و حکم خدا به واسطه مسخره مردم تغییر نمی کند ....» (رساله‌‌‌ی توضیح المسائل آیت الله بروجردی (با حواشی مراجع)، ص 591، انتشارات جاویدان و فراهانی.

پاسخ آقای دکتر حسین مدرسی طباطبائی

به نقد آقای حجت الاسلام حسن طارمی

بسم الله الرحمن الرحیم

بخش اول از نقد دانشمند ارجمند جناب آقای دکتر حسن طارمی را بر کتاب مکتب در فرایند تکامل که نسخه ای از آن دیروز از دست عزیزی به دست رسید دیدم  و از این که امری فرهنگی و نظری به جایگاه طبیعی خود که عرصه نقد و نظرست باز می گردد  خرسند شدم . تا آن جا که این دور افتاده آگاهم پس از مقاله ای که ده سالی پیش تر در مجله نقد و نظر قم چاپ شد این نخستین نقدی است که بر آن کتاب در دسترس قرار می گیرد . این آغاز مبارک را به فال نیک می گیرم . امیدوارم ناقد فاضل و با کمال به کار خود ادامه داده و سراسر آن نوشته را از نظردقیق خود بگذراند و ملاحظات عالمانه خود را بر آن در اختیار خوانندگان و خواهندگان این گونه بحث ها قرار دهد . 

هم دست تقدیر که محل زندگی مرا در این دوردست قرار داد  و هم محدودیتی که ناتوانی چشم در این یک سال اخیر بر توان من در خواندن و نوشتن و به خصوص در استفاده از کامپیوتر نهاد  موجب شد که به طور کامل و مستقیم در جریان مختصر گفتگویی که پاییز و زمستان گذشته بر سر آن کتاب در ایران روی داد  قرار نگیرم . تنها گه گاه از طریق پیام های دوستان آگاه می شدم که بحث هایی در میان بوده و یک دو مورد نیز با تند زبانی هایی همراه گردیده است .  از کم و کیف بحث ها به درستی آگاه نشدم اما مواردی از آن گونه تندزبانی ها را دیدم و صادقانه می گویم که متعجب شدم .  اصل کتاب که بیست سالی پیش تر نوشته شده و پنج سالی پس از آن نشر یافته بود یک نوشته صرفاً تاریخی بود که هدفی جز ارائه چهره ای قابل عرضه تر و قابل دفاع تر از مکتب تشیع در مجامع علمی و دانشگاهی غرب نداشت و به همین دلیل هم به زبان فرهنگی همان مجامع و با سبک و سیاق آنان نوشته شده بود . مخاطبان آن هم  پژوهشگران و دانشجویان  مؤسسات و دانشکده های دین شناسی آن بلاد بودند .  درست است که در میان منقولات آن  جسته و گریخته  مطالبی بود که با شنیده های رایج و سنتی در باره تاریخ فکر شیعی ناهمگونی هایی داشت و به همین دلیل به نشر ترجمه فارسی آن در ایران تمایلی نداشتم مبادا که نقلی ناشنیده ، در ذهن خواننده ای خالی الذهن ، تولید سؤالی غیر ضروری کند ، امّا تصور پیش آمد گفتگوها از آن دست که پیش آمد هرگز بر خاطر نگذشته و خیال آن بر ضمیر ننشسته بود .  نه مؤلف چیزی بود که در عبارت آید و نه سخن او در آن پایه از ارزش و اعتبار که منشأ تنش یا تفرقه ای در صفوف مؤمنان شود .  حساسیتی که کتاب  بر انگیخت ظاهراً از آن جا پدید آمد که  به رغم توضیحات و تأکیدات مکرر مؤلف در دیباچه و متن کتاب ،  کسانی  آن نوشته را  کتابی مذهبی و عقیدتی پنداشته و در تشخیص نیت و منظور مؤلف به خطا افتادند و پند هوشمندان را نیز آویزه گوش نساختند که "الباطل یموت بترک ذکره" .  وگر نه به حسب معمول نمی بایست کتاب کسی که سالیانی دراز بود از دیده ها رفته  و لاجرم جز برای حلقه ای بسیار کوچک از احباب و موالی کرام ،  حتی نامی  از او در خاطره ها نمانده بود  به چاپ مجدد برسد و زحمتی بر زحمت بیافزاید .

اکنون با عرض احترام نسبت به ناقد فاضل و معظم ، و قدردانی از رنجی که در کار خود متحمل شده و می شوند ، یک دو نکته کوچک را که در هنگام خواندن مطالب ایشان به نظر قاصر رسید و شاید اندک مددی در تبیین برخی امور تواند نمود عرضه می دارم :

-  آن چه در مورد ذکر منابع کار و  سخن از میزان اعتبار آن مرقوم داشته اند در اساس درست است . سنت نگارش رساله های دکتری دانشگاهی در غرب از دیر زمان بر این بوده که دانشجو  منابع کار خود را در آغاز  مشخص و بر ارزش و اعتبار آن در زمینه کار خود استدلال کند تا حدود آگاهی و احاطه او بر مآخذ تحقیق و مصادر کار در رشته مربوط آشکار گردد .  بخش مهمی از آن چه درمطالعات اسلامی چاپ و به زبان های شرقی ترجمه شده و به نظر اهل فضل در بلاد ما می رسد همین رساله هاست .  مؤلفان کتابهای تاریخی معمولاً تنها در مواردی که کار خود را بر اساس مجموعه ای خاص از اسناد و منابع ،  انجام داده و یا بخشی از منابع بالقوه کار را از حوزه تحقیق خود استثنا کرده اند در آغاز کتاب ، آن نکته را تذکر داده  و منابع مورد استناد را مشخص ساخته و دلیل خود را بر اقتصار یا استثنا ارائه می نمایند .  این بنده چنان که از روشم در آن نوشته ودر سایر کارها پیداست همه منابع اسلامی را که زمان و نویسنده و اصالت آن مشخص و محرز باشد معتبر و محترم و قابل استناد می دانم ، نه به این معنی که همگی منقولات آن  حق و صدق است بل به این معنی که آن منقولات ، قابل بررسی و سنجیدن با ترازوی نقد علمی ، و در صورت تحقق شرایطی خاص که به اجمال خواهد آمد  شایسته اعتماد است .  البته هرگز چنین نبوده که به روش برخی مؤلفان ، هر دست نوشته و کتابی را حجت دانم  یا  هر متنی را که به زبان عربی بوده  و در گوشه ای پیدا شود  و مندرجات آن موافق میل من افتد  کتاب مقدس نامم  یا هر چه را که  صاحب همتی در آن دست برده یا رنج تألیف آن را تقرباً الی الله بر خود هموار ساخته  و از سر تواضع و تبرک به بزرگان ادوار اولیه اسلامی منتسب دارد  معتبر شمارم .  کاری را که سالیانی دراز در باره میراث مکتوب شیعه در دست داشتم در راه اثبات اصالت و اعتبار اکثریت عظیم منابع قدیم شیعی - به همان معنی که شرح دادم -  بود و به خصوص فصلی را که برای ارزیابی آن میراث در نظر گرفته بودم شاید پاسخ بسیاری سؤالات را در این زمینه متکفل می شد . اکنون که دیگر نه انگیزه و نه توان اتمام آن کار را دارم باز همچنان بر سر عقیده و نظر خود در اعتبار آن آثار پایدارم .

اما مطلبی که ناقد دانشمند در ذهن دارند گویا اعتبار منابع به آن معنی نیست بلکه روش و ضابطه سنجش منقولات آن منابع است .  یعنی آن چه امروز در فرهنگ غربی " متدلوژی "  تاریخ نقلی خوانده می شود و گونه ای از آن را در سنت اسلامی در شکل قواعد نقد حدیث داریم .  آن روش سنتی که از اواخر قرن دوم به مرور در جهان تسنن شکل گرفته و شیعیان در قرون میانه اسلامی  با تعدیلاتی از اهل تسنن وام گرفتند از راه وارسی سند یک نقل ،  بر اساس مسموعات و قضاوت های نوعاً متعارض تنی چند از محدثان ادوار متقدم ، می کوشید میزان اعتبار آن نقل را مشخص سازد .  این شیوه که  به روشنی  روشی غیر علمی بود  و بسیاری از دانشمندان در همان ادوار قدیم ، ارزش کاربردی آن را مورد سؤال و نقد و ایراد قرار داده بودند ، اکنون در هر دو فریق ، فیصل حق از باطل و ملاک تمییز صحیح از سقیم دانسته می شود  و برخی از ابناء زمان ما نوع به شدت متساهلی از آن را فصل الخطاب و مفتاح علوم اولین و آخرین می پندارند .  متکلمان صدر اول از سنی و شیعه ،  بزرگانی چون ابن قبه و شیخ مفید و شریف مرتضی و بسیاری دیگر ،  به حجیت منقولات در مسائل مرتبط با دین  معتقد نبودند  مگر آن که به حد تواتر رسیده و یا محفوف به قرائن می بود ،  یا در باب فقه ،  روش عملی اصحاب ائمه و شهرت فتوائی اعصار متقدم  به نحوی از آن استنتاج می شد . روش شناسی علوم اجتماعی امروز  عین این نظر را در تاریخ نقلی می گوید که منقولات آحاد تاریخی ، حتی در فرض تعدّد ، ارزشی بیش از شایعه ندارد مگر در صورت وجود نقل های موازی در منابع متعهد بی طرف (منابعی که در نقل  متساهل نبوده و اظهار اطلاع  و افزونی حجم کتاب را هدف نگرفته و در خصوص موضوع  آن نقل نیز جانب گیری خاصی نداشته باشند) یا همخوانی با زمینه های تاریخی ، آن گونه که حافظه جمعی و نه نقلیات آحاد  بر آن شهادت داده است ، و اسناد تاریخی و اقوال و اشعار و آثار و ابنیه و مسکوکات و دیگر مدارک که بتواند اصالت و اعتبار آن منقولات را تأیید کند ، و گر نه قاعدة  بدیهی ریاضی می گوید که از تکثر صفرها عدد تشکیل نمی شود .  این هم که چگونه مسائلی مانند مسلمات تاریخی یا نهادهای اجتماعی ، مانند ازدواج و نسب و امثال آن ، نه از راه منقولات آحاد بلکه از راه حافظه جمعی یا قرارداد اجتماعی ثابت می شود در همان دانش مورد بحث قرار گرفته است .  این روش اکنون از اصول موضوعه تحقیق در مجامع علمی غرب است در حدی که شرح و تفصیل آن در مقدمه  کتابی که برای آن سنت علمی نگاشته شود امری زائد و مستغرب خواهد بود  مگر آن که نویسنده در تحقیق خود شیوه ای نو در پیش گرفته باشد . 

در تطبیق آن روش بر مورد سخن ما  اگر فی المثل مؤلفی که متهم به غلو است یا کتابی که از دخل و تصرف احتمالی غالیان در آن سخن رفته است حدیثی را در تأیید و تشیید مبانی غلات عرضه کند پژوهشگر آگاه و محتاط خواه نا خواه در قبول آن دعوی دچار تردید خواهد بود حتی اگر اسناد آن حدیث از مؤلف به بالا  "صحیح اعلائی" یا همه راویان آن از "اصحاب اجماع" باشند ؛ اما اگر همان مؤلف یا مأخذ ، گفته ای را در نقض غلو به امام منتسب دارد احتمال آن که ناقل غالی آن را جعل کرده یا نابکاری - که همت او علی الاصول بر تحکیم مبانی غالیان است - در متن کتاب  دسّ و درج کرده باشد  قابل توجه نیست .  و بر همین منوال است روایتی که مؤلفی از محدثان سلف ، خواه شیعه و خواه سنی ،  که با استدلال عقلی میانة خوبی نداشتند در ستایش تفکر عقلانی و  فلسفی نقل کند .  چنین است که گاه در مأخذ واحد ،  و حتی فصل واحد و صفحه واحد از یک مأخذ ،  بندی از آن قابل استناد است و بندی دیگر نیست . برخورد انتخابی منضبط با منابع و مستندات ،  مقتضای بی چون و چرای  تحقیق علمی است .  هر چه جز این باشد برف انبار عامیانه است نه تحقیق .

-  ذکر این حقیقت که منابع تاریخی اسلامی معمولاً تنها به نقل اهتمام ورزیده  و به نقد مرویات خود نپرداخته اند تنها برای نشان دادن دشواری کار و ناهمواری راه بود ، و گرنه از اولیات فن تحقیق است که بیشترین اعتماد و استناد به آثار محدثان و مؤلفانی است که مسموعات خود را به همان گونه که بود روایت می کردند و در آن تصرف و جرح و تعدیلی روا نمی داشتند .  آثار محدثی چون بخاری نگارنده "صحیح"  که دانشمندی برجسته  و از مباحثات و مناظرات روزگار  و مواضع فکری و کلامی و فقهی فرقه های عصر خود به درستی آگاه بوده و با روش انتخاب و ویرایش  با متون و مرویات برخورد می کرد از بسیاری از فوائد که آثار محدثی کم فضل تر مانند ابن ابی شیبه  داراست تهی است . این است که مؤلفی گفت : راوی هر چه بی سوادتر بهتر!  طبعاً به شرط آن که خواننده خود باسواد باشد .

-  در همان مقدمه آمده بود که اختلاف نظر میان مکاتب فکری شیعی در ادوار نخستین  پاره ای از اصول عقیدتی شیعه را در بوته ابهام نهاده بود تا عمدتاً به برکت نبوغ علمی شیخ مفید سر و سامان گرفت . دراین جا برای آن که خواننده گمان نبرد که نسخه موجود عقائد شیعه در همه جا دقیقاً برابر با نظرات آن دانشمند است تلمیحی رفت  که برخی نظرات رائج و دارج شیعیان (نه لزوماً قطعی و الزامی چنان که فرموده اند) نظریاتی است که با آراء مصرح آن بزرگ اختلاف دارد . به عبارت دیگر  با وجود نقش کلیدی شیخ مفید در تنقیح مبانی عقیدتی شیعه ، چنان نبود که کلام شیعی بر یافته ها و تحلیلات آن بزرگ  جمود کند . در این جا از دو عقیده سائد در ذهنیت شیعیان عصر ما ، یکی آن که همه امامان به قتل یا مسمومیت شهید شده اند  و دیگر آن که خداوند مودت اهل بیت را اجر پیامبرقرار داده است ،  با نقل دو عبارت رائج  که مشخصاً بر این طرز فکر در باب آن دو عقیده تأکید می گذارد یاد کرده بودم . ناقد معظم بر این نقل ایراد گرفته و مطالبی در مورد غلو و تفویض و انگیزه و ملاک گفته صدوق و مفید - که ابداً در آن سطور مطمح نظر نبود - بیان داشته و نتیجه گرفته اند که نقل من دقیق نیست .  چرا ؟   مگر مفید در همان صفحه ای که یاد کرده ام صریحاً نمی گوید: " لا یصح القول بان الله تعالی جعل اجر نبیه موده اهل بیته" ؟ آیا این عبارت درست عکس " ثم جعلت اجر محمد صلواتک علیه و آله مودتهم فی کتابک" نیست ؟  شما در همین بند ،  ذهنیت خود و ذهنیت سائد را بر نص گفته مفید تحمیل می کنید و می گویید :  " اصلاً مفید نگفته که من مخالفم با این که مودت اهل بیت اجر پیغمبر است . این که صریح قرآن است " .  صریح قرآن  چیست ؟ آیا مفید هم همین متفاهم شما را صریح قرآن می داند یا می گوید : " قل لا اسئلکم علیه اجراً  کلام تام قد استوفی معناه ،  و قوله الا الموده فی القربی  کلام مبتدأ  فائدته : لکنّ الموده فی القربی سألتکموها " ؟  سؤال و طلب مودت ، ارشاد به تکلیف است یا درخواست اجر ؟  آن هم در موردی که مفید صریحاً این دو را در مقابل هم می گذارد و یکی را تأکید و دیگری را نفی می کند .  مگر کسی گفته بود که مفید  مودت اهل بیت پیامبر را وظیفه و تکلیف هر مسلمان نمی داند ؟  مفید می گوید مفهوم اجر با مفهوم تکلیف فرق دارد . اتفاقاً از دید عملی هم تمایز قابل فهمی میان آن دو مفهوم هست : عمل کردن به دستور پیامبر واجب و ترک آن حرام و مستوجب عذاب است . قدر نا شناسی از زحمات او عملی غیر اخلاقی و مخالف انسانیت و جوانمردی است اما نه لزوماً ارتکاب حرام تکلیفی در معنی دقیق آن .  برای تقریب به ذهن ذکر این مثال شاید سودمند باشد که بر اساس روایات اگر کسی حج گزارد و با وجود امکان به زیارت روضه منور نبوی (ص) مشرف نشود به آن حضرت ستم کرده است اما این  جز حرمت اصطلاحی است .

مشابه تسامح بالا را ناقد معظم در مورد اول نیز مرتکب شده اند . در آن جا مفید پس از اشاره به عبارت صدوق و تصریح به عدم توافق خود با  کلیّت آن (فاما ما ذکره ابو جعفر من مضیّ نبینا و الائمه بالسمّ و القتل فمنه ما ثبت و منه ما لم یثبت) و تأیید شهادت امیر مؤمنان و حسنین و امام کاظم  و به احتمالی حضرت رضا می گوید :  " فلا طریق الی الحکم فی من عداهم بانهم سموا او اغتیلوا او قتلوا ". آیا مفید در این عبارت با احتجاج صدوق به مدلول تضمنی آن حدیث (مطلق موت) در برابرسخن غلات که منکرموت ائمه بودند مخالفت دارد یا با مدلول مطابقی آن در نوع خاص از موت ، یعنی موت به  قتل یا سمّ ؟ آیا گفته مفید در این مسأله برابر با اعتقاد سائد در جامعه شیعی روزگار ماست ؟  اگر بنا باشد هر کس این گونه نظر شخصی و اجتهاد در مقابل نص خود را بر متون تحمیل کند دیگر سنگ بر سنگ نمی ایستد . 

-  اندکی بعدتر در ذکر محدودیت ها که اجتهاد آزاد در سنت مذهبی ما با آن مواجه بوده است نمونه ای از روش مواجهه با نظریه طهارت اهل کتاب ، که در بعد نظری فتوائی شاذ نیست اما ذهنیت و عمل متشرعه به خصوص در قرون اخیر بر خلاف آن بوده است ، آورده بودم .  این بند که ناقد معظم و متین ما در پایان سخن بدان پرداخته اند به دلیلی که بر من روشن نیست با بی مهری شدید ایشان مواجه شده و در پایان ، لحن و تعابیری به کار برده اند که نه شایسته قدر ایشان و نه نثری متناسب با مقام نقد علمی است . از این موضوع متأسفم اما چون در وراء آن سخنان ، با غمض عین از آهنگ آن ، صداقت و حسن نیت می بینم و قویاً احتمال می دهم که ایشان  منظور نویسنده را به درستی تشخیص نداده باشند در این سطور در باره سخنان خود به همان ترتیب که در آن مقدمه آمده است توضیحاتی عرضه می دارم :

اما مطلبی که از استاد مطهری نقل کرده ام  عین ماجرایی است که از ایشان شنیده بودم و مطمئنم که دیگرانی نیز آن را به خاطر می آورند . دلیلی هم نمی بینم که راوی سخن برای ایشان چیزی بر خلاف واقع گفته باشد . 

اما این که فرموده اند " فقیهی که گرفتار عوام بشود به درد نمی خورد" غفلت از مبانی مبحث تقیه و اولویت های احکام و مصالح شرع است . تقیه که همیشه از ترس جان و در برابر دشمنان نیست ، بسیاری اوقات برای حفظ مصالح اهم شرع است .  اگر رساله تقیه مرحوم امام - قدّس سرّه - را بخوانید یا گفته مجلسی اول را در " لوامع صاحب قرانی" که در سخن از مسأله شهادت ثالثه در یک پاورقی  کتاب مورد نقد بدان ارجاع داده ام ببینید با مفهوم تقیه به این معنی که لزوم مراعات اولویت های جامعه شیعی و اسلامی است  آشنا خواهید شد .   اگر در شریعت همیشه  مرغ  یک پا داشت و  بر اجراء هر حکمی کائناً ما کان ، و لو بلغ ما بلغ ، اصرار می شد  که تقسیم احکام به اولیه و ثانویه مورد نداشت .  اصلاً مگر می شود برای یک حکم جزئی و کوچک ، چند مصلحت مهم و حیاتی شرع را زیر پا گذاشت ؟ من هم به شهادت دنباله سخنم ، انتقادی از مصلحت سنجی آیت الله بروجردی یا دیگر بزرگان طائفه نداشتم . گله من از جامعه بود که چرا ذهنیت خود را بر آن بزرگان تحمیل کرده و به حق آنان در نو اندیشی و آزادی اجتهاد احترام نمی گذارد ،  و گر نه تا چنین جوّی حاکم باشد ملاحظات آن بزرگان ،  به حق و به رعایت مصالح اهم شرع است .  تنها گلایه ای که از آن بزرگان کردم این بود که گاهی خود تحت تأثیر آن جو قرار گرفته و احیاناً -  نا همگون با حق آزادی اجتهاد که از مفاخر مکتب مقدس اهل بیت است -  فقیهی را به خاطر اتخاذ یک نظر فقهی غیر مشهور ملامت می کنند .

اما استدلالی که ناقد معظم  بر تشکیک در صحت آن نقل  نموده اند از این نیز شگفت آورترست .  قیاس صراحت یک فقیه در مسأله ای چون حرمت ریش تراشی که عدم تصریح به آن موجب وقوع مکلفین در حرمت تکلیفی می گردید و اصل فتوا نیز برابر با ذهنیت و انتظار اکثریت قریب به اتفاق جامعه سنتی و متشرعه زمان بود  با مسأله ای مانند طهارت اهل کتاب که حد اکثر اثر عملی آن ،  کمی راحتی بیشتر برای در صد بسیار کوچکی از مؤمنان در برخورد خود با اهل کتاب می بود اما اظهار نظر در مورد آن به خاطر ذهنیت معکوس جامعه ، امکاناًً موجب شبهات و دشواری ها و - در مآل -  زیان به مصالح اهم شریعت می گردید  قیاسی چنان مع الفارق است که انتظار نداشتم بر فرهیختگان هوشمند پنهان ماند .

اما در موضوع ملا عبدالخالق یزدی و سخن ملا حبیب الله ،  فقیه مورد احترام و پارسای زمان در کاشان ، چیزی که ابداً مطرح نبود خصوصیات فردی خود آن شخص بود . البته در سرگذشت نسبتاً مفصل او در طبقات اعلام الشیعه (قرن سیزدهم: الکرام البرره) چیزی جز تجلیل بسیار از او  و توصیف به زهد و ورع  و علم ندیده بودم . آفت تند زبانی در میان دانشمندان امری نادر نیست و نمونه های چشمگیرتر آن فراوان است . فتلک سبیل لست فیها باوحد . اما مهم این است که اهل عصر ، همراه مشکلات دیگر ، فتوای به طهارت اهل کتاب را در عداد کبائر و تقصیرات او می شمردند . این که علت اصلی تکفیر او از سوی اهل زمان چه باشد و او جز این فتوا چه "ردّه" دیگری گفته باشد همین که در جزء معایب و گناه های او آن فتوا ذکر شود بسیار گویاست .  از نسبتی که در کتاب آن بابی مازندرانی در باره او آمده است خبر نداشتم اما اگر داشتم نیز تغییری در صورت مسأله نمی کرد .  به یاد داشته باشیم که تهمت بابی گری در آن دوران به آسانی بر هر کس که سخنی بر خلاف انتظار جامعه سنتی مذهبی می گفت بی محابا فرود می آمد . همان ترجیع بند معروف نسیم شمال که :  ایها الناس بگیرید که این هم بابی است !  آن تهمت از این رهگذر معادل با اتهام وهابی گری در سال های عسرت و محنت پیش از انقلاب بود که مردمانی از اهل آن روز به مجرد کوچک ترین عدم توافق عقیدتی و فقهی ، ناجوانمردانه بر بزرگان و برگزیدگان علم و عمل می زدند.  بزرگان و برگزیدگانی که امروز نامشان و یاد عطرآگینشان قلاده فخر بر گردن روزگارست . در همین تهران که امروز ام القرای جهان اسلام است ناطق برجسته و روحانی مبارز بسیار محترمی را به جرم نقل قول از کتاب استاد بزرگوار ما مرتضی مطهری - رحمه الله تعالی - فرزند یکی از دشمنان آن بزرگ  با فریاد "مطهری وهابی است " از منبر به زیر آورد .  بابیان برای اثبات مدعای خود در اعتراف و اعتقاد عام به طهارت و امانت  و فضل و صلاحیت باب در دوره پیش از شروع دعوت حتی از سوی مشایخ مسلمین ،  و این که دعوی اختلال مشاعر او و نظائر آن  ساخته بعدی و برآمده از انگیزه های مذهبی و از سیاق "و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم" بوده است  به چنین ساخته ها ،  با تأکید بر این که روحانیان زمان فقط پس از ظهور امر باب که منافع آنان را به خطر می انداخت از او روی گردان شدند ، نیاز بسیار داشتند  و به سان وهابیان روزگار ما از تهمت های اجتماعی بر امواتی که دیگر نبودند تا از خود دفاع کنند حد اکثر استفاده را می بردند .  چنان که برای اثبات ارهاصات مقدم بر ظهور باب ،  بر تأثیر اجتماعی ماجرای پادری هنری مارتین و افحام عالم شیراز در مباحثه با او (موضوع استصحاب کتابی در اصول فقه)  با بهره برداری وسیع از برخی سخنان علماء ما ، تأکید و اغراق و مبالغه بی حد می نموده و می نمایند .  به یاد بیاوریم که شرط اول تحقیق ، اندیشیدن در عوامل مستتر در پشت متن و انگیزه ها  و تحرز و اجتناب از تسرع در داوری بدون امعان و رویت است .  چنین به خاطرم می رسد  که ملا حبیب الله که خود در آن زمان زیسته و شاهد روش بابیان بود به همین مطالب اشاره ای هوشمندانه در چند سطر دارد . مباد آن که پس از گذشت یک قرن ، روش تحقیق و داوری نخبگان عزیز ما از آن چه آن پارسایان به فطانت فطری خود در پیش می گرفتند ضعیف تر باشد .

 من هرگز نگفته بودم که " داستان علما این است که همدیگر را تکفیر می کنند ".  گفته بودم که " همیشه نمی توان و نباید تنها عوام را به خاطر چنین عکس العمل ها سرزنش کرد". این دو گفته برابر است ؟

اما این که گفته اند که من با فحص بلیغ چیزی جز کتاب گمنام ( به مطایبتی دوستانه می گویم:  لابد "و بد نام!") لباب الالقاب را به دست نیاورده و آن را هم با تقطیع و عدم رعایت امانت به کار برده ام :  در مورد تقطیع و عدم رعایت امانت ،  گذشت که منظور سخن ، تنها نشان دادن ذهنیت ها و عکس العمل ها در برابر اتخاذ نظر غیر شایع در مورد یک فرع فقهی بود  وسایر جهات مذکور در آن عبارت ابداً موضوعیت نداشت . 

اما در مورد فحص بلیغ ، دوست دارم برای روشن شدن ذهن ایشان  ماجرای نوشتن آن مقدمه را به اجمال بیان کنم :  من به شهادت همه  کسانی که این بنده ناچیز را می شناسند  به چاپ آن ترجمه فارسی در ایران به دلیلی که در مقدمه آن گفته و در این جا نیز اشاره کردم تمایل نداشتم و هیچ درخواستی را هم برای آن کار نمی پذیرفتم .  تا در سفری که نزدیک دو سال پیش به ایران آمده بودم دانشمندی روحانی ،  اندیشور و صاحب اثر که آن ایام به تازگی با ایشان آشنایی یافته بودم در دیداری که شاید دومین دیدار ما بود اقتراح  و توصیه بسیار فرمود که اجازه دهم آن کتاب در ایران نشر شود  به خصوص با توجه به این که نام آن در گفتارها به میان آمده و به هر حال کسی به چاپ آن اقدام می نمود .  با اصرار و تأکید ایشان مقرر شد که مقدمه ای هم برای چاپ ایران بنویسم .  به شهادت آن دانشمند نامور ، آن مقدمه را من در یک سر شب  با استفاده از حافظه نوشتم و صبح بعد در چند مورد ،  شماره صفحات یک دو منبع یاد شده را بر آن افزودم . یک بند نیز در انتها بعداً بر آن متن الحاق شد .  استشهاداتی که در آن متن کوتاه هست آنهاست که در آن وقت کوتاه بر خاطر گذشت . نه فحص بلیغ و غیر بلیغی به کار رفت و نه تتبع مستوفا و غیر مستوفائی ، که اگر بنا بر تتبع و صرف وقت بود یقین بدانید که آن متن بسی مفصل تر ، و دامنه آن نوشته بسیار گسترده تر از این چند سطر می بود .

از اطلاق واژه دگر اندیش بر غیر مسلمانان برآشفته  و  بر مؤلف پرخاش نموده اند . این عین تعبیری است که در این مورد در ادبیات ضد اسلامی امروز در غرب  به کار می رود . " نجاست انسان دگر اندیش" عنوان فصلی در یک نوشته شایع ضد اسلامی روز است که از باب " براعت استهلال"  تعمداً به کار گرفته بودم به امید آن که خواننده آگاه و فطن توجه کند به چه مجادله ای در این باب اشاره دارم .

آن چه فرموده اند  که مؤلف با فتوای فقها در نجاست اهل کتاب مشکل دارد در حالی که " گیریم که طهارت اهل کتاب حل شد جزیه اهل کتاب را هم حل می کنید ؟ احکام ازدواج با اهل کتاب را هم حل می کنید ؟ . . . [سایر]  کفار را چه می کنید ؟ تمام اختلاف فقها در اهل کتاب است در مورد [سایر] کفار که این طور نیست " ،  جمله ای است که پاسخ آن نیاز به تفصیل دارد :  

اما این که مشکل فتوای به عدم طهارت عام است و شامل غیر اهل کتاب  هم هست ، البته که چنین است  اما من نه در مقام استیفاء احکام فقهی غیر مسلمانان بودم و نه در مقام ارائه گزارش کامل از ستمی که امروز به خاطر برخی آراء و فتاوا بر اسلام و فقه اسلام و مسلمانان می رود .  نمونه مربوط به اهل کتاب هم تنها به عنوان شاهد مدعا بر قیود آزادی اجتهاد در سنت فقه شیعی ذکر شده بود  و لا غیر .

 اما این که فرموده اند تمام بحث فقها در اهل کتاب است و در مورد سایرین نیست ، توصیه می کنم تعلیقه عروه الوثقی آیت الله مکارم شیرازی را در بخش اعیان ناپاک در چاپ اول آن ببینند که سال های پیش از دیگران به اشکالات نظری و عوارض جنبی نظریه عدم طهارت مطلق غیر مسلمان تفطن یافته و خود در آن تعلیقه به طهارت متمایل شده بودند .  دیگرانی هم بوده و هستند که در این باب با ایشان موافقند .

اما مسأله جزیه که قرآنی است در تحلیل درست خود  هیچ مشکلی ندارد . هم در متن انگلیسی کتاب خراج  این مسأله را روشن کرده ام و هم  سال هاست که به آسانی و سادگی از عهده  پاسخ سؤالات در  مورد آن برآمده ام .

اما در مورد مسأله ازدواج با اهل کتاب ( که حتماً مراد ایشان خصوص ازدواج زن مسلمان با مرد نامسلمان است) خوب است بدانند که در فقه یهود  هر گونه ازدواج با فردی خارج از مذهب ، چه زن یهودی با مرد غیر یهودی و چه بر عکس ، اکیداً ممنوع است چنان که زردشتیان هم برای استمرار پاکی خون و نژاد خود  با هیچ کس دیگر ازدواج نکرده و این کار را روا نمی دانند . در مسیحیت ، یعنی برای یک مسیحی معتقد و ملتزم ، حتی ازدواج میان مسیحی ارتدکس و کاتولیک ،  و پروتستان و کاتولیک آسان نیست  و در برخی احیان ، نیازمند به موافقت کشیش محل و تضمین و تعهد داماد است که فرزند به مذهب مادر تربیت شده و به مدرسه و کلیسای مذهب او فرستاده شود . پس نظر فقهاء اسلام در این مورد چیزی بر خلاف نظر سائد در فقه سایر مذاهب توحیدی نیست .  اگر اعلامیه حقوق بشر حرفی دیگر در این باب دارد مشکل آن با همه مذاهب ابراهیمی است و نه اسلام به خصوص . 

مسأله نجاست انسان غیر مسلمان از سنخ مسائل بالا نیست ، بلکه مطلبی است که تفوّه به آن در دنیای امروز ، اهانت به شخصیت و حرمت انسان هاست .  واقعیت های این مقطع از زمان را که در آن قرار داریم  و ذهنیت ها و حساسیت های جوامع و انسان هایی که در آغاز قرن بیست و یکم در مناطق جغرافیایی و فرهنگی دیگرجهان زندگی می کنند ،  با حال و هوای مدرسه و ذهنیت های سنتی روزگاران قدیم یکسان مپندارید .  گر چه سخن به درازا می کشد اما چاره ای ندارم جز آن که  بر خلاف روش معمول خود در ایجاز ،  دامن سخن را اندکی گسترده و توجه شما را به برخی دشواری ها که فقه ما در دنیای امروز با آن رویاروی است جلب کنم :

یک دسته از مفاهیم و مباحث در فقه ما هست که در سامعه و فاهمه و ذهنیت فرهنگی جهان امروز و از دیدگاه حقوق مدرن و علوم اجتماعی نا مطبوع است اما غریب و مدهش نیست . فی المثل تبعیض در احکام و وضعیت حقوقی بر اساس وضعیت مذهبی یا  نژادی و قومی ،  امری است که با مفهوم حقوق مساوی شهروندان در عرف حقوقی موجود و با اعلامیه حقوق بشر  ناهمگون است اما به هیچ وجه  بی سابقه نیست .  پدیده ای بود که از سیته های یونان قدیم و امپراطوری رم تا انقلاب فرانسه استمرار داشت .  یک دانشمند علوم اجتماعی یا حقوقدان امروزی ، وجود این گونه تبعیضات را در یک نظام حقوقی ، نشان قدمت آن نظام  یعنی وابستگی آن به دنیای قدیم می داند که در آن خصلت ، نظام های دینی متعددی در دنیای امروز شریک و مشابه اند .  یا امضاء نظام بردگی که از باب عمل متقابل ، در دنیایی که سلوک دولت ها با یکدیگر بر آن مبنا بود ، به نظام اسلامی راه یافت . حقوق جدید در این نیز غرابتی نمی بیند چون آن را پدیده ای می یابد که در سراسر تاریخ ، از دانایان یونان قدیم تا آبادگران سرزمین های نو یافته امریکا ، بر آن مهر تأیید و تصویب می زدند . پس وجود قوانینی در آن باب را در منابع فقه اسلامی  باز  بر وابستگی آن به دنیای قدیم حمل می کند . 

دسته ای دیگر از مسائل هست که هضم آن برای یک مورخ اجتماعی یا دانشمند دین شناس غیر مسلمان امروزی  به خاطر عدم سابقه در نظام های دینی پیشین ،  حتی با توجه به ظرف زمانی و سابقه تاریخی ، دشوار و در نظر او غریب و مدهش است اما باز مفهوم آن به گوش او قبیح و مستبشع نیست .  مسأله جواز تمتع از ملک یمین بدون  نکاح و بدون حاجت به رضایت او که در هیچ مذهب توحیدی دیگری اجازه داده نشده است  از این گونه است . یک حقوقدان امروزی با این نظریه جز ملاحظات حقوق بشری و عدم تناسب حکم با اخلاق مذهبی ، مشکل ساختاری هم دارد یعنی این که چگونه یک نظام حقوقی ،  مفاهیم و مقررات احکام شخصیه را با مفاهیم و مقررات حقوق تجارت و اموال خلط می کند . رابطه جنسی چیزی است و مالکیت چیزی دیگر . اولی احکام و اخلاقیات و طهارت مخصوص به خود را می طلبد و دومی احکام و اخلاقیات مربوط به خود را .  نگویید که اکنون بردگی در بیشتر جهان منسوخ شده و دیگر این مسائل چندان مورد ابتلاء  نیست . سؤال حقوقدان امروزی این است که چگونه از یک نظام حقوقی دینی  که می گویید بر اساس اخلاق و تعقل و عدالت است چنین نظری سر بر می آورد ؟  مسأله ای که سی و چند سال پیش در گفتاری که به چاپ  رسیده است  بحث کرده و پاسخی را  که آن موقع به نظرم می رسید ارائه داده ام . 

اما در این میان مسائلی هم هست که در ذهنیت فرهنگی مردمانی که در محیط فرهنگی ما پرورش نیافته ، ولی در این دنیای ارتباطات که صالح و طالح متاع خویش بر سر بازار نهاده و دسترسی بر جهانی از اطلاعات به راحتی یک کلیک بر صفحه کلید کامپیوتر میسر است حرف اول را می زنند ،  قبیح است . از آن جمله است تفوّه به نجاست انسانی  که مسلمان نیست ، یا وجوب قتل جاهل قاصری که به گمان خود از روی مطالعه و تحقیق ، دین دیگری برگزیده و اکنون در گوشه ای نشسته و مزاحم دین و دنیای کسی هم نیست ، یا حکم مرتبط با آیه "نسائکم حرث لکم"  که اخیراً کسی در پایگاه اینترنتی مرجعی عالی قدر یافته و در تلویزیون و اینترنت دستاویز تمسخر و وهن و طعن بر مکتب شد (مسأله برای گذاردن در اینترنت قحط بود ؟) ،  یا جواز تسرّی به ذوات بعل در فرض حدوث استرقاق در مورد اسرای جنگی ، یا جواز تحلیل الرجل جاریته لاخیه المؤمن بالهبه المؤقته (که این روزها می شنوم این دو فرع اخیر در اینترنت و رادیوهای فارسی خارج ، دستاویز طعن شدید بر مذهب شده است)  ،  و نظائر بسیار دیگر . 

حالا می فرمایید در جهانی که شاید بیش از هر زمان دیگر ، حفظ حرمت و عزت اسلام و مسلمانان از اولویت های اول مکتب مقدس  است ، در جهانی که نیروهای اهریمنی و استکباری جهان  جنگ صلیبی مهیبی را برای زشت نمایاندن چهره اسلام در پیش گرفته و دم به دم بر وسعت و شدت آن می افزایند و تکیه و تأکید کار خود را بر شعائر و قوانین اسلامی نهاده و از راه عمده کردن پاره ای مواضع ناهمگون فقه با ارزش های جهان مدرن  می کوشند تا بر عواطف نوع دوستی و همدردی فطری آدمیان نسبت به یکدیگر اثر گذارند و دست خود را در ستم بی سابقه ای که بر مسلمانان می کنند باز و بازتر دارند ، چه باید کرد ؟  باید دشمن را به حال خود واگذاشت تا همچنان به سیاه کاری خود ادامه دهد و از اسلام و مسلمانان چهره ای  کریه و غیر انسانی ترسیم کند ؟  دست روی دست بگذاریم و بگوییم اسلام همین است که هست ،  فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر ، و  کفی الله المؤمنین القتال ؟

می فرمایید که اگر کسی پس از یک عمر درگیری روزمره با این وضع اسف بار ، بخواهد در یک سطر کوتاه  توجه شما را به یک مصلحت حیاتی اسلام در دنیای امروز جلب کند کاری "غیر اخلاقی"  کرده  و باید "در چاپ بعدی تجدید نظر کند" ؟  می فرمایید یک اشاره کوتاه یک سطری ، از باب تشخیص موضوع و اداء وظیفه ، به نقد حال و مشکلات ما با یک فتوا در این روزگار غم انگیز عسرت ، " کاری  ژورنالیستی" است ؟ 

امام باقر (ع) به نقل کتاب الجنائز کافی شریف ،  در حضور مردمان  بر جسد نواده خردسال خود نماز میت گذارد  اما دور از حضور آنان به یکی از حواریان خود که همراه بود  یادآوری فرمود که بر کودکی بدین سن و سال نماز نباید خواند ، " و انما صلیت علیه من اجل اهل المدینه کراهیه ان یقولوا [ان آل محمد] لا یصلون علی اطفالهم" .  آیا این سخن  رهنمون بزرگی برای همه ما نیست که بدانیم حرمت اجتماعی و عزت مسلمان چه میزان اهمیت دارد و تا کجا اجازه عمل داده و ایجاد تکلیف می کند ؟ 

آیا نباید پیش از آن که به فکر بهره گیری از امکانات عظیم ارتباطات مدرن در راه هدایت و جذب توده ها و گسترش پیام اسلام  بیافتیم  مکتب خود و تعالیم آن را برای کسانی که در فرهنگی جز فرهنگ سنتی ما برآمده و الگوهای ذهنی متفاوتی دارند  قابل فهم کنیم  و  دست کم کاری کنیم که آن سه چهارم دیگر مردم جهان به ما و ارزش های ما به دیده احترام بنگرند تا نابکاران نتوانند به آسانی و بی نگرانی از مردم خود و عواطف  همدردی ملت ها ، چنین بر ما ستم کنند و آن چه را که خشونت و تبعیض و غیر متمدنانه بودن احکام اسلام  می خوانند توجیه اعمال غیر انسانی خود قرار دهند ؟

فرموده اند که با فقه شوخی کرده ام .  نه چنین است .  بصرت بما لم تبصروا به .  تجارب عمری که در پاسداری از کنگره رفیع ایوان مقدس فقه اهل بیت در مجامع علمی غرب سپری شد بر بسیاری از یاران نگذشته است .  آن چه نوشتم شوخی نبود ،  شقشقه مهدوری بود و نفثه المصدوری و نفس المهمومی ، آن هم در حد اخگری و شهاب قبسی ، و گر نه :

زین آتش نهفته  که در سینه من است  

خورشید شعله ایست که در آسمان گرفت

پرینستون -  21 دیماه 1387

حسین مدرسی طباطبائی